怎么用skype免费的拨电话啊？# PDA - 掌中宝
t*h
1 楼
我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
谢谢了。
我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
谢谢了。
G*m
2 楼
home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
thanks!
还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
thanks!
S*U
3 楼
不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
不二吠檀多派
http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
不二吠檀多派
http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
s*a
4 楼
google的那个音质感觉太差
t*h
5 楼
自顶
z*n
6 楼
可以用
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
J*s
7 楼
小声问，不二论最根本的意思是什么？
怎么判断一个东东是不是在说不二？
料不多。
随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无
我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
怎么判断一个东东是不是在说不二？
料不多。
随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无
我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
j*k
8 楼
skype的也挺差
【在 s********a 的大作中提到】
: google的那个音质感觉太差
【在 s********a 的大作中提到】
: google的那个音质感觉太差
t*h
9 楼
话说他们都是第一次签
z*n
10 楼
正确做法，lowes self checkout，用coupon，然后去homedepot再用一次
环保，节省一张小纸头
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
环保，节省一张小纸头
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
z*n
11 楼
他只会背书. 你问他,他的手心和手背是二还是不二,一碰到应用题就立马当机.
【在 J******s 的大作中提到】
: 小声问，不二论最根本的意思是什么？
: 怎么判断一个东东是不是在说不二？
:
: 料不多。
: 随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 空、无
: 我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 J******s 的大作中提到】
: 小声问，不二论最根本的意思是什么？
: 怎么判断一个东东是不是在说不二？
:
: 料不多。
: 随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 空、无
: 我，不过说如来藏的目的还是不二。
v*g
12 楼
big Bless!
c*u
13 楼
老三的生活经验是狠丰富的.
S*U
14 楼
你说手心和手背是二还是不二, 与解脱有关系吗？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他只会背书. 你问他,他的手心和手背是二还是不二,一碰到应用题就立马当机.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他只会背书. 你问他,他的手心和手背是二还是不二,一碰到应用题就立马当机.
m*d
15 楼
祝福
e*1
16 楼
a lot of homedepot sale items are % off and it is not allowed to use another
coupon.
like one washer original price is $1000, it is on sale this week (10% off),
so the current sale price is $900, then you cannot use a 10% off coupon get
it down to $810. While in some other stores, like lowes, the sale is sale
and you can use another 10% off coupon at check out.
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
coupon.
like one washer original price is $1000, it is on sale this week (10% off),
so the current sale price is $900, then you cannot use a 10% off coupon get
it down to $810. While in some other stores, like lowes, the sale is sale
and you can use another 10% off coupon at check out.
【在 G*****m 的大作中提到】
: home depot有类似lowes 10% off的coupon么？
: 还是home depot也可以用lowes 10% off coupon?
: thanks!
S*U
17 楼
这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 J******s 的大作中提到】
: 小声问，不二论最根本的意思是什么？
: 怎么判断一个东东是不是在说不二？
:
: 料不多。
: 随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 空、无
: 我，不过说如来藏的目的还是不二。
从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 J******s 的大作中提到】
: 小声问，不二论最根本的意思是什么？
: 怎么判断一个东东是不是在说不二？
:
: 料不多。
: 随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 空、无
: 我，不过说如来藏的目的还是不二。
E*e
18 楼
按照规定你侄子的父亲和你侄子都不需要进去，只有你父母进去就可以，可以代孙子签
证。你可以仔细看看成都使馆网站上关于<14小孩签证的规定。但是呢，比较好的办法
还是你侄子自己进去谈。你可以看看我的签经，我的侄子也<14岁，没有到场，签证官
以侄子未到场拒签了。所以你最好教你侄子怎么回答，然后让他自己到场。
特别手续和注意事项吗？到时候，是我哥带着他儿一起进去？
有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
证。你可以仔细看看成都使馆网站上关于<14小孩签证的规定。但是呢，比较好的办法
还是你侄子自己进去谈。你可以看看我的签经，我的侄子也<14岁，没有到场，签证官
以侄子未到场拒签了。所以你最好教你侄子怎么回答，然后让他自己到场。
特别手续和注意事项吗？到时候，是我哥带着他儿一起进去？
有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
z*n
19 楼
ymmv
another
,
get
【在 e*******1 的大作中提到】
: a lot of homedepot sale items are % off and it is not allowed to use another
: coupon.
: like one washer original price is $1000, it is on sale this week (10% off),
: so the current sale price is $900, then you cannot use a 10% off coupon get
: it down to $810. While in some other stores, like lowes, the sale is sale
: and you can use another 10% off coupon at check out.
another
,
get
【在 e*******1 的大作中提到】
: a lot of homedepot sale items are % off and it is not allowed to use another
: coupon.
: like one washer original price is $1000, it is on sale this week (10% off),
: so the current sale price is $900, then you cannot use a 10% off coupon get
: it down to $810. While in some other stores, like lowes, the sale is sale
: and you can use another 10% off coupon at check out.
z*n
20 楼
书背的不错。再说一点可能书本上还没看过的关于不二。
不二还说明什么？
说明并没有绝对的二边，比如没有绝对的善，也没有绝对的恶。
怎么说呢，比如四大，地水风火，世间没有绝对的地大，也就是没有纯地大，
必兼有水风火大，唯地大多，显现为地大，水风火此3大隐。其他三大也如此。
善恶也如此，所谓善法，乃善法显，恶法隐，非有法纯善，隐显皆随因缘。善恶不二故。
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
不二还说明什么？
说明并没有绝对的二边，比如没有绝对的善，也没有绝对的恶。
怎么说呢，比如四大，地水风火，世间没有绝对的地大，也就是没有纯地大，
必兼有水风火大，唯地大多，显现为地大，水风火此3大隐。其他三大也如此。
善恶也如此，所谓善法，乃善法显，恶法隐，非有法纯善，隐显皆随因缘。善恶不二故。
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
p*z
21 楼
bless!
心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄
子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样
我哥就不能帮助我父母回答问题。
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄
子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样
我哥就不能帮助我父母回答问题。
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
G*m
22 楼
你有去fleamarket买过hd/lowes giftcard么？(怎么操作？）
giftcard 10% off
lows coupon 10% off
then 19% off
【在 z*********n 的大作中提到】
: 正确做法，lowes self checkout，用coupon，然后去homedepot再用一次
: 环保，节省一张小纸头
giftcard 10% off
lows coupon 10% off
then 19% off
【在 z*********n 的大作中提到】
: 正确做法，lowes self checkout，用coupon，然后去homedepot再用一次
: 环保，节省一张小纸头
J*s
23 楼
貌似没有down过，嘿嘿
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他只会背书. 你问他,他的手心和手背是二还是不二,一碰到应用题就立马当机.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他只会背书. 你问他,他的手心和手背是二还是不二,一碰到应用题就立马当机.
t*h
24 楼
请问你的签经何在？谢谢你的答复。
【在 E********e 的大作中提到】
: 按照规定你侄子的父亲和你侄子都不需要进去，只有你父母进去就可以，可以代孙子签
: 证。你可以仔细看看成都使馆网站上关于<14小孩签证的规定。但是呢，比较好的办法
: 还是你侄子自己进去谈。你可以看看我的签经，我的侄子也<14岁，没有到场，签证官
: 以侄子未到场拒签了。所以你最好教你侄子怎么回答，然后让他自己到场。
:
: 特别手续和注意事项吗？到时候，是我哥带着他儿一起进去？
: 有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
【在 E********e 的大作中提到】
: 按照规定你侄子的父亲和你侄子都不需要进去，只有你父母进去就可以，可以代孙子签
: 证。你可以仔细看看成都使馆网站上关于<14小孩签证的规定。但是呢，比较好的办法
: 还是你侄子自己进去谈。你可以看看我的签经，我的侄子也<14岁，没有到场，签证官
: 以侄子未到场拒签了。所以你最好教你侄子怎么回答，然后让他自己到场。
:
: 特别手续和注意事项吗？到时候，是我哥带着他儿一起进去？
: 有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
z*n
25 楼
几年前在那买过一次，结果一张卡里少12刀，就省那么几刀不够和卖家扯皮的
卖家还好像很负责的样子又是说让我打电话跟什么什么号码确认又是如何的
总之是不承认，后来我就再没在那买过。 10％ 够了
【在 G*****m 的大作中提到】
: 你有去fleamarket买过hd/lowes giftcard么？(怎么操作？）
: giftcard 10% off
: lows coupon 10% off
: then 19% off
卖家还好像很负责的样子又是说让我打电话跟什么什么号码确认又是如何的
总之是不承认，后来我就再没在那买过。 10％ 够了
【在 G*****m 的大作中提到】
: 你有去fleamarket买过hd/lowes giftcard么？(怎么操作？）
: giftcard 10% off
: lows coupon 10% off
: then 19% off
J*s
26 楼
mark
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
m*o
27 楼
侄子才3岁啊，进去也不会说什么吧。这么小说来旅游么？
心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄
子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样
我哥就不能帮助我父母回答问题。
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄
子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样
我哥就不能帮助我父母回答问题。
【在 t******h 的大作中提到】
: 我的侄子3岁。他父亲（我哥哥）会代他面谈，而且是协同我的父母。我现在比较担心的是他们进去之后和我的父母不能分在一个窗口，我在申请的时候填写了我父母和侄子同行，但没有确认family application。不知道是否会把他们分在不同的窗口。这样我哥就不能帮助我父母回答问题。
: 我问了一些人，有人说有可能是在分别的窗口。请问是这样吗？
: 谢谢了。
R*d
28 楼
邮局现在没有coupon了吗？还能到那里找10% off coupon呢？多谢！
【在 z*********n 的大作中提到】
: 几年前在那买过一次，结果一张卡里少12刀，就省那么几刀不够和卖家扯皮的
: 卖家还好像很负责的样子又是说让我打电话跟什么什么号码确认又是如何的
: 总之是不承认，后来我就再没在那买过。 10％ 够了
【在 z*********n 的大作中提到】
: 几年前在那买过一次，结果一张卡里少12刀，就省那么几刀不够和卖家扯皮的
: 卖家还好像很负责的样子又是说让我打电话跟什么什么号码确认又是如何的
: 总之是不承认，后来我就再没在那买过。 10％ 够了
r*n
29 楼
故。
这都是什么乱七八糟的。
你上面所说的，大部分和不二论根本就扯不上联系，
不二论:
A和B本质同一
A不异于B，B不异于A，A即是B，B即是A
A和B不一不异。
A创造了B，A遍及于B。
不二论和什么绝对不绝对根本没有联系，而主要是论述世界的本体(或解脱的所依）和世界的现象之间的关系。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 书背的不错。再说一点可能书本上还没看过的关于不二。
: 不二还说明什么？
: 说明并没有绝对的二边，比如没有绝对的善，也没有绝对的恶。
: 怎么说呢，比如四大，地水风火，世间没有绝对的地大，也就是没有纯地大，
: 必兼有水风火大，唯地大多，显现为地大，水风火此3大隐。其他三大也如此。
: 善恶也如此，所谓善法，乃善法显，恶法隐，非有法纯善，隐显皆随因缘。善恶不二故。
:
: 上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 什么东西解脱了？
t*h
30 楼
这么小也可以旅游啊，呵呵。谢谢关注。
G*m
31 楼
现在只有lowes?什么时候有home depot的？
【在 R******d 的大作中提到】
: 邮局现在没有coupon了吗？还能到那里找10% off coupon呢？多谢！
【在 R******d 的大作中提到】
: 邮局现在没有coupon了吗？还能到那里找10% off coupon呢？多谢！
J*s
32 楼
runsun来了，搬板凳，haha
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 故。
: 这都是什么乱七八糟的。
: 你上面所说的，大部分和不二论根本就扯不上联系，
: 不二论:
: A和B本质同一
: A不异于B，B不异于A，A即是B，B即是A
: A和B不一不异。
: A创造了B，A遍及于B。
: 不二论和什么绝对不绝对根本没有联系，而主要是论述世界的本体(或解脱的所依）和世界的现象之间的关系。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 故。
: 这都是什么乱七八糟的。
: 你上面所说的，大部分和不二论根本就扯不上联系，
: 不二论:
: A和B本质同一
: A不异于B，B不异于A，A即是B，B即是A
: A和B不一不异。
: A创造了B，A遍及于B。
: 不二论和什么绝对不绝对根本没有联系，而主要是论述世界的本体(或解脱的所依）和世界的现象之间的关系。
S*2
33 楼
bless
J*s
34 楼
runsun你给解释一个，举例子说明一下
世界的本质是什么
世界的现象是什么？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 故。
: 这都是什么乱七八糟的。
: 你上面所说的，大部分和不二论根本就扯不上联系，
: 不二论:
: A和B本质同一
: A不异于B，B不异于A，A即是B，B即是A
: A和B不一不异。
: A创造了B，A遍及于B。
: 不二论和什么绝对不绝对根本没有联系，而主要是论述世界的本体(或解脱的所依）和世界的现象之间的关系。
世界的本质是什么
世界的现象是什么？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 故。
: 这都是什么乱七八糟的。
: 你上面所说的，大部分和不二论根本就扯不上联系，
: 不二论:
: A和B本质同一
: A不异于B，B不异于A，A即是B，B即是A
: A和B不一不异。
: A创造了B，A遍及于B。
: 不二论和什么绝对不绝对根本没有联系，而主要是论述世界的本体(或解脱的所依）和世界的现象之间的关系。
E*e
35 楼
就在本版，几天前发的。我也是成都，情况和你一样。
【在 t******h 的大作中提到】
: 请问你的签经何在？谢谢你的答复。
【在 t******h 的大作中提到】
: 请问你的签经何在？谢谢你的答复。
J*s
36 楼
参话头真的能参出个初果？我严重表示怀疑
【在 S**U 的大作中提到】
: 你说手心和手背是二还是不二, 与解脱有关系吗？
【在 S**U 的大作中提到】
: 你说手心和手背是二还是不二, 与解脱有关系吗？
l*c
37 楼
Bless!
r*n
38 楼
印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
一体。
大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
无的错误见解（不落二边）。
大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
大乘佛教的如来藏学派认为，世界的本质是佛性，是真如，是如来藏，佛性是不生不灭
的，是本来清净，本来觉悟的，世间的现象则是真如所生，而在这种思想指导下，解脱
是归根返源，或者明心见性，或者认为无佛可修，无法可证，本来觉悟。
以上全部是不二论。只是不二论的表现形式有所不同。
而原始佛法，包括上座部佛教，则认为世界的本质是缘起，这个缘起只是一种法则，而
不是一个本体，世间万事万物都是因缘而生，因缘而灭，彼此互相依存而不独立存在，
更不是上帝，或者梵等创造。因为世间万物都是缘起的，所以是无常的，苦的，无我的
，而解脱的所依也就是涅槃和世间万物是完全排斥的，即涅槃是没有任何五蕴的。解脱
的所依表现出和五蕴，和世间万物的完全对立性。在这种二元论思想的基础上，原始佛
法包括上座部佛教，则表现出强烈的对世间万物的否定性，即要求对五蕴厌离，舍弃五
蕴，熄灭识，熄灭受，想，行，色。
不二论和二元论对世界的认识是完全不同的，如此导致解脱方法的完全不同
【在 J******s 的大作中提到】
: runsun你给解释一个，举例子说明一下
: 世界的本质是什么
: 世界的现象是什么？
l*e
39 楼
bless bless bless
J*s
40 楼
mark
这个我download 转换成pdf收藏了
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
这个我download 转换成pdf收藏了
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
t*h
41 楼
谢谢各位
a*y
42 楼
你最好还是要runsun对他说的给出原始引用文献之后再一并收藏。
【在 J******s 的大作中提到】
: mark
: 这个我download 转换成pdf收藏了
【在 J******s 的大作中提到】
: mark
: 这个我download 转换成pdf收藏了
J*s
43 楼
我会自己找的
haha，找好了，再来讨论
你搞的这个g很烂，因为你只g推荐mark人的贴子
最后总结大量信息丢失了
我觉得有价值对我自己有价值的贴子我会自己download的
runsun给我的回帖，价值足够
【在 a*****y 的大作中提到】
: 你最好还是要runsun对他说的给出原始引用文献之后再一并收藏。
haha，找好了，再来讨论
你搞的这个g很烂，因为你只g推荐mark人的贴子
最后总结大量信息丢失了
我觉得有价值对我自己有价值的贴子我会自己download的
runsun给我的回帖，价值足够
【在 a*****y 的大作中提到】
: 你最好还是要runsun对他说的给出原始引用文献之后再一并收藏。
a*y
44 楼
没有吧，很多新来的id的第一次发贴之类的，没有mark，我也g的。
【在 J******s 的大作中提到】
: 我会自己找的
: haha，找好了，再来讨论
: 你搞的这个g很烂，因为你只g推荐mark人的贴子
: 最后总结大量信息丢失了
: 我觉得有价值对我自己有价值的贴子我会自己download的
: runsun给我的回帖，价值足够
【在 J******s 的大作中提到】
: 我会自己找的
: haha，找好了，再来讨论
: 你搞的这个g很烂，因为你只g推荐mark人的贴子
: 最后总结大量信息丢失了
: 我觉得有价值对我自己有价值的贴子我会自己download的
: runsun给我的回帖，价值足够
J*s
45 楼
我的意思是说你搞的系统，对我收集，搜索，保存我认为有价值的东西
没有用
你g谁贴子我不管的，那是你的事儿
【在 a*****y 的大作中提到】
: 没有吧，很多新来的id的第一次发贴之类的，没有mark，我也g的。
没有用
你g谁贴子我不管的，那是你的事儿
【在 a*****y 的大作中提到】
: 没有吧，很多新来的id的第一次发贴之类的，没有mark，我也g的。
a*y
46 楼
ok
【在 J******s 的大作中提到】
: 我的意思是说你搞的系统，对我收集，搜索，保存我认为有价值的东西
: 没有用
: 你g谁贴子我不管的，那是你的事儿
【在 J******s 的大作中提到】
: 我的意思是说你搞的系统，对我收集，搜索，保存我认为有价值的东西
: 没有用
: 你g谁贴子我不管的，那是你的事儿
z*n
47 楼
所以说不懂就是不懂.换个说法就晕...
和世界的现象之间的关系。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
和世界的现象之间的关系。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
S*U
48 楼
坛经自称最上乘，顿悟成佛，看不上证初果吧。没看过禅宗从四圣谛的角度解释参话头。用如来藏角度，可以解释参话头－参到妄念不起，见不生不灭的佛性。禅宗后来有人立三关，证果次第也不同声闻。
原始佛法承认有辟支佛，可以见飞花、落叶而证果，禅宗开悟成辟支佛的可能性不能排除。
最好是有阿罗汉与禅宗彻悟的见面，看是不是认可证果。禅宗彻悟的是不是没有失念的时候，长期共住观察也可以知道。
【在 J******s 的大作中提到】
: 参话头真的能参出个初果？我严重表示怀疑
原始佛法承认有辟支佛，可以见飞花、落叶而证果，禅宗开悟成辟支佛的可能性不能排除。
最好是有阿罗汉与禅宗彻悟的见面，看是不是认可证果。禅宗彻悟的是不是没有失念的时候，长期共住观察也可以知道。
【在 J******s 的大作中提到】
: 参话头真的能参出个初果？我严重表示怀疑
J*s
49 楼
haha
interesting
mark
【在 S**U 的大作中提到】
: 坛经自称最上乘，顿悟成佛，看不上证初果吧。没看过禅宗从四圣谛的角度解释参话头。用如来藏角度，可以解释参话头－参到妄念不起，见不生不灭的佛性。禅宗后来有人立三关，证果次第也不同声闻。
: 原始佛法承认有辟支佛，可以见飞花、落叶而证果，禅宗开悟成辟支佛的可能性不能排除。
: 最好是有阿罗汉与禅宗彻悟的见面，看是不是认可证果。禅宗彻悟的是不是没有失念的时候，长期共住观察也可以知道。
interesting
mark
【在 S**U 的大作中提到】
: 坛经自称最上乘，顿悟成佛，看不上证初果吧。没看过禅宗从四圣谛的角度解释参话头。用如来藏角度，可以解释参话头－参到妄念不起，见不生不灭的佛性。禅宗后来有人立三关，证果次第也不同声闻。
: 原始佛法承认有辟支佛，可以见飞花、落叶而证果，禅宗开悟成辟支佛的可能性不能排除。
: 最好是有阿罗汉与禅宗彻悟的见面，看是不是认可证果。禅宗彻悟的是不是没有失念的时候，长期共住观察也可以知道。
z*n
50 楼
那个帖子和参话头没关系。
回到参话头开悟这事，任何事情都是有条件的，就是因缘成熟就可以。
古德参话头，也不是就参参话头那么简单，也不是人人都有结果。
具体的前期工作为铺垫，时机的把握，敲击的手段等等都有一套。
这些内幕细节我不太懂，不过二麻子比较了解。
可惜，后人只看那精彩的片断，却不知道人家私下花了多少功夫。
以为古人在表演小品相声。
【在 J******s 的大作中提到】
: 参话头真的能参出个初果？我严重表示怀疑
回到参话头开悟这事，任何事情都是有条件的，就是因缘成熟就可以。
古德参话头，也不是就参参话头那么简单，也不是人人都有结果。
具体的前期工作为铺垫，时机的把握，敲击的手段等等都有一套。
这些内幕细节我不太懂，不过二麻子比较了解。
可惜，后人只看那精彩的片断，却不知道人家私下花了多少功夫。
以为古人在表演小品相声。
【在 J******s 的大作中提到】
: 参话头真的能参出个初果？我严重表示怀疑
J*s
51 楼
手心手背是不是是手？这个话题跟参话头有什么区别？
搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个帖子和参话头没关系。
: 回到参话头开悟这事，任何事情都是有条件的，就是因缘成熟就可以。
: 古德参话头，也不是就参参话头那么简单，也不是人人都有结果。
: 具体的前期工作为铺垫，时机的把握，敲击的手段等等都有一套。
: 这些内幕细节我不太懂，不过二麻子比较了解。
: 可惜，后人只看那精彩的片断，却不知道人家私下花了多少功夫。
: 以为古人在表演小品相声。
搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个帖子和参话头没关系。
: 回到参话头开悟这事，任何事情都是有条件的，就是因缘成熟就可以。
: 古德参话头，也不是就参参话头那么简单，也不是人人都有结果。
: 具体的前期工作为铺垫，时机的把握，敲击的手段等等都有一套。
: 这些内幕细节我不太懂，不过二麻子比较了解。
: 可惜，后人只看那精彩的片断，却不知道人家私下花了多少功夫。
: 以为古人在表演小品相声。
z*n
52 楼
这可不是行而上的，你看不出名堂不等于其他人也看不出名堂。
佛出现前，婆娑世界出过多少众生，这么来来去去
缘生缘灭，怎么就没人悟出个门道?
【在 J******s 的大作中提到】
: 手心手背是不是是手？这个话题跟参话头有什么区别？
: 搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
: 这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
: 功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
佛出现前，婆娑世界出过多少众生，这么来来去去
缘生缘灭，怎么就没人悟出个门道?
【在 J******s 的大作中提到】
: 手心手背是不是是手？这个话题跟参话头有什么区别？
: 搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
: 这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
: 功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
J*s
53 楼
你的名堂不是我想看的而已，到此打住
【在 z*****n 的大作中提到】
: 这可不是行而上的，你看不出名堂不等于其他人也看不出名堂。
: 佛出现前，婆娑世界出过多少众生，这么来来去去
: 缘生缘灭，怎么就没人悟出个门道?
【在 z*****n 的大作中提到】
: 这可不是行而上的，你看不出名堂不等于其他人也看不出名堂。
: 佛出现前，婆娑世界出过多少众生，这么来来去去
: 缘生缘灭，怎么就没人悟出个门道?
z*n
54 楼
一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
如果小乘很适合自己，那就继续
但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
如果小乘很适合自己，那就继续
但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
S*U
55 楼
其他的同意。
"大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性"
可以说的更精确避免误解。中观认为，世界的本质是没有本质－i.e. 无自性，空性。
因为没有本质，所以缘起才能成立。
缘起如何成立？中观又分派∶月称主张唯有名言；也有论师主张世俗唯识，胜义中观的。等等。可读宗义书，或宗喀巴＜入中论善显密义疏＞
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
"大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性"
可以说的更精确避免误解。中观认为，世界的本质是没有本质－i.e. 无自性，空性。
因为没有本质，所以缘起才能成立。
缘起如何成立？中观又分派∶月称主张唯有名言；也有论师主张世俗唯识，胜义中观的。等等。可读宗义书，或宗喀巴＜入中论善显密义疏＞
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 印度教认为世界的本质是梵。而世间万物是梵创造的。梵遍及世间万物
: 他是不二论当中的A创造了B，A遍及B。在这种思想指引下，解脱就是回归梵。和梵融为
: 一体。
: 大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性，世间万事万物，即大乘说的“有”，
: 是因“空”而有，空和有，或者说空和色的关系，是空不异色，色不异空，空即是色，
: 色即是空。在这种思想指引下，解脱是破除执着万物是真实存在，又错误认为万物是虚
: 无的错误见解（不落二边）。
: 大乘佛教的唯识学派认为，世界的本质是阿赖耶，世间万事万物都是阿赖耶识变现的。
: 万法唯识，在这种思想指引下，解脱是要转识成智。
J*s
56 楼
那么你觉得到底有没有本质？我觉得海水还是有的呀，海水的quality就是含有各种盐类
，尝的时候有点咸。
空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
唯有名言？是什么意思呢？
世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
，尝的时候有点咸。
空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
唯有名言？是什么意思呢？
世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
r*n
57 楼
我知道你会这么说的。
中观是不会立的，只是破，但是我还是认为它尽管不断的破，但其实还是将空性弄成了
本体本质，只是自己不愿承认。
一旦走入了中观这种哲学，真的很难走出来。
【在 S**U 的大作中提到】
: 其他的同意。
: "大乘佛教的般若和中观认为，世界的本质是空性"
: 可以说的更精确避免误解。中观认为，世界的本质是没有本质－i.e. 无自性，空性。
: 因为没有本质，所以缘起才能成立。
: 缘起如何成立？中观又分派∶月称主张唯有名言；也有论师主张世俗唯识，胜义中观的。等等。可读宗义书，或宗喀巴＜入中论善显密义疏＞
J*s
58 楼
中观这个哲学，主要是讲什么？不好意思，也许你前面也提到过了，不过我还没有整体
ideas
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 我知道你会这么说的。
: 中观是不会立的，只是破，但是我还是认为它尽管不断的破，但其实还是将空性弄成了
: 本体本质，只是自己不愿承认。
: 一旦走入了中观这种哲学，真的很难走出来。
ideas
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 我知道你会这么说的。
: 中观是不会立的，只是破，但是我还是认为它尽管不断的破，但其实还是将空性弄成了
: 本体本质，只是自己不愿承认。
: 一旦走入了中观这种哲学，真的很难走出来。
J*s
59 楼
不说说为什么错，怎么才能把自己的对坚持下去呢
你也可以说对方怎么错的，haha
大乘传播，你根本不用担心，全中国那么那么多人都很喜欢大乘呢
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
你也可以说对方怎么错的，haha
大乘传播，你根本不用担心，全中国那么那么多人都很喜欢大乘呢
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
r*n
60 楼
中，是中道。
否认万事万物是实在的（有），中观用无自性来形容，这里的自性的意思就是本有永有
。是一种常见。
另外也否认万事万物都是虚无的（无）。
取其“中”，不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来
中观的一个很大特色就是特别强调否定，不断的否定，不断的破。
这是很考验脑力的一种哲学。
有人说他是诡辩，有人说他是真理。
【在 J******s 的大作中提到】
: 中观这个哲学，主要是讲什么？不好意思，也许你前面也提到过了，不过我还没有整体
: ideas
z*n
61 楼
因为本无，所以要不停地破
你从哲学角度来看佛法，当然看不懂
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 中，是中道。
: 否认万事万物是实在的（有），中观用无自性来形容，这里的自性的意思就是本有永有
: 。是一种常见。
: 另外也否认万事万物都是虚无的（无）。
: 取其“中”，不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来
: 中观的一个很大特色就是特别强调否定，不断的否定，不断的破。
: 这是很考验脑力的一种哲学。
: 有人说他是诡辩，有人说他是真理。
你从哲学角度来看佛法，当然看不懂
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 中，是中道。
: 否认万事万物是实在的（有），中观用无自性来形容，这里的自性的意思就是本有永有
: 。是一种常见。
: 另外也否认万事万物都是虚无的（无）。
: 取其“中”，不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来
: 中观的一个很大特色就是特别强调否定，不断的否定，不断的破。
: 这是很考验脑力的一种哲学。
: 有人说他是诡辩，有人说他是真理。
S*U
62 楼
我认为你没有正统的学过中观，都是自学，所以不能正确把握中观义。我跟不同的藏传格西、仁波切学过中观，也与法友讨论印顺法师的中观著作几年，才比较了解中观。
中观破是破自性见，显示阿含经的缘起如何正确安立。中观主张，现观缘起最后不是找到实有法。那是什么？言语无法正面显示，所以否定性的说无自性，空性，告诉你∶如果你最后是找到有实在性，就是错的。
如果前提是有本质的才能存在，会无法理解中观。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 中，是中道。
: 否认万事万物是实在的（有），中观用无自性来形容，这里的自性的意思就是本有永有
: 。是一种常见。
: 另外也否认万事万物都是虚无的（无）。
: 取其“中”，不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来
: 中观的一个很大特色就是特别强调否定，不断的否定，不断的破。
: 这是很考验脑力的一种哲学。
: 有人说他是诡辩，有人说他是真理。
中观破是破自性见，显示阿含经的缘起如何正确安立。中观主张，现观缘起最后不是找到实有法。那是什么？言语无法正面显示，所以否定性的说无自性，空性，告诉你∶如果你最后是找到有实在性，就是错的。
如果前提是有本质的才能存在，会无法理解中观。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 中，是中道。
: 否认万事万物是实在的（有），中观用无自性来形容，这里的自性的意思就是本有永有
: 。是一种常见。
: 另外也否认万事万物都是虚无的（无）。
: 取其“中”，不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来
: 中观的一个很大特色就是特别强调否定，不断的否定，不断的破。
: 这是很考验脑力的一种哲学。
: 有人说他是诡辩，有人说他是真理。
r*n
63 楼
你所说的这两点我知道。中观确实是否认任何实在性的，彻底的否定。五蕴的过去，当
下，未来，包括五蕴的生，灭等等这些任何带有实在性的，全部彻底否定。但是我认为
，当下，生，灭这些是绝对不可以否定的，而且名色本身，是实在的，只是不是恒久实
在而已。
这种破除一切的中观哲学，将面临一个相当大的难题，那就是从轮回到解脱一定要有
个最终的所依，否则解脱变成空中楼阁，将无法成立，而龙树在这方面则用了一个实相
不可思议来形容。推向了超理性，超逻辑的一面。
如此意味着一旦认可了中观这种哲学，将意味着除非获得最终的实相，否则永远不可能
走出来，因为它确实不象我见，也很难找出和原始佛法的真正违背之处。（某些违背之处
它有很多理由来解释）
唯识不满意中观的破除一切，认为假必依实，那个圆成实性是绝对不能空掉的。可是如
此，则偏向我见。只是它用阿赖耶识也是生灭的来掩盖。
【在 S**U 的大作中提到】
: 我认为你没有正统的学过中观，都是自学，所以不能正确把握中观义。我跟不同的藏传格西、仁波切学过中观，也与法友讨论印顺法师的中观著作几年，才比较了解中观。
: 中观破是破自性见，显示阿含经的缘起如何正确安立。中观主张，现观缘起最后不是找到实有法。那是什么？言语无法正面显示，所以否定性的说无自性，空性，告诉你∶如果你最后是找到有实在性，就是错的。
: 如果前提是有本质的才能存在，会无法理解中观。
S*U
64 楼
我讲大乘，重视印度大乘论师的著作。汉传大乘至少承认龙树是祖师。
汉传对大乘有自己的一套理解，我没兴趣。你想讲请便。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
汉传对大乘有自己的一套理解，我没兴趣。你想讲请便。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
r*n
65 楼
对于初学佛法的人来说，我觉得可以从两个方面下手来理解佛法的核心
一个就是缘起，尽全力搞清楚它到底是讲什么
另外一个就是解脱的所依和世间现象，和身心的关系。
关于缘起，此处我没有必要讲太多了，之前也讲过不少。
第二个，则是我认为的一个相当重要的问题，也是破除我见非常关键的。
因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依，这个最终的所依，和身心和
世间现象到底是一种什么关系，在这方面，大小乘，包括各个派别冒出了大量看起来类
似，但是本质相当不同的概念
原始佛法和上座部：涅槃
中观：空性
唯识：阿赖耶识（后面转变了，所谓的转识成智）
如来藏：佛性，如来藏，真如，本心，本来面目，本觉，自性。。
之处
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你所说的这两点我知道。中观确实是否认任何实在性的，彻底的否定。五蕴的过去，当
: 下，未来，包括五蕴的生，灭等等这些任何带有实在性的，全部彻底否定。但是我认为
: ，当下，生，灭这些是绝对不可以否定的，而且名色本身，是实在的，只是不是恒久实
: 在而已。
: 这种破除一切的中观哲学，将面临一个相当大的难题，那就是从轮回到解脱一定要有
: 个最终的所依，否则解脱变成空中楼阁，将无法成立，而龙树在这方面则用了一个实相
: 不可思议来形容。推向了超理性，超逻辑的一面。
: 如此意味着一旦认可了中观这种哲学，将意味着除非获得最终的实相，否则永远不可能
: 走出来，因为它确实不象我见，也很难找出和原始佛法的真正违背之处。（某些违背之处
一个就是缘起，尽全力搞清楚它到底是讲什么
另外一个就是解脱的所依和世间现象，和身心的关系。
关于缘起，此处我没有必要讲太多了，之前也讲过不少。
第二个，则是我认为的一个相当重要的问题，也是破除我见非常关键的。
因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依，这个最终的所依，和身心和
世间现象到底是一种什么关系，在这方面，大小乘，包括各个派别冒出了大量看起来类
似，但是本质相当不同的概念
原始佛法和上座部：涅槃
中观：空性
唯识：阿赖耶识（后面转变了，所谓的转识成智）
如来藏：佛性，如来藏，真如，本心，本来面目，本觉，自性。。
之处
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你所说的这两点我知道。中观确实是否认任何实在性的，彻底的否定。五蕴的过去，当
: 下，未来，包括五蕴的生，灭等等这些任何带有实在性的，全部彻底否定。但是我认为
: ，当下，生，灭这些是绝对不可以否定的，而且名色本身，是实在的，只是不是恒久实
: 在而已。
: 这种破除一切的中观哲学，将面临一个相当大的难题，那就是从轮回到解脱一定要有
: 个最终的所依，否则解脱变成空中楼阁，将无法成立，而龙树在这方面则用了一个实相
: 不可思议来形容。推向了超理性，超逻辑的一面。
: 如此意味着一旦认可了中观这种哲学，将意味着除非获得最终的实相，否则永远不可能
: 走出来，因为它确实不象我见，也很难找出和原始佛法的真正违背之处。（某些违背之处
a*y
66 楼
zjijuan可以像Yisu那样成立一个俱乐部来传播，主版面这样的格局是历史形成的，不足
的地方,俱乐部可以加以有效补充.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
的地方,俱乐部可以加以有效补充.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 一个人如果对大乘有疑问，可以提出自己的疑问
: 如果小乘很适合自己，那就继续
: 但没有必要也不应该诽谤大乘，甚至阻碍传播大乘
S*U
67 楼
不懂你这句的逻辑∶"因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依"
有我就轮回；无我则解脱。我见不是依五蕴，就是认为离五蕴另有我，执取而轮回。不
需要另找贯穿轮回解脱的所依，否则这个所依是ㄧ种「我」。
【在 r****n 的大作中提到】
: 对于初学佛法的人来说，我觉得可以从两个方面下手来理解佛法的核心
: 一个就是缘起，尽全力搞清楚它到底是讲什么
: 另外一个就是解脱的所依和世间现象，和身心的关系。
: 关于缘起，此处我没有必要讲太多了，之前也讲过不少。
: 第二个，则是我认为的一个相当重要的问题，也是破除我见非常关键的。
: 因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依，这个最终的所依，和身心和
: 世间现象到底是一种什么关系，在这方面，大小乘，包括各个派别冒出了大量看起来类
: 似，但是本质相当不同的概念
: 原始佛法和上座部：涅槃
: 中观：空性
有我就轮回；无我则解脱。我见不是依五蕴，就是认为离五蕴另有我，执取而轮回。不
需要另找贯穿轮回解脱的所依，否则这个所依是ㄧ种「我」。
【在 r****n 的大作中提到】
: 对于初学佛法的人来说，我觉得可以从两个方面下手来理解佛法的核心
: 一个就是缘起，尽全力搞清楚它到底是讲什么
: 另外一个就是解脱的所依和世间现象，和身心的关系。
: 关于缘起，此处我没有必要讲太多了，之前也讲过不少。
: 第二个，则是我认为的一个相当重要的问题，也是破除我见非常关键的。
: 因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依，这个最终的所依，和身心和
: 世间现象到底是一种什么关系，在这方面，大小乘，包括各个派别冒出了大量看起来类
: 似，但是本质相当不同的概念
: 原始佛法和上座部：涅槃
: 中观：空性
J*s
68 楼
我觉得那个**可以理解为我们学佛所谓的解脱到底是什么，是给我们一个理论上可以被
理解被描述的概念。
我觉得runsun说的依，是reliable idea or definition
【在 S**U 的大作中提到】
: 不懂你这句的逻辑∶"因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依"
: 有我就轮回；无我则解脱。我见不是依五蕴，就是认为离五蕴另有我，执取而轮回。不
: 需要另找贯穿轮回解脱的所依，否则这个所依是ㄧ种「我」。
理解被描述的概念。
我觉得runsun说的依，是reliable idea or definition
【在 S**U 的大作中提到】
: 不懂你这句的逻辑∶"因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依"
: 有我就轮回；无我则解脱。我见不是依五蕴，就是认为离五蕴另有我，执取而轮回。不
: 需要另找贯穿轮回解脱的所依，否则这个所依是ㄧ种「我」。
J*s
69 楼
真谛三藏是不是如来藏？
【在 S**U 的大作中提到】
: 我讲大乘，重视印度大乘论师的著作。汉传大乘至少承认龙树是祖师。
: 汉传对大乘有自己的一套理解，我没兴趣。你想讲请便。
【在 S**U 的大作中提到】
: 我讲大乘，重视印度大乘论师的著作。汉传大乘至少承认龙树是祖师。
: 汉传对大乘有自己的一套理解，我没兴趣。你想讲请便。
S*U
70 楼
我目前不肯定到底有没有本质。证果就知道了，所以要努力证果。
海水的quality就是含有各种盐类，尝的时候有点咸。这些都是现象，问题不在这。谈
本质是谈基本成分，海水是混合物(aggregate!)。问题是∶盐的本质是不是可以独立存
在？还是要有其他缘（非「盐」）存在才能显出盐的本质？盐的本质是一直不变吗？不
尝的时候盐有咸的本质吗？如何知道？这是从缘起的各种角度去观察什么是本质。
「世俗唯识」是唯阿赖耶识。
唯有名言不好懂。自己用功吧 :-)
盐类
为什
【在 J******s 的大作中提到】
: 那么你觉得到底有没有本质？我觉得海水还是有的呀，海水的quality就是含有各种盐类
: ，尝的时候有点咸。
: 空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
: 么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
: 因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
: 唯有名言？是什么意思呢？
: 世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
: 你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
海水的quality就是含有各种盐类，尝的时候有点咸。这些都是现象，问题不在这。谈
本质是谈基本成分，海水是混合物(aggregate!)。问题是∶盐的本质是不是可以独立存
在？还是要有其他缘（非「盐」）存在才能显出盐的本质？盐的本质是一直不变吗？不
尝的时候盐有咸的本质吗？如何知道？这是从缘起的各种角度去观察什么是本质。
「世俗唯识」是唯阿赖耶识。
唯有名言不好懂。自己用功吧 :-)
盐类
为什
【在 J******s 的大作中提到】
: 那么你觉得到底有没有本质？我觉得海水还是有的呀，海水的quality就是含有各种盐类
: ，尝的时候有点咸。
: 空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
: 么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
: 因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
: 唯有名言？是什么意思呢？
: 世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
: 你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
R*k
71 楼
帮顶
T*s
72 楼
对立统一论
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
S*U
73 楼
真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向。
【在 J******s 的大作中提到】
: 真谛三藏是不是如来藏？
【在 J******s 的大作中提到】
: 真谛三藏是不是如来藏？
S*U
74 楼
是本版新ID吧？欢迎，自我介绍一下？
【在 R******k 的大作中提到】
: 帮顶
【在 R******k 的大作中提到】
: 帮顶
z*n
75 楼
版主抬举兄弟了, 我的水平在哪自己心里清楚
没那种可以传播佛法的能力,
但是和runsun, seeU 这种水平的练练手正好. :-)
不足
【在 a*****y 的大作中提到】
: zjijuan可以像Yisu那样成立一个俱乐部来传播，主版面这样的格局是历史形成的，不足
: 的地方,俱乐部可以加以有效补充.
没那种可以传播佛法的能力,
但是和runsun, seeU 这种水平的练练手正好. :-)
不足
【在 a*****y 的大作中提到】
: zjijuan可以像Yisu那样成立一个俱乐部来传播，主版面这样的格局是历史形成的，不足
: 的地方,俱乐部可以加以有效补充.
r*n
76 楼
你是版本稍微高一点的robbin。好像还夹杂了bigfool的一些毛病。
无知，无脑
【在 z*****n 的大作中提到】
: 版主抬举兄弟了, 我的水平在哪自己心里清楚
: 没那种可以传播佛法的能力,
: 但是和runsun, seeU 这种水平的练练手正好. :-)
:
: 不足
无知，无脑
【在 z*****n 的大作中提到】
: 版主抬举兄弟了, 我的水平在哪自己心里清楚
: 没那种可以传播佛法的能力,
: 但是和runsun, seeU 这种水平的练练手正好. :-)
:
: 不足
r*n
77 楼
贯穿轮回解脱的所依，一定就是“我”。就类似“心出入涅槃”这种一定是我见。
但是，一定要有个“所依”，它是无论如何都不能否定掉的。
从轮回到解脱，一定是因为某些东西可以导致解脱。砂子能够提炼出金子，是里面确实
有金子。而水就没有办法提炼出金子。
如来藏认为那个众生身心中本性清净，不生不灭的佛性是导致解脱的“本体”，正是因
为有它，所以才有了成佛的可能性。
唯识认为是因为阿赖耶识里面有无漏的种子，正是因为这个无漏的种子，所以才导致能
够解脱。
中观认为诸法毕竟空，无自性，因此特性，所以才有解脱。
而南传认为有涅槃这一“法”的存在，所以才有解脱，
巴利三藏里面的某段经文：
比丘们啊!有不生,不长的非缘生法(无为法).如果没有这不生不长的非缘生法,一切生的
,长的,因缘和合 即无从得解脱.因为有这不生,不长,非缘生法故, 才能得到解脱。
那么这个所依，到底和世间现象（包括身心）是什么关系，是贯穿于世间现象？隐藏于
世间现象？和世间现象是不一不异？还是和世间现象完全排斥冲突。
我这里想说的就是，除非是最后一种，其余三种，全部其实都是“我见”，只是表现形
式不一样。
佛陀在世的时候，当时主要就是梵我不二，佛陀否定它，佛陀之后，又出现了一些新的
梵我不二的变体，但其实都还是我见。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不懂你这句的逻辑∶"因为从轮回到解脱，一定必须要有个XX成为最终的所依"
: 有我就轮回；无我则解脱。我见不是依五蕴，就是认为离五蕴另有我，执取而轮回。不
: 需要另找贯穿轮回解脱的所依，否则这个所依是ㄧ种「我」。
i*g
78 楼
还在讨论阿3哥的神学啊， 阿3哥的神学博大精深，一论就是几千亿万个大劫的，几亿
万亿亿个佛国，学到你们都翘辫子100回了，还没有学完
万亿亿个佛国，学到你们都翘辫子100回了，还没有学完
a*y
79 楼
三哥的学问,也是要学的, 说不定哪天就能派上用场
【在 i*****g 的大作中提到】
: 还在讨论阿3哥的神学啊， 阿3哥的神学博大精深，一论就是几千亿万个大劫的，几亿
: 万亿亿个佛国，学到你们都翘辫子100回了，还没有学完
【在 i*****g 的大作中提到】
: 还在讨论阿3哥的神学啊， 阿3哥的神学博大精深，一论就是几千亿万个大劫的，几亿
: 万亿亿个佛国，学到你们都翘辫子100回了，还没有学完
S*U
80 楼
砂子能够提炼出金子的比喻，摄大乘论就有，用来比喻涅盘与遍计所执的互斥。
摄大乘论以正闻熏习为无漏种子，其实符合阿含的四预流支。
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/15/yinshun15-07.html
谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。
......
又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，
是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能
对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸
佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 贯穿轮回解脱的所依，一定就是“我”。就类似“心出入涅槃”这种一定是我见。
: 但是，一定要有个“所依”，它是无论如何都不能否定掉的。
: 从轮回到解脱，一定是因为某些东西可以导致解脱。砂子能够提炼出金子，是里面确实
: 有金子。而水就没有办法提炼出金子。
: 如来藏认为那个众生身心中本性清净，不生不灭的佛性是导致解脱的“本体”，正是因
: 为有它，所以才有了成佛的可能性。
: 唯识认为是因为阿赖耶识里面有无漏的种子，正是因为这个无漏的种子，所以才导致能
: 够解脱。
: 中观认为诸法毕竟空，无自性，因此特性，所以才有解脱。
摄大乘论以正闻熏习为无漏种子，其实符合阿含的四预流支。
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/15/yinshun15-07.html
谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。
......
又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，
是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能
对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸
佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 贯穿轮回解脱的所依，一定就是“我”。就类似“心出入涅槃”这种一定是我见。
: 但是，一定要有个“所依”，它是无论如何都不能否定掉的。
: 从轮回到解脱，一定是因为某些东西可以导致解脱。砂子能够提炼出金子，是里面确实
: 有金子。而水就没有办法提炼出金子。
: 如来藏认为那个众生身心中本性清净，不生不灭的佛性是导致解脱的“本体”，正是因
: 为有它，所以才有了成佛的可能性。
: 唯识认为是因为阿赖耶识里面有无漏的种子，正是因为这个无漏的种子，所以才导致能
: 够解脱。
: 中观认为诸法毕竟空，无自性，因此特性，所以才有解脱。
z*n
81 楼
大师起嗔心拉,不容易啊
罪过罪过
还要再努力啊 :)
【在 r****n 的大作中提到】
: 你是版本稍微高一点的robbin。好像还夹杂了bigfool的一些毛病。
: 无知，无脑
罪过罪过
还要再努力啊 :)
【在 r****n 的大作中提到】
: 你是版本稍微高一点的robbin。好像还夹杂了bigfool的一些毛病。
: 无知，无脑
a*n
82 楼
http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/mulu.htm
目 录
序
绪言
上 篇
第一章 乔茶波陀与《圣教论》
第一节 导言
第二节 文献学研究
第三节《圣教论》的思想渊源
第四节《圣教论》哲学解析
第二章 商揭罗与《示教千则》
第一节 时代背景、生平和著作
第二节 商揭罗哲学的目的
第三节 宇宙观
第四节 梵我论
第五节 认识论
第六节 解脱观
第七节 商羯罗与佛教
第八节 总结
下 篇
Ⅰ《示教千则》韵文篇
第一章 纯粹精神
第二章 否定
第三章 主宰神
第四章“我”的观念
第五章 对尿的疑惑
第六章 切断
第七章 统觉机能的内藏物
第八章 纯粹精神的本质
第九章 细微性
第十章 见
第十一章 观者之性质
第十二章 光照
第十三章 无目
第十四章 梦与记忆
第十五章 此非彼
第十六章 地所成物
第十七章 正确的思想
第十八章“汝即那”
第十九章 消除热病
Ⅱ《示教千则》散文篇
第一章 弟子悟之道
第二章 理解
第三章 巴利商羯那沉思
专家推荐意见
黄心川意见
巫白慧意见
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
目 录
序
绪言
上 篇
第一章 乔茶波陀与《圣教论》
第一节 导言
第二节 文献学研究
第三节《圣教论》的思想渊源
第四节《圣教论》哲学解析
第二章 商揭罗与《示教千则》
第一节 时代背景、生平和著作
第二节 商揭罗哲学的目的
第三节 宇宙观
第四节 梵我论
第五节 认识论
第六节 解脱观
第七节 商羯罗与佛教
第八节 总结
下 篇
Ⅰ《示教千则》韵文篇
第一章 纯粹精神
第二章 否定
第三章 主宰神
第四章“我”的观念
第五章 对尿的疑惑
第六章 切断
第七章 统觉机能的内藏物
第八章 纯粹精神的本质
第九章 细微性
第十章 见
第十一章 观者之性质
第十二章 光照
第十三章 无目
第十四章 梦与记忆
第十五章 此非彼
第十六章 地所成物
第十七章 正确的思想
第十八章“汝即那”
第十九章 消除热病
Ⅱ《示教千则》散文篇
第一章 弟子悟之道
第二章 理解
第三章 巴利商羯那沉思
专家推荐意见
黄心川意见
巫白慧意见
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
a*n
83 楼
http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/01.htm
第一章 乔荼波陀与《圣教论》
第一节 导言
《圣教论》1一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作，作者为乔
荼波陀。乔荼波陀（GauaDpAda）是否为一历史人物，至今仍有争论。在名字GauaDpAda
，pAda是尊称，有时人们也称他为GauaD，以及还有一些别的称谓，如Gau-dacarana，
GauaDpAdAcArya，或者GauaDAcArya。乔荼波陀的生平不详，只有一些传说。据说印度
古代的拘罗尸陀罗国（Kuruksetra）有一条叫做希罗拉瓦蒂（HirarAvati）的河流，在
河岸上住着一个叫做乔荼（GauDa）的种族，其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生
卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗（700一750）的祖师，
是商羯罗的老师哥宾达（Govinda）的老师。商羯罗在对《圣教论》所作注疏中2称乔荼
波陀为“祖师”（paramaguru），或者“老师的老师”（guror garIyasa）。印度哲学
家达斯古普塔甚至认为乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。3重新修订乔荼波陀
《圣教论》的印度著名梵文学者月顶论师却认为，乔氏应该是生活于公元六世纪初，这
一说便对乔氏曾为商羯罗祖师一事产生了疑问。总之，有关乔荼波陀的生卒年代尚无充
分的史料可考证，我们也就只好暂且把他作为七世纪的人。另外，至于他的生涯活动，
就更是无人知晓了。据说乔荼波陀有许多著作，除了《圣教论》之外，比较著名的还有
下列书籍：
①《数论颂疏》（SamkhyaKArika-BhAsya）
②《后薄伽梵歌》（UttaragItA）
③《广森奥义疏》（Brhadaranyaka Up. -BhAsya）
④《随歌疏》（AnugItA -BhAsay）
⑤《尼理心诃奥义疏》（NrsimhatApaniya Up. -BhAsya）
在上述著作中，我们可以看到的仅有《后薄伽梵歌》一本，其他著作尚无出版。乔荼波
陀所处的历史时代，正是印度历史上一个大变动的时代。公元6、7世纪，印度的奴隶占
有关系已经处于全面崩溃的境地，封建制度已经在若干地区取得了决定性的胜利。7世
纪末，笈多王朝濒临衰亡，开始出现许多封建小国。为什么乔荼波陀的学说会在这一时
期出现呢？分析其社会原因主要有以下几条：第一，笈多王朝时期（公元320——600）
印度在政治上达到了统一。笈多人统治印度很大一部分达两个世纪之久。在这一时期王
朝采取了比较开明的治国方法，我国东晋僧人法显在笈多时期曾去印度（公元399——
412），正
1、 本书所引《圣教论》均引自商务印书馆1999年出版的巫白慧研究员译释本。在此不
注明页码，只注明所引章节颂。
2、 参见商羯罗所做的《乔荼波陀疏》，印度AnandaZrama丛书。
3、达斯古普塔《印度哲学史》，第423页，德里， 1975年。
值旃陀罗笈多二世在位（公元376——415）。据法显的《佛国记》所记载，笈多帝国治
理得很好而且欣欣向荣，行政制度非常有效而且合乎人情。法律远没有孔雀王朝残忍和
严厉。1政治上的统一和良好的管理自然就促进了贸易的发展，由此产生的物质繁荣也
培育了宗教、文化和科学的进步。如果乔荼波陀确实生活于公元7世纪末八世纪初的话
，那么他就正处于笈多王朝的没落时期，即笈多后期（阿迭多森纳在位，公元650-675
）。第二，众所周知，在阿育王时期和迎腻色迦时期，由于统治者的信奉和支持，佛教
蓬勃发展，势力非常强大，使婆罗门教完全处于劣势。到了笈多时期，形势转变，向着
有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教，压抑佛教大大加强了婆罗门教的势
力。同时，婆罗门教与种姓制度相结合，对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方
面，佛教从优势转入劣势，经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。通过考古的发现就
可以看到，笈多王朝之前的碑文及其铭刻物多数为佛教之物，而笈多王朝建立以后，婆
罗门教的东西就开始逐渐占据了主要地位。第三，笈多时期宗教史上的一个重要的方面
，就是古代的婆罗门教向着它的新形式—印度教方面发展。这一发展的标志是，婆罗门
教出现了多神的崇拜，如崇拜毗湿奴、湿婆以及林加崇拜等等。同时，社会种姓制得到
了确认，婆罗门的地位得到了提高，这些都是婆罗门教走向复兴的转折点。与此相应，
佛教却逐渐失去了它的活力。佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有
主导的地位。然而到了发多时期，面对婆罗门教的日益强大，它感到了全面的压力，不
得不在各个方面采取对应措施。例如，佛教把当时婆罗门教社会的公用语梵语采用为教
团用语，用梵语写作经典。同时还采用了一些婆罗门教用语。另外，从当时保守的社会
势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也
是如此。婆罗门系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书，由老师亲自口授弟子，
后代的学者再将其根本教说加以往疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形
成了诸种的学派系 统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受婆罗门
教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论体系；在实践上主张
深入社会，接近世俗；它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向婆罗门
教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同婆罗门教采取相似的立
场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的
唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿
闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和婆罗门教统一起来了。大乘佛
教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献，但同时又是佛教逐渐从
印度本上消灭的主要原因之一。当然，影响总是相互的，这一时期出现的乔荼波陀，他
作为婆罗门教的思想家，在其作品《圣教论》中大量地夹杂佛教思想，这在婆罗门教和
佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。
1、请参见《佛国记》原本。
第二节 文献学研究
一、 有关名称及其注疏的情况
《圣教论》一书有多个名称，但从本身意义上来讲，因为它是对《蛙氏奥义》的注疏，
普通就称之为《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika）。也有印度学者称为《乔荼波陀颂
》（GauDApAdIya－kArika），或者简称为GauDApAdIya，这是根据作者的名字而得来的
。还有一个名称就是《圣教论》（Agama-ZAstra），这是根据此书的内容而得来的。商
羯罗在对此书作注疏时，认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想，于是就称《
蛙氏奥义颂》为《圣教论》，意味着它是有关圣传的书。后期根据商羯罗的注疏，就把
它理解为“对圣传具有权威性的论书”。《圣教论》还可以称为《阿笈摩论》，这是音
译。Agama是“圣传”一意。
乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的最古老的注释，在他之后，还有商揭罗的注
释，以及其他人的复注。现将其注疏关系理顺列下：
①《蛙氏奥义》 （MANDUkyopaniSad）
②《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika），乔荼波陀作注释。或称《乔荼波陀颂》（
GauDApAdIya－kArika）、《圣教论》或《阿笈摩论》（Agama-ZAstra）。
③《蛙氏奥义注》（MANDUkyopaniSadbhAsya），商羯罗作，这是对《蛙氏奥义）的注
释。
④《乔荼波陀颂注》（GauDapAdIyabhAsya），商羯罗作，这是对《圣教论》的注释，
也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。
此外，还有一些复注，例如欢喜智（AnandajJAna）的复注GauDapAdIyabhAsya Vyakhya。
在《圣教论》之后的注释中当然是商羯罗的为最古老最具权威性。这是因为从吠檀多哲
学史上来分析，商羯罗之前的吠檀多派佛教化倾向非常严重，从对《圣教论》的分析（
后边将会看到）中可以发现。从对乔荼波陀的社会历史背景的分析中也可以看到，在佛
教盛行的时期，不被同化或严重受到影响是不可能的。到了商揭罗的时代，佛教的全盛
期已经过去，开始进人衰退期；而婆罗门教活跃了起来，进人了复兴期，即由婆罗门教
向印度教转化的时期。商羯罗注释《蛙氏奥义》和《圣教论》时，顺应时代潮流，竭力
恢复吠檀多传统。当然，在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素，但商羯罗确实把
佛教的因素赋与了吠檀多的性格，包摄于自己的思想体系之中。因此，可以认为商羯罗
的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点，还有一个问题，就是
有关商羯罗的《乔荼波陀颂注》的真伪问题，学术界长期争论不下。日本前田专学教授
通过对商羯罗的《梵经注》与此书中的8个概念： 无明（avidyA）、名色（nAmarUpa）
、摩那（mAyA）、自在天（IZvara）、欢 喜（Ananda）、假现（vivarta）、湿婆（
Ziva）、毗耶娑（vyAsa）加以比较， 发现在这两部书中对这个8个概念的意思和使用
都完全一致，由此断定商羯罗的《乔荼波陀颂注》为真作。因为商羯罗在自己的著作中
对这些概念都有独特的解释和使用。
由于乔荼波陀的生平不详，因此《圣教论》的成书年代也就不清楚。中村元教授推定，
《蛙氏奥义》大约成书于公元1-200年间，而《圣教论》大约书成于公元七世纪中叶。
我国北京大学金克木教授认为《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪左右，或许再稍晚
一点。1 从《圣教论》的思想内容来分析，受到大乘佛教的影响很深，特别是第四章，
龙树的《中论》
1 金克木《印度文化论集》，第24页，社科出版社，1983年。
的痕迹很明显，那么肯定是成书于龙树（公元150-250）之后，同时唯识宗的影响也可
以看到，第四章75颂与弥勒（大约公元350-430）中《中边分别论》开头一颂文体一致
，第三章5颂与清辨（公元500-570）的《中观心论颂》（此经无汉译，但有藏文本）
第八章13颂文体一致。因此，肯定《圣教论》成书于400-600年间是有根据的。
二、各章特点介绍
《圣教论》全部共分四章，215颂。第一章为“圣教章”，与书名一样（
Agamaprakarana）。共29颂。第一章用“圣教”（Agama）一词，主要是要表现它对《
蛙氏奥义》的传承。第二章为“虚妄章”（Vaitathya），共38颂。阐述对客观世界的
看法。第三章为“不二 章”（Advaita），共48颂。阐述乔荼波陀的核心思想“不生说
”。第四章为“炭灭章”（AlAtasAnti）又为“旋火寂静章”或“归敬章”。alAta是
指火把的意思，即点着了火把以后在空中挥舞，产生一个火的圆圈的感觉。这是比喻现
象世界的虚幻不实。“归敬”是说向“觉者” （saMbuddha）归命的意思，此章把悟知
真理的人称为“佛陀”，最大的特征就是受佛教影响明显。
学术界一般都认为第一章是对应于《蛙氏奥义》所作的解说。把《圣教论》第一章作出
详细分析后就可以看出，这一章完全是对《蛙氏奥义》的“诠释书”（vArttika），而
后三章的情况却不一样。第一章的第1至5颂，论述人的意识心理活动，所谓“周遍”（
ViZva， 醒位），“炎光”（Taijasa，梦位）、“有慧”（PrAjJa，熟睡位）的道理
。这三个概念的语言表达形式是发生了改变，由《蛙氏奥义》的散文体转换成了韵文体
，同时对这三者加以了比较。第6颂至9颂评价 了当时存在的关于宇宙起源和创世纪的
论述，主要是气息说和原 人说。实际上乔荼波陀在这里是阐明了自己的创世说，对别
的所 谓异端说进行了攻击。第10颂至18颂着重论述了第四位，即《蛙氏奥义》中的第
四足（turya），这是心理四阶段的最后阶段，超验的境界。到18颂为止，主要是阐释
《蛙氏奥义》的哲学奥义（目的论），从第19颂开始至结尾是阐释理解这一奥义的方法
（手段）。《圣教论》采取的这种结构是区别于《蛙氏奥义》的，《蛙氏奥义》采 取
的是先谈修行手段后讲哲学奥义的结构。第19颂至23颂把神秘的咒语“ ”加以解释，
首先把“ ”音拆解为四音：阿、乌、摩和无音，再讲明四音与梵的四位说的关系。第
24颂到结尾，是关于念 诵圣音 而导向奥妙境界的修行问题。整个第一章完全是紧扣，
（蛙氏奥义》作出的解说，中村元认为，可以把第一章拆开为若干片断，然后适当地插
入《蛙氏奥义》之中。例如，第1至9颂可以插入 到《蛙氏奥义》的第6J节之间，第10
至18颂可以插入第7、8节 之间，第19至23颂可以插入第11、12节之间，第27至29颂可
以 放在《蛙氏奥义》全书的结尾。尽管《圣教论》第一章比较全面忠实地解释了《蛙
氏奥义》，但它与《蛙氏奥义》还是有个别区别点的。 例如在一些概念上加以了改造
，在奥义书中，周遍位称作vaiZvAnara，第四位称作caturtha，而在《圣教论》中却使
用了印度教的书中常用的viZva和turya。另外，第10颂谓：
自在灭除一切苦，
威德全能不变者，
诸有不二之神明，
第四遍在应记知。 2
2 参见巫白慧译释之《圣教论》第31页，商务印书馆，1999。
在这里，乔荼波陀赋与了第四位以三种性质：自在（IZana）、主（prabhu）或神明（
deva），即认为第四位（turya）具有与前三位不同 的独特性，具大威德，全知全能，
是万有中唯一不二之神灵。而在《蛙氏奥义》中这些性质是附属在第三位身上的，“…
…有慧，第三足。是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。
”1 从这里分析，《蛙氏奥义》把第三位作为主宰神自在天，这是承袭古奥义书的实在
论传统，而《圣教论》却受到了佛教空宗的影响，从正统的婆罗门教向新兴的印度教转
化发展，与印度教各派的神观、实体观相适应的。
《圣教论》第一章的主要目的是确立自己的哲学体系，通过对《蛙氏奥义》的注释来完
成这一体系。而从第二章开始，主要是从理论上加以思索，逐步完善幻论的不二一元论
。在第一章中，“ "字占据了大部分篇幅，难怪有人称其为“ 字章”。第二章对“ ”
的理论加以发挥，否定经验世界的实在性，把无分别的不二论推至 绝对的地步。对幻
论进行了详细地论证，提出了梦与幻的比喻。《圣教论》把诸法、现象世界比喻为梦幻
，这是从佛教而来的。大乘佛教在《般若经》中频繁地使用这个比喻，诸法把幻的特质
作为自已的本性，即诸法的本性是幻。由幻所造之物是非有非无，即可以认识，因此用
幻这个比喻。在《圣教论》第二章还开始使用了一些别的比喻，例如海市蜃楼的比喻（
乾闼婆城， gandharva-nagara），绳与蛇的比喻等等，这些都是用来说明现象世界的
虚幻不实，并且都是出自于佛教的比喻。乾闼婆城一词原出自大乘佛教的经典，乾闼婆
为半神，居于空中，在叙事诗中特别说明住在雨雾的空中，故称乾闼婆城。海市蜃楼是
没有实体的，因此是虚幻的。绳与蛇的比喻不但是在唯识宗的著作中出现过，而且在后
期小乘及中观派都谈及。佣这个比喻是说明现象世界的产生。第二章与第一章的区别点
在于，在第一章26颂里，承认梵分为上梵与下梵，而在第二章27颂似是对执这种看法的
观点加以批评，二梵的区别实际上是不存在的，是想象出来的，应当排斥这种看法。可
以看得出第二章的观点更为激进。第三章与第二章的观点基本一致，通篇讲述摩耶（幻
相）的学说，积极地为不二一元论创立理论基础。主要特征为：接受佛教唯识宗的中心
概念——未那识，把它作为世界展开的根源。这种说法是第三章的特点，其它章中未见
。奥义书和《梵经注》以及其他初期吠檀多学说中都未见。
《圣教论》第三章可以看作是一部独立的著作，其中心思想从头至尾讲述“不生”的学
说。然而，第四章却又与之不同。第四章又称“归敬章”，“归敬”是向“觉者”（
saMbuddha）归命，这里显现出 了佛教的影响。前三章在称呼“悟知真理的人”（觉者
）时用的婆 门教系统的称呼如muni（见I，29；II，35），tattvavid（II，34），
dhimat（III，34）和vicaksana（II，31），而在第四章中却改成了佛教的称呼“佛陀
”。第四章最大的特征就是佛教的影响，全篇可见佛教术语，或者是佛教化的吠檀多概
念。从中观派的影响来看，具有中观派思想特征的“归谬论法”（prasaGga）、“四句
分别法”（koticatustaya）、“无论争之理”（avivAda）和“生起否定”（
ajAtivada）等等说法 被广泛使用，对有执差别相的见解采用佛教的四句分别的议论来
加以解决论破，例如运用佛陀的“有、无、亦有亦无、非有非无”的议论（参见IV，82
-84），这在中观派的著作中是得到了认可的。从唯识宗的影响来看，第四章提出现象
世界的生起是因为识（vijJAnavAda，IV45-52），就犹如松明火把（alAta）在空中挥
舞会产生直线和曲线的感觉一样。以及梦眠时与觉醒时都同样是虚妄的，由此提出唯识
宗的三性说（tri-svabhAva）来加以解释。然而，为什么《圣教论》第四章使用了如此
多的佛教术语，接受了这么多的佛教思想，后代却仍然把它作为吠檀多不二论的经典而
接受呢？这是因为它只是把佛教的诸种学说作为自己的思想背景，同时又巧妙地在批判
外道学说时将自己的立场观点表述出来。并且它还把佛教用语吠檀多化。
有关佛教用语吠檀多化的问题，笔者经过考察，提出下面的例证。例如dharmah（法）
一词，在《圣教论》第四章中共出现了23次，在21个偈颂里。dharma词商羯罗在《梵经
注》里主要指出了它的两个含义：1、行为的规范、义务、正行。2、行为的性质、属性
等。在《圣教论》第四章中似有三种含义。①指阿特曼（我，Atman），或者是复数形
式的AtmAnah（dharmah）（参见IV.1）。②指现象界诸事物（IV、54）。③意义并不明
确的所指（IV、21）。而dharma一词佛教仅用于“法”一个意义，指“物”或“事物”
。再如paramArtha（胜义）一词，它在佛典中意味着“最高真理”、“究极真理”的意
思，而对于吠檀多派来说，包括《圣教论》，它就意味着brahman（梵）。大乘佛教把
“胜义谛”（paramarthasatya）与“世俗谛”（samvrtisatya）对立了起来，而《圣
教论》第四章在谈唯识宗的三性说时也认可了这一点（参见IV、73、74），可见是受了
大乘佛教的影响。
《圣教论》第四章在运用喻例方面也受到佛教的影响。例如章名“炭灭”，这是把万有
的产生比喻为好比火把在空中挥舞产生的火圈一般，火把是识体，它是有；而火圈只是
虚幻的东西，它是空或假有。旋火轮这个比喻在古代的（慈氏奥义）（六、24）中就已
出现，但那是用闪光来作的比喻。但是把现象界的种种事物作这样的比喻，只是在佛典
中可见。佛教是想说明诸法并无自性，只是存在于空中。《成实论》卷十说：“痴故见
我，如于幻梦乾闼婆城火轮等中，而生有想。”1《圣教论》把它用来比喻现象界的虚
幻不实，确实是来自于佛教的影响。还有把一切诸法（sarve dharmAh）作虚空的比喻
，也是从佛教那里借来的。
三、《圣教论》发展线索
《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章的关系显然是很紧密的，于是对两者关系和地位的看
法就变得比较复杂起来。《蛙氏奥义）作为天启圣典（Zruti）是没有什么问题的，尽
管它属于较晚期的作品，但仍然是有权威的。而《圣教论》第一章作为注解书首先它在
内容忠实于《蛙氏奥义》，作为古传书（smrti）也是没有问题的。但它是否也能归属
于《蛙氏奥义》进入天启圣典的行列呢？另外，第一章与其他三章的关系如何呢？以及
《圣教论》是否真由乔荼波陀一人所完成的呢？等等。为了让读者清楚地了解这些情况
，下面笔者将历史上各家评说列出。
1． 当代印度及西方商羯罗学派、吠檀多学者的多数的看法。
首先，《蛙氏奥义》为一独立作品。属于天启圣典（Zruti）的奥义书。《圣教论》第
一章的29节颂是对《蛙氏奥义》的直接注解，其余三章则是第一章的发展注释，也可以
理解为是《蛙氏奥义》的间接注释。《圣教论》为乔荼波陀的独立作品，因为各章间具
有紧密。的思想上的关联。《圣教论》可以进入古传书（smrti）的行列，但并非天启
圣典。
2． 印度中世纪（14-18世纪）吠檀多限制不二论、二元论派的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章为一个作品，因此二者均属天启圣典。换句话说，《
蛙氏奥义》可以说是由12节散文和29节颂的韵文共同组成。相对于商羯罗一派承认以后
三章的权威性，限。制不二论和二元论派对后三章的权威性是不承认的，因为后三章中
谈到了摩耶说（幻论），而这两派是否认摩耶说的。
3． 商羯罗派后期学者那罗延那室那敏（NArAyanAZramin）等人的见解。
《蛙氏奥义》和《圣教论》第一章，以及后三章均为同一作品，属于天启圣典。这三者
均被收入所谓奥义书的Advaita-prakarana UpaniSad，或者AlAtaZAntiprakarana
UpaniSad之中。
1、大正藏，32卷第316页。
4、P·Deussen（1906）与Venkatasubbiah（1930年初）的看法。
《蛙氏奥义》、《圣教论》第一章以及后三章均为同一作品，然而随着年月的流逝，商
揭罗学派对这一作品的起源和本质淡忘，同时忽略其意图，仅仅承认《蛙氏奥义》的特
殊地位，以及它为天启圣典。
5、 月顶论师的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品，《圣教论》产生在先，《蛙氏奥义》在
后；《蛙氏奥义》的12节散文是对《圣教论》第一章29颂的注释。
6、 中村元的看法。1
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。而《圣教论》的各章均为个别的独立作品，
因为各章的思想内容各不相同。也是不同时代的产物。但是，写成这些作品的人都是婆
罗门教哲学家，他们在学术系统上有密切的联系，都接受了当时流行的佛教思想。到了
7世纪中叶，由乔荼波陀统一进行修改增补、编纂集成一部著作，形成了现在的《圣教
论》。因此，只有《蛙氏奥义》可以称为天启圣典，《圣教论》的各章并不能被称为天
启圣典。
7、 托马斯E.伍德的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。《圣教论》的各章是在商羯罗时代之后由不
二论哲学家为商羯罗的《乔荼波陀颂注》而编集的作品，这样看来《圣教论》当然不是
乔荼波陀的著作，《乔荼波陀颂注》也并非商羯罗的作品。
从上述多种说法看来，到底哪一种为正确的见解呢？笔者认为确实难下结论，因为我们
掌握的历史资料太少了。但为了研究上的方便，也为了推进对《圣教论》的研究，我们
暂且设定下面几种说法为比较合情合理的理解。
1．关于《圣教论》和《蛙氏奥义》的传统说法。《蛙氏奥义》为一独立作品，属于天
启圣典。《圣教论》第一章是对《蛙氏奥义》的直接的注释，后三章又是对第一章的注
释，也可以称之为对《蛙氏奥义》的间接注释。对这种说法持赞成态度的学者比较多。
笔者认为目前还未有比这种说法更有力的看法出现，因此支持这种说法。
2．乔荼波陀独立编集《圣教论》说。即认为由四章组成的《圣教论》为乔荼波陀一人
所作，是乔荼波陀独自一人按计划一章一章完成的著作。在这里，笔者认为中村元的研
究成果是非常值得重视的，试笔录如下：
“公元1、2纪左右，由与大乘佛教有机会接触的地方的婆罗门作成《蛙氏奥义》。之后
，又由信奉这一学说的吠檀多学派的某个。人作成了对《蛙氏奥义》作解说的《圣教论
》第一章（300～400年）。更进一步，继承这一系统的婆罗门教的哲学家，为了阐明奥
义书精髓，又作成了后三章（第二、三章约400～s00年，第四章约400～600年）。这些
作者们在学派系统上是具有紧密的关系。同时他们又共同具有吸取当时发达的佛教哲学
、从而完善吠檀多思想的倾向，因此制作这一部作品，以便与《蛙氏奥义》一起向后代
传袭。由此看来，此书的各章成立年代有异，其思想内容也有异，但在7世纪中叶由乔
荼波陀统一进行修改增补，形成了现在形式的《圣教论》。”这就是说，《圣教论》一
书是由乔荼波陀个人所完成编集工作的。这种编集肯定不是普通意义上的编集，它是注
入了编集者思想意图的，这种编集近似于著作。2
3．吠檀多派佛教化说。前田专学认为，“吠檀多学派在商羯罗出现之前，特别是在乔
荼波陀时期，逐渐开始佛教化。”3根据这一立场，仔细分析《圣教论》的各章，可以
得出下面各点体会：
1、中村元《吠擅多哲学的发展），第586~589页，岩波书店1995年。
2、同上，第593页。
3、前田专学《吠檀多哲学》，第274-276页，平乐寺书店1985年。
A.《圣教论》各章按次序分析，可以看得出逐渐加深佛教化的过程。
B.《圣教论》是由深受佛教影响的乔荼波陀所完成的。
C.在《圣教论》第四章中，满篇可见从佛教空宗、唯识宗所借用的术语。
D.商羯罗在吠檀多派逐渐佛教化的过程中，借用著作《乔荼波陀颂注》的机会，极力恢
复传统的奥义书精神。
E.在商羯罗的学说中，明显地看得出乔荼波陀所留下的影响。商羯罗提出了“无明说”
（avidyAvAda），实际上在《圣教论》中avidyA一词从未出现过，但mAyA一词却用得很
多。
商羯罗在《乔荼波陀颂注》里开始用“无明”一词。
F.这样，商羯罗反而被后代指责为“假面的佛教徒”。
G、要点就是，吠檀多不二论的“幻论”的梵一元论是从乔荼波陀的佛教化开始的，而
同样接受其佛教化影响的商羯罗，为了坚守奥义书精神的阵地，意欲调和两者（实在论
与幻论）。
4.《乔荼波陀颂注》为商羯罗所著说。在国际印度学界，普遍认为商羯罗的《乔荼波陀
颂注》是吠檀多学派佛教化后发生又一转化的转折点，同时它作为对《圣教论》的注释
，也具有非常重要的意义。因此，在研究《圣教论）的同时也对《乔荼波陀颂注》进行
研究，是非常有必要的。至于《乔荼波陀颂注》一书的真伪问题，前边已经提到，由前
田专学提出了有力的证据，在此不再赘述。
第三节 《圣教论》的思想渊源
一、奥义书哲学
直接对奥义书哲学加以继承的哲学体系被称为吠檀多。但是，奥义书本身不是系统的哲
学论著，在它的经文中所讨论的原始哲学观点也没有形成一个统一体系，而只是后来的
吠檀多哲学家发展奥义书的基本观点，并在这基础上创立一种单一的、自相一致的哲学
。奥义书是吠檀多哲学家理论的来源，他们都声称自己最忠实于奥义书，乔荼波陀也不
例外。
奥义书相传下来的有200余种，但按照印度传统只有现在的108种，其中大部分是晚出的
（包括公元15、16世纪的作品）。学术界公认为最古的奥义书13种。乔荼波陀的《圣教
论》是对《蛙氏奥义》的注释，它与奥义书有着不可分割的密切关系，它叙述和发展了
奥义书的哲学思想。从《圣教论》的内容来看，除了它是对《蛙氏奥义》的直接传承而
外，与它有着直接关系的还有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《白骡奥义》等。例如
，第一章尽管是对《蛙氏奥义》的解说，但大体上却类似于《广森林奥义》IV、2、3的
内容，只是表述方式有所不同。又如第二章24颂中的“时间”（kAla)一词就是源自于
《白骡奥义》（IV、1）。
《蛙氏奥义》是现存108种奥义书中最简短的一篇，它以散文的形式写成，文字非常简
洁，只有12节，但全篇的结构组织却成体系。早期的奥义书一般说来都比较冗长，重复
的文句很多，同时对其中的概念观点解释都不成体系。由此可见《蛙氏奥义》与其他的
古奥义书的年代相隔甚远，它的作者一定是后代的经过哲学思维训练的人。当然，《蛙
氏奥义》中的许多重要概念也是从古奥义书那里传承下来的，但它同时又认可佛教的专
门术语和大乘佛教的特殊表现方法。因此，我们可以通过对《蛙氏奥义》的用语、表述
形式等的分析，看出其成书肯定是较晚的。《蛙氏奥义》的中心内容是解析神秘的“
”字，开篇第一句是：“ ，此字即此一切。”前半部分说明什么是“一切”。后半部
分说明为什么“ ”就是“一切”。现将《蛙氏奥义》全文笔录如下：
“（一），此字即此一切，其释：过去、现在、未来，一切皆仅 字。别非三世者，亦
皆仅是 字。
（二）一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足。
（三）醒位即外慧，七支，十九口，食粗，一切人，第一足。
（四）梦位即内慧，七支，十九口，食细别，焰炽，第二足。
（五）其中睡，无所欲，不见梦，此为熟睡。熟睡位，成一，唯慧密，喜造，食喜，心
为口，有慧，第三足。
（六）是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。
（七）非内慧，非外慧，非内外慧，非慧密，非慧，非非慧。不可见，不可施，不可取
，无相，不可思，不可名，一我缘精髓，息戏论，寂，善，不二，以为第四。是为我，
是应知。
（八）此我，依字即 字；依音，足即音，音即足，阿音，乌音，摩音。
（九）醒位，一切人，阿字，第一音，以得、遍故，或以有初故。是真得一切欲，且为
初，即如是知者。
（十）梦位，焰炽，乌字，第二音，以上升故，或以二故。是真上升智相续，且为平等
；不知梵者不在其家，即如是知者。
（十一）熟睡位，有慧、摩字，第三音，以量故，或以没人故。是真量此一切，且为投
入，即如是知者。
（十二）无音，第四，不可施，息戏论，善，不二，如是 字乃我。以我人于我，即如
是知者，即如是知者。”1
现在让我们来考察一下《蛙氏奥义》的内容。从第一、二节的内容来看，它总括了古代
诸种臭义书的思想理论于此，可以归纳出下述公式： =一切=过去、现在、未来及超时
间=梵=我。在其中，一切也即过、现、未三世及其超时空，可以理解为两个层次，包括
在时间范围内的一切是指现象界，也即万有；而超时间这个概念比较难理解，是否为那
种常恒不变的超验精神呢？似乎在奥义书时代思维的抽象程度还未达到这么高。但《蛙
氏奥义》把超时间也归在一切之中，想来一定也是可以感知的。暂且把它作为一个概念
归于万有之中。接下来，《蛙氏奥义》认为万有为“ ”字所解。梵文0m字为a＋u＋m组
成，根据梵文音变规则，当a后跟u时，音变为0，于是aum成为了om。《蛙氏奥义》把om
分解为梵的四个位（pAda），即把a、u、m三音和无音的第四位，相对地对应了周遍（
醒位）、炎光（梦位）、有慧（熟睡位）和第四位。从这四位的内在组织结构来看，与
古代奥义书也是密切有关的。然而，《蛙氏奥义》有别于古奥义书的特点在于，古奥义
书一般把归属于万有原理的思想和属性都认定为第三位的有慧所有，也即万有的根源或
绝对者是与第三位的有慧有关的。《蛙氏奥义》却认为，第三位并不是真实绝对者，而
是第四位。但第四位是什么呢？它有什么本质属性呢？《蛙氏奥义》却没有讲清楚。但
不管怎么说，第四毕竟是一个抽象的概念，这在哲学上比起古奥义书来是一大进步。尽
管《蛙氏奥义》受到了佛教的影响，对第四采取的是“遮诠”的解释法，给了一种“毕
竟空”的印象。总的结论是：
（1）针对《蛙氏奥义》的根本哲学立场，它主要是强调宇宙的整体性（一切归于 ）和
无限性（ 也包括三世和超时间），却并没有设立独立的精神自我（灵魂），也没有谈
及轮回。所以很难判定它是唯物主义还唯心主义的。《蛙氏奥义》强调第四是“不二”
，但所强调的是心还是物呢？拟或是心物混合的呢？ 又是一切的根源，既包括精神又
包括物质。第四有其与宇宙合一的方面，它是一切的来源，并不是一般的意识状态，也
不像佛教唯识宗那样直接谈心的作用。
（2）有两点比较值得注意，首先，《蛙氏奥义》并没有把一切都归于意识或精神，其
次，
1、参见金克木《印度文化论集》第47页。
它也没有说世界不真实是虚幻的。这两点可以与其后的《圣教论》相比较。
（3）通过对神秘的“ ”字的分析，可以看出《蛙氏奥义》的非神主义或者泛神论的趋
向。它并不承认主、神，而只是设定了一个哲学概念的“第四”。这个第四只是一种最
终境界，不能简单地把它等同于主宰神。另外，在这里也没有灵魂，内宰者只是控制意
识状态，并不等同于轮回中的灵魂。
二、《梵经》、《薄伽梵歌》的中心哲学思想。
在吠檀多哲学的发展过程中，除去作为理论渊源的奥义书之外，还有两部著作发挥着重
要的作用，这就是《梵经》和《薄伽梵歌》。这三者被合称为吠檀多的“三经”，分别
代表着吠檀多哲学思想的不同发展阶段。《奥义书》提出了“梵我一如”理论，是形成
阶 段：《薄伽梵歌》继承这一理论，同时又吸收其他派别的哲学观点来表述这一理论
，是发展阶段；最后，《梵经》发展这一理论，完善了吠檀多学说，标志着成熟阶段。
《薄伽梵歌》又译《世尊歌》，此书原属史诗《摩呵婆罗多》的第六篇“毗湿摩篇”，
分18章，共700颂。大约成书于公元前五世纪，作者是广博仙人（毗耶婆，VyAsa）．也
就是史诗的作者。《薄伽梵歌》无条件地继承和支持奥义书关于最高梵的学说，最高梵
是绝对的真理、唯一无二，离诸规定，和内在之我同一，只能从内心去体会，不能用语
言文字来描绘。《薄伽梵歌》盼认为，绝对的梵既有非人格化的一面，又有其人格化的
一面——它作为人格化之神和自在天。在这里，梵、神、自在天，三者是同一真理的异
名，所以，人格化之神即最高我，它既与梵同体，又住在人们心中作为人们的意识和灵
魂。《薄伽梵歌》于是把最高之梵分为了两个方面，一是非显现者（不可知之梵），一
是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相一显现者即是“摩那”，它依非
显现之体而幻现出两种形式——自性与神我，并由此二者的和合而产生一系列的精神和
物质的存在占在《薄伽梵歌》作者看来，摩那幻现的存在并非完全的不真实，而是具有
相对的真实性；因为显现者在本质上是与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭
。悟得此理者，称为“明”，反之，迷惑此理者，称为“无明”。这是吠檀多哲学的早
期理论，与后期的不二论有所区别。《梵经》在吠檀多哲学的发展过程中具有重要的地
位，后代的吠檀多哲学家们都承认它为基础经典。《梵经）是由555条格言式的短句组
成，共分4章。但由于经书本身过于晦涩难懂，不能给人以明确的哲学观点，以致后代
的大多数吠檀多哲学家各按各自的理解对它进行注释，以便证明自己理论的正确性。商
羯罗的注释是这些注释中最权威的作品。《梵经》的作者据传是跋达罗衍那（
BAdArAyana），成书年代不详，据学者推测大约为公元200-450年间编纂形成现在的形
式。1《梵经》第一章集中阐述奥义书关于梵、我、幻以及梵我同源的基本哲学思想：
（1）关于梵。《梵经》（I ．1．2．）开宗明义说“梵是这个世界据以生成、维持、
消亡等的根源”。按商羯罗的解释，梵是宇宙的本体，世界的根源，由此产生客观世界
和主观世界、精神现象和物质现象。然而，现象界的产生存在和消亡的规律不可能导源
于元知觉的质料源子、非存在或轮回转生的存在。它也不能产生于受变化制约的世界金
胎。宇宙植根于“存在”，以“存在”为基础，并在 “存在”中建立。这个存在超越
主观和客观的区肌它就是梵。但当人们谈及梵的时候，需要使用经验的形式——名言概
念来表述。例如当梵被看作是创世主。宇宙的支持者的时候，梵便被称为人格化的自在
天。梵是超验的纯粹精神，自在天是面对客观的主观精神，而二者是同一真理的两个方
面。只有自在天才是世界的生因。《梵经》作者还根据真理的两个方面来表述梵的两个
方——本体和特征。从本体说，梵是不可见者、不可灭者；梵既非神，亦非物。从特征
说，梵是极乐者、遍摄者。内在制约者；梵是宇宙之光，是生命，是心灵，是虚空。梵
是世界的精神，又是世界的物质。
1、参见黄心川《印度哲学史》，第418页，商务印书馆，1989年。
（2）关于我。（梵经）复述了奥义书的二我论：“至上之我”（上我）和“生命之我
”（命我）。《梵经》（ I．1．9）作者认为。“梵人于我故”、“自我”、“梵”（
I．3．1），明确上我就是梵的自身，梵与上我相即相涉，圆融同一。命我源于上我，
和上我同质；命我是经验的存在形式（众生），在业报规律支配下承受着轮回转生的苦
乐因果。命我复归于上我，恢复二我统一的超验本体，只有在摆脱业报轮回的桎梏之后
才能实现。
（3）关于幻。《梵经》作者一般地把梦时境界说明为幻（III.2. 3）但没有说醒时境
界为幻或非幻。因此，幻这词引起吠檀多各家不同的解释。商羯罗认为，《梵经》作者
所说的梦时境界和醒时境界二者是有区别的。梦时境界在时间、地点、原因等方面部与
醒时境界不一致；梦时境界有矛盾，醒时境界无矛盾。梦时境界的存在不可能正像醒时
境界那样的存在。故梦时境界是幻，醒时境界不是幻（至少暂时，如此）。换言之，商
羯揭罗承认幻的相对存在或暂时存在。如幻的梦境，凡夫才有，圣者没有。有些吠檀多
哲学家不同意商羯罗的解释。他们认为梦时和醒时的境界同样是幻。有人认为幻不是世
界的生因，梵才是世界的生因。另有人认为梵和幻都是世界的生因。乔荼波陀主张梦时
境界和醒时现实同样是幻，二境的不同只是在于存在时间的长短而已。
三、佛教理论的影响
乔荼波陀生活的年代正值婆罗门教与佛教合流的时期，大乘佛教的理论此时仍然流行。
所以乔荼波陀的学说受佛教影响的痕迹十分突出。尽管他最终还是一个吠檀多论者，并
且在《圣教论》第一章着重解说《蛙氏奥义》，但在第二章到第四章之中，特别是第四
章用了不少的佛教术语和思想，月顶论师甚至认为乔荼波陀的 “无触瑜伽”，就是原
始佛教的东西，而虔诚的不二论者是痛斥这个观点的。1达斯古普塔甚至认为乔荼波陀
就是一个佛教徒。2 通过对《圣教论》的分析可以知道，乔荼波陀主要受了龙树的空论
和无著的唯识宗的影响。例如，第四章22颂：“无任何一物，自生或他生；无任何一物
，有无或二俱”就相似于龙树《中论》第一品3颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共
不元因，是故知无生”和第二十一13颂“法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何
而有生？”可见乔荼波陀的不生说和龙树的观点是相同的。另外，乔氏颂和龙树颂的相
似之处是很多的，此处就不一一例举。乔荼波陀的观点和唯识宗的观点也非常接近，都
采用主观唯心主义的观点来说明现象世界的根源。下面简述空宗和唯识宗的观点。
（一）龙树继承和发展了原始佛教的缘起学说，创立了一个新的理论体系。这个体系概
括起来就是：八不结构、三谛原理、四句模式。八不结构是龙树在《中论》全书所要论
证的命题。八不为 “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”3在龙树
看来，生灭、断常、一异、来去这四对矛盾是一切矛盾中的主要矛盾，处理这些矛盾的
方法就是用一个“不”来否定。所谓“不”就是 “空”。这个“空”（SUnya）的哲学
涵义就是诸法的本质，就诸法实质说，这一切矛盾原本不存在。所以，这个空，用现代
术语说，是绝对的存在，唯一的本体，是最高哲学原则。三谛原理为：“空谛、假谛、
中道。”龙树在《中论》（观四谛品第二十四）中说：“众因缘生法，我说即是空，亦
为是假名，亦是中道义。”其意思是：（1）空谛。这是指事物本体上的空，即一切事
物没有常存不变的主体（自性）；没有主体，就意味着不是真有，而是假有。（2）假
谛。既然事物在本体上都是空的，那么现象的存在只是一种假有，即给予事物以假设名
称或概念。（3）中道。中的表面意思是“居中”。但实际上是把空与假结合起来作一
全面的辩证观察。结论是诸法本性为空，但有假设
1、参见月顶论师《阿笈摩论》前言，加尔各答，1943年。
2、 达斯古普塔《印度哲学史》，第420-421页，德里，1975年。
3、 龙树《中论》，观因缘品第一。
的名言存在；如执诸法为实有，这是错误的。但尽管诸法本空，但还有名义上的存在，
如把一切全否定了这也是荒谬的。因此，既不执空作绝对的否走，也不执有作绝对的肯
定，这便为中道。四句模式为：空、假、亦空亦假、非空非假。龙树阐述四句模式的目
的是要灭戏论（排除一切异说邪论），从而进一步深化其“中道”的辩证思想。那么“
中道”到底是一种什么境界呢？龙树说：“自知不随他，寂灭元戏论，无异无分别，是
则名实相。”1显然，中道就是实相，而实相本身是离四句的——可从对三谛原理的分
析中看出来，首先中道是不偏倒于空假任何一方的，其次中道并非执两端；最后，中道
对两端又并非绝对的排斥，这样就把四句否定掉了。由此可见，实相（中道）的境界是
超越概念和范畴的，即佛家所谓离言说相、离心缘相的境界。
（二）唯识宗哲学是一种露骨的唯心主义哲学，这种哲学与龙树的空论一样，对客观世
界持一种否定态度，所不同之处在于他们在否定之余还承认意识的实在性，即世界万物
的产生和毁灭均受人们的主观意识支配。《唯识三十颂》第十七说：“是诸识转变，分
别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”其意思是：唯识宗将人们的主观精神作用作了
分析，分八种识：眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶。他们认为这八识各具特点
，但仍然是一个统一的整体。宇宙万有就是这八识的变现。前六识主要起区别和认识的
作用。它们即是能取（分别——主观）和所取（所分别——客观）。第七识为未那识。
未那识的职能是对第八识起思维度量的作用。但是，由于未那识在思维第八识时，还有
四种谬误心理作用或根本烦恼（我见、我痴、我慢、我爱）相伴随，于是它不可能达到
真正的认识，这样使人们永远陷于痛苦和生死轮回之中。第八识是阿赖耶识，这是前七
识的共同根据和统摄者，也是前七识的归宿。阿赖耶识有三种作用或性质：（1）它具
有摄持和保存能够生起宇宙万有的一切潜在力。换句话说，它是宇宙万有的根源。（2
）它是认识的主体，也是被认识的客体，即它本身就包含了精神世界和物质世界。（3
）阿赖耶识还是轮回转生的主体。它原本不是事物的自我（灵魂），只是一种识的流转
：但由于第七识未那识的错误认识，把它作为常恒不变的自我或灵魂。剖析唯识宗的八
识说之本质可以清楚地看出，他们的所谓认识作用并非是认识主体对客观事物的认识，
而是认识由这八识自己所变现出来的认识对象，实际上就是对认识主体的认识，具有强
烈的主观唯心主义的倾向。同时由于唯识宗把阿赖那识作为宇宙的本源、轮回转生中的
主体，又具有客观唯心主义的倾向。唯识宗还从“境无识有”的唯心主义立场出发，从
宇宙万有的本性出发，提出了三性和三无性的学识，这个学说对乔荼波陀的影响还是很
大的。三性说为：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性）、圆成实性（实有性）
。遍计所执性是一种虚妄的实在，和乔荼波陀所讲的摩那所产生的幻相是一回事，依他
起性是一种相对的实在，这是由因缘或条件所产生的现象。圆成实性是一种绝对的实在
，它不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，可以通过瑜伽亲证所得
，这同于吠檀多的梵我这一绝对精神。三无性是相对于三性而说，包括相元性、生无性
、胜义无性。前两无性是在讲事物没有实体，没有属性，本来无生；后一是讲绝对的境
界一切皆寂静。乔荼波陀在他的学说里承认唯识宗这些说的合理性，例如，《圣教论》
第四章99颂说：“按上乘理解，断知得及熟，是中除知外，余三是可行”。意思是，断
为依他起性，知为遍计所执性，得熟为圆成实性。除了知这个虚妄不实的范畴外，其余
三个范畴（断、得、熟）都可以体验。
1、龙树《中论》，观法品第十八。
第四节《圣教论》哲学解析
一、本体论思想
乔荼波陀通过第一章对《蛙氏奥义》进行注释传承，从而确立了他的本体论的最高范畴。
乔氏首先提出最高我有“三相”，“周遍”（ViZva）、“炎光”（Taijasa）、“有慧
”（prAjJa）。周遍即为肉眼可见的粗相或物质性的对象；炎光为精细的精神性的对象
，而有慧是达到了自在境界的意识。相应地，乔氏提出对最高我的认讽的“四位说”。
（1）醒位。人们在醒着时是作为外部世界的经验者，作为“周遍”的自我，人们认识
着外部对象，所以，在这个阶段的自我只是“周遍”。（2）梦位。此时自我正认识着
意识本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系
。由于自我此时居住在思想之中，具有一种照亮他物的作用，所以称为“炎光”。（3
）熟睡位。此时自我已停止了对外部对象和内部精神的认识，接近于超验的境界了，但
还没有真正地达到最高我的境界。（4）第四位（Turya）。这是自我最后或最高的意境
。乔氏认为只有第四位才是绝对的真实，非二元，元分别元变化，不受到认识所影响。
前三位都不是对最高我的真实的认识。醒位和梦位是一种二元性的认识，受经验世界的
因果关系的制约。熟睡位同样还受到因的束缚。
乔氏说：“因果所缠缚，周遍与炎光；有慧因所限，第四二俱无。”（I、11）意思是
，周遍和炎光属于经验世界的范畴，它们所产生的认识是由于因果的缘故。所谓因，是
指认识上的无明（无知）和愚痴。因为元知，所以得到的结果是不能把握住最高的我，
即歪曲了真理性的认识，把非真理当成了真理，这是无明之果。而有慧虽然断了与经验
世界的联系，也与第四位一样不执二元性，但它仍然还受着无明的影响，在认识中还不
能辨别真伪，于是也就不可能达到最高真理。只有第四位是真正的真理性认识。一切个
体灵魂（命我）都因无明而受摩那所束缚，只有当个体灵魂真正地摆脱了无明，了幻归
真，才能达到第四位。
乔氏根据《蛙氏奥义》把三相四位进一步神秘化，统摄于“ ”这个密语之中。om这个
梵文字是由三个字母所组成，om中的o是由“a＋u”组成的复合元素。把om分解开，就
得出了a＋u＋m： om。这是一种带有神秘主义色彩的哲学结构或模式。金克木在对《蛙
氏奥义》作分析中把它称之为“三角结构”或“三分模式”，1
如图。
由om派生为a、u、m，即“一”分为“三”，连同“一”之本身变成为 “四”。但是这
个“四”不是序列上的第四。“四”虽与其派生的“三”有异，但“三”与“四”并没
有绝缘，“四”亦不是与“三”无关系。这就是说，非三非四，即三即四。《蛙氏奥义
》运用这个神秘的om的目的是想说明，它是梵的代号，它传达着梵我同源、宇宙整体的
奥妙 意义：a、u、m传达宇宙万物在时间中千变万化的信息。在时间上，a、u、m代表
着过去、现在、未来；在空间上，此三者遍于宇宙；而om（a、u、m的全体）包摄a、u
、m所不能
1、参见金克木《印度文化论集》，第24页。
包摄的超时空的一切。乔氏更加具体地解说了这个“三角模式”。他认为a代表“周遍
”，u代表“炎光”，m代表“有慧”，而om居于第四位，统摄这三者。如下表：
乔氏对奥义书的“ ”字作了发展。在他看来，“ ”似有三层本体论的含义：
（1） =梵。乔氏说：“ 字同下梵， 字即上梵；神咒无前亦无外， 字无异亦无变。”
（I．26）前两句是对奥义书即二梵的理论的继承，1 后两句是对 字作本体论的发展。
同梵体是“无前无外，无异无变”，常存周遍——上梵。
（2） = 心。“心不入睡眠，亦复不散乱，不动与不乱，心即变为梵。”（III.46）此
中的“心”实际上就是和梵同一、不可分的“我”——上述第四位的我。颂中前三句是
说明心是为何变为梵的。按《慈氏奥义》（六.21～22），梵又分为有声之梵和无声之
梵。“ ”是有声之梵，心持此声，行深瑜伽，“不入睡眠，又不散乱，不动不乱”便
可达到无声之梵—— 、心、梵三位一体。
（3） =自在天。乔氏说：“ 为自在天，住一切心中。”（I.28）自在天，就客观而言
，是众神之神，诸天之天，是天上人间的创造主。就主观而言，它是抽象的精神，住于
一切众生心中。这实际上是把客观形式和主观精神融合在一个 字之中，达到了客观唯
心论与主观唯心论的合流。奥义书中常用 字作为梵、生主、鲁陀罗、毗湿奴等大神的
代号。乔氏则把 人格化为自在天，强调了的本体论的哲学意义。这对奥义书哲学又是
一个发展。
乔氏由是总结 上述三层意义说：“非量而有无限量，二元熄灭义吉祥；为此悟解 字者
，彼乃牟尼非他人。”（I．29）颂中所说的“量”义同于相、形式，是一个绝对体，
它本身是无形无相的，所以你不能直接用感官去认识它（非量——无相）。但是，它又
并非是绝对的无量（无相），因为它存在于一切之中；这是说，它具有无限的形相（无
限量），你完全可以透过这些形相去认识它——它又不是绝对不可认识的。在这里，体
相是不能分开的。体是绝对的，本身是无相的。相是相对的，本身并非实在，但依体而
显现。故相虽无穷，不离于体。人们透过相去认识体；认识到体，便达到相的本源——
相归于体，体相互融，元二无生，同一真谛。也许有人会问：乔氏不是只承认体为唯一
的实在，否认相的存在吗？那么，为什么他又对各种主客观现象加以分析呢？他对此有
个说明： “若有所分别，分别定远离；此说为示教，知已二非有。”（I.18）意即：
体与相本身是没有区别的，三相同归于 ，只有 是唯一实在，三相均为假有。那么，对
种种相的认识都不是真实的。而不真的认识会通过对真理的认识而消除的。但是，对现
象世界作出种种分析认识的目的，是为了教导人们从对“二元”的分析中认识到“不二
”的道理（“此说为示教”）。这一方法是从佛教那里学来的。龙树在《中论》结束时
说：“一切法空故，世间常见等，何处于何时，谁起是诸见？瞿昙大圣主，怜悯说是法
。悉断一切见，我今稽首礼。”龙树认为，他在前边评述生灭、去来、一异、常断诸见
，以及有、无、非有非无、亦有亦无等义，都是佛陀为了引导众生人于中道，消灭戏论
而方便宜说的。显然乔氏的说法是受了龙树的影响。
综上所述可以小结：乔氏建立起自己的绝对本体论并不是通过否定模式，而是采用肯定
方式，特别是通过对神秘的“ ”的表述来完成的。显然，乔氏的“ ”字理论既是
1、参见《疑问奥义）5．2。
与奥义书一脉相承，又有所发展。并且，乔氏还采用龙树的论证手法来说明这一点。乔
氏和龙树在哲学目的上是共同的：把一种既独立于客观现实，又脱离主观认识的幻相哲
学化而为超验的绝对精神；这一绝对精神是不可以描述的、绝对神秘的。他们之所以采
用语言文字、概念范畴来表述，完全是为了引导人们获得对它的正确理解而作的权宜之
计，即所谓开方便之门。然而，他们所开的方便门（哲学方法）却各有特点，各有侧重
。首先，乔氏确立这一超验的绝对精神为梵，把对梵的认识划为四个阶段，一旦消除了
无明，认识便上升到第四位，亲证梵的本身。龙树认为超验的绝对精神是“空”或称为
“诸法本性”，但他强调“空亦复空”，反对对空的执着。其次，乔氏主要偏重于用肯
定的方式来表诠梵，把梵分为上梵下梵，主张通过认识下梵的假象而证得上梵的真实。
龙树却偏重于采用否定的方式，通过否定来达到肯定，这种方法正好与乔氏的相反。总
之，乔氏与龙树的哲学在本体论上是一致的，承认超验的绝对本体的实在性，否认一切
经验的存在或现象的实在性；另一方面却又对现象界作出充分的分析。
二、现象论
乔氏从他的绝对本体论出发，逻辑地对现象作出绝对的否定。他运用对意识四位论的醒
梦两种境的分析，证明经验世界的非真实性，充分暴露出唯心主义认识论的荒谬。
首先，乔氏通过证明梦中经验的非真实性来达到证明醒时经验的非真实性。他认为，梦
中的一切经验在下述三种情况下都是不真实的：
（1）梦中所见一切事物此时都不在身边；
（2）由于时间只处于一瞬间，所以梦者不能到梦中事物的所在地去观看；
（3）做梦者醒来之后可以发现他并没有去过他梦中所去过的地方。
由于梦境是一种意识的封闭状态，所以乔氏断言做梦的主体是梦中一切的创造者，梦境
是产生于做梦者的主观意识，“梦位心内生。”（II.9）紧接着他又指出，醒时的经验
与梦中的经验一样是非真实的。他详细地比较了醒梦的两种情况。
（1）乔氏引证奥义书唯心主义哲学家那若婆怯在《广森林奥义》中所说的理论。他认
为，在梦中，“自我”摆脱了清醒状态的物质束缚，对自身进行认识。同时，梦中的对
象没有主观之外的存在，即梦中对象是“自我”设置的。进而可以联想到清醒时的认识
对象也是自我所设置的。1乔氏认为，做梦者的梦中经验、梦中的对象，就是做梦者的
主观意识本身。用佛教的术语表述就是：能见的心和所见的境是同一的，所见产生于能
见，没有离开能见的所见。醒时人们的经验也完全同样。（III、61．64．66）并且，
醒时的对象实际上是人们的元明所造成的虚幻景物，跟梦中对象一样是非真实的。
（2）做梦属于一种心理活动，它并不显现出来；而醒时经验属于一种外在的认识活动
，与做梦有所区别。但是乔氏认为“不现者在内，显现者在外；妄计此一切，差异在诸
根。”（I. 15）这意思是：表面看起来，有些事物是在意识内部构成的（如做梦），
存在的时间是短暂的；而在意识外部所见的事物似是固定不变的（醒时的世界）。然而
，外部与内部的现象都是心理的活动，它们只有时间、地点的不同，而没有真实与非真
实的区别——同是虚妄不真。
（3）做梦的活动过程是内在的，而人们醒时的主观认识和客观对象是外在的，这已为
人们在日常经验中所证实，乔茶波陀却又认为，从绝对真理的角度来看二者是没有差异
的。无论是醒时还是做梦，都属于一种虚假的存在，都是心理在不同时间空间活动的结
果；就是说，醒时经验和梦中经验两者只是在各自的条件序列中存在，如果放在绝对的
真理中
1、 参见《广森奥义》 III、3.14。
（第四位，对梵的神秘的体验），那么二者就都不存在。
概括起来，乔氏的这种认识论观点是：
（1） 醒时经验和梦时一样是由心动而起，是不真实的，虚幻的。
（2） 经验的对象和经验的认识两者没有什么区别。
（3）这些思想认识本身就是虚幻的。
从上面（1）（2）两点来看，乔氏与佛教空宗唯识宗的观点一致。空宗认为事物及其认
识的出现是相对的、有条件的，因而它们并非实有，而是虚幻不定的。唯识宗认为认识
的作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对由它们自己所变现出来的认识对象的
认识，亦就是认识自体的认识。乔氏还通过对因果关系的分析来印征他的观点。他以梦
境非真作为前提（结果）演绎式地推断做梦原因的醒时经验也是非真。他有两首典型颂
诗：“梦时体非真，所见有异故；犹如体非真，心之境亦然。”（III、36）“似醒时
经验，看作梦之因，由此因故称，唯彼醒时真。”（III、37）第一首颂意是，做梦者
在梦里的躯体和他醒时的躯体不同，它是不真实的，梦中的意识和它的对象，像梦中的
身躯一样，也是不真实的。第二首颂意是，梦中经验来自醒时经验，后者是因，前者是
果，因而前者类似后者。就做梦者说来，醒时经验是真的。但在乔氏看来，无论梦时经
验或醒时经验都非真实，因为醒时经验之因所产生梦中经验之果非真，由果推因，因亦
非真，因果必须一致。这实际上就是乔氏的结论：醒时所见与梦中所见一样俱非真实。
然而，人们何以执醒时境界为真、执梦中境界为伪？乔氏认为，醒时经验和梦中经验二
者只有时间和空间形式的区别，没有本质上的不同——本质上俱非真实的存在，因为二
者同是由心妄动，分别而生。所以他说：“伪无有伪因，真亦无伪因；真无有真因，伪
亦无真因。”（III、41）他在此明确宣称：真理是绝对的，本来没有真伪的区别，只
是由于凡人愚痴，不知此理，在醒时现象和梦中现象之间，妄生真伪的分别而已。笔者
认为，乔氏对梦中和醒时经验的分析是站不住脚的。众所周知，做梦是对某些早已形成
的表象的回忆，而这些表象都是先前人们的感官通过对客观对象的感觉所形成的，所以
说做梦是有着它的客观基础的。而人们在醒时的一切认识活动都是基于客观对象本身的
真实存在，并不可能元中生有。然而乔氏把人们对客观对象的认识活动以及所产生的表
象统统看作是由人的意识主观自生的，他把一切实在都归于精神印象，并且还宣称其没
有客观原因。乔氏混淆了主观与客观的区别，混淆了精神世界和物质世界的区分，从而
达到了否走现象世界的真实性的目的。乔氏实际上是把客观世界和人们的主观精神混为
一谈，他认为都属于客观。而唯一的主观是梵，只承认主观的真实性，否认客观的真实
性。然而，对于人们日常所感觉到的客观世界的存在怎样解释呢？乔氏又根据奥义书的
“摩那”理论（幻论）作出回答。
三、摩那说（幻论）
从哲学史看，摩耶说（mAyA幻论）是印度唯心论哲学重要理论之一。最初，在《梨俱吠
陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方
的神奇工具。到了梵书——奥义书时期，摩耶在保持它作为神的工具的同时，又被赋与
了哲学上的“幻”的涵义，形成一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法
。从幻论出发，事物，无论是主观或客观的，都被认为是虚幻的。因而是元常的、变易
的、痛苦的、最终是会消亡的。随后，除唯物论哲学外，印度一切哲学派别一致把这一
幻论作为共同的基本哲学观点来接受。乔氏自然也是这一幻论的继承者，并且用它来为
自己的绝对一元论服务。
上边已经提到、乔氏认为醒时的经验世界看起来与梦中的世界一样是假的，虚幻不实的
。“梦醒两种境，智人称同一；差别归平等，理由成立故。”（II、5）现在的问题是
：怎样来解释经验世界的产生、发展和灭亡？乔氏圆答道：“我籍自幻想，从我分别我
，知此差别者，谓之吠檀多。”（II、12）意即：“我”通过自身的力量——摩耶幻现
出了杂多的世界，也就是说我们所感觉到的客观世界及其变化都是梵通过摩那这种神奇
的力量所创造出来的。一旦我们明白了这个道理，那么就可以从杂多现象达到唯一无差
别的境界。摩那是怎样幻现为世界的妮？乔氏举例说，好比一条绳子，在黑暗中我们不
加区别地把它误认为是一条蛇，或一股水流。然而，一旦蛇的幻相消除了，绳就被真实
地感觉到了。同样，众生因无明而误认幻相为真我；一旦无明消除，洞见真我，幻相也
就随之而消失。在乔氏看来摩那至少有三种作用：
（1）、摩那可以说明我与世界之间的无法说明的关系。世界的产生既不是由它自身的
原因，也不是对梵的分有，而是梵通过摩那的一种幻现。
（2）、摩耶可以充分体现出大自在天的本性和力量。
（3）、摩耶本身就是“幻”的意思，更能表现出世界在外观现象上虚幻的特性。
乔氏这一观点是非常近似龙树的假谛。所以乔氏论证说，具有无明的人们把“真我”（
梵）当作了“假我”（命我），从而产生了种种现象，然而不管是外在客观世界，还是
内在的个体意识，都不是真实的存在。乔氏还认为，把 “真我”和由真我幻现的命我
和一切现象看作是二元的，这是不确切的。应该明白真我本身是非二元的：“诸有与我
无差别，由此认识有区别；如是如实理解者，彼将无疑细分别。”（II、30）即谓，诸
有为假我，它与真我本身是同体同源的，是无差别的。但是，我们要从无差别中认识到
差别，要认识到假我是从真我幻现而来的，而两者实际上是有差别的。乔氏之所以区别
经验世界既非有异于我又非等同于我，他的目的是想说明这一切差异都是不存在的，唯
有我是真正的存在。他说：“无生亦无灭，无缚亦无休，无欲脱已脱，此是胜义性。”
（II、32）所谓胜义性，即超验的真我。他企图借此来否定一切客观存在的矛盾，否定
事物发展变化的客观规律，从而从根本上否认事物的客观存在。这是一种赤裸裸的唯心
主义的反辩证法的观点。
比起吠檀多不二论的集大成者商羯罗的观点来，乔氏的学说又显得缺乏系统化和论证没
有说服力。商羯罗对摩耶说提出了一种高级的形式。首先，商羯罗断言，要想通过逻辑
的概念来解释梵和世界的关系是不可能的，“永远也不会认识到真实与非真实有任何关
系。”1梵和世界是没有区别的。2 梵是世界的基础，梵既同世界同一又不同一。它为
同一，这是因为世界是依梵而现；它不为同一，这是因为世界毕竟不是梵的本体。这说
明商揭罗承认梵是世界的原因，不同于乔氏整个地否定世界产生的因果关系的观点。
其次，梵是怎样变化为世界的呢？商羯罗也采用了摩耶这个概念。摩耶具有两种功能，
一是遮盖力，即隐藏真实：摩那掩盖对象（例如绳）的真正本质。一是投射力，即产生
非真实：摩耶投射某种幻相（例如非真实的蛇）在对象上。换句话来说，摩耶一方面掩
盖了梵的本质，同时另一方面投射虚幻的世界在梵上。商羯罗不同于乔氏的一点在于，
幻觉对象本身的本质是什么呢？乔氏显然认为世界是虚幻的，绝对不存在的。而商羯罗
则认为，其一，世界本身显然不可能是真正的存在，因为幻觉一旦消除，世界随即消失
；其二，世界又不可能像“石女的儿子”一样，是一种纯粹的不存在，否则这种纯粹的
不存在决不可能成为实际感觉的对象，商羯罗显然是默认了世界的相对实在性。他自己
有一个说明：“被无明所创造的杂多物质元素被赋与名称和形式，它们既演化发展又静
止不变，它们又仅限于存在和非存在两者。梵在成为整个变化世界的基础时，它又在彼
岸世界保持着永恒不变的真实性质。”3乔氏的摩那说与龙树的幻论却极相似。龙树的
理论是“众因缘生法。我说即是空。”4首先否认了一切现象的存在，其次，他还认为
一切现象的生、住、灭均“如幻
1、商羯罗《乔荼波陀颂注》II、7。
2、商羯罗《梵经注》II、1．20。
3、商羯罗《梵经注》II、1、7。
4、龙树《中论》第24品18颂。
亦如梦，为乾闼婆城。”从而否认了现象的真实性，确立了客观精神的唯一存在。
四、不生说
乔氏哲学的核心是“不生说”。这个论题他分别在《圣教论》第二章和第四章加以论述
。在第二章中可以明显地看出，他并非完全站在吠檀多的立场上来阐述不生说，而对佛
教的
不生观点很表赞同。在第四章中，乔氏甚至大量地借用佛教的术语和论证方法。在《圣
教论》第四章第5、48、71颂和第三章第2颂中，乔氏称最高的真理就是“不生”（
ajAti）。他在第四章第71颂中说：“生物非有生，亦无生可能，正是此胜谛，于中无
有生。”他认为，按照真谛来讲，一切事物都是非生的，甚至于连生的可能性都没有。
但存在着两处相冲突的观点，其中之一认为，凡是已经存在的事物就是有生的；另一认
为，未曾存在的事物才是有生的。乔氏认为这两种观点都是错误的，他从多方面来批判
这些观点。
（1）按佛教的缘起说
乔氏说：“己生本无生，未生亦无生，不二论者云；如是皆无生。”（II、4）这里的
“不二论者”实指佛陀。佛陀的原始佛教教义认为，世间一切事物的产生，均由因缘和
合而成。即世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件（缘）的。离开了条件，也就无
所谓存在，因为事物本身是没有一个主体的，即所谓“诸法本空”。乔氏在这里借用缘
起说是想表明：已经存在的事物本身不再有生；即从它现在的存在而言，它是依赖条件
或因缘而出现，本身没有不灭的主体，本性为空；既然是依条件而起，而不是自身产生
，故为无生。那么，未曾产生的事物就更谈不上有生了，因为如果没有条件因缘的和合
，事物就无可能出现，当然也就不生。
（2）按生死矛盾说
乔氏认为，在不生法中要想主观地认为有生是不可能的。生的反而就是死，有生必然就
有死。那么，不生就是元死，没有其开端的事物必然就不会有结束。所以，“不死不变
死，死不变不死，自然起变异，绝不会如此。”（II、7）这里乔氏讲了两重意思：其
一，不生不灭的事物不会变为有生灭的，这实际上是说明他的绝对本体的永恒性。其二
，有生灭的现象是依条件而产生、存在的，一旦失去了条件，现象就会消灭。而自性是
绝不会起生灭的变异。他认为，自性在本质上不生不死，如果要说它变成有生有死，那
是事物的假象，不是事物的本性。
（3）按因果矛盾说
乔氏为了维护他的不生说，他试图想证明一切因果关系都是不真实的。他首先批判了数
论的因果观。数论认为，因中有果，果从因生。因是不变因，遍存于所有的果之中，乔
氏认为，按照数论的观点，因果有别，因为能生，果为所生，那么两者都不是无生，也
就不能说二者是永恒不变。如果数论认为果从因生，这本身就是生，所以不能说果是不
生。如果数论认为因是一个不生不灭的永恒因，然而果却又从因中生，这因也就不能说
是不生不灭的因）无生的因不能产生出有生的果。如果数论认为因果是无始的，那就不
能认为神我是一个最初的不变因。如果数论认为因果是有始的，这又和它们设置一个无
始的不变因相矛盾了。乔氏进一步驳道，父与子谁先谁后？种与芽谁先谁后？根本不可
能回答这个问题。他实际上认为因与果犹如动物的两只角一样，是同时产生的。如果要
说因先果后，那么对因的解释就一定是不会全面的，因为一切现象都依条件而起，如果
承认现象的存在，必然就要依因缘关系找其原因，这一原因既是前一原因的结果，又是
后一原因之困，这样因因果果，了无止境，成了一个循环不已的戏论。乔氏由此得出结
论：“无任何一物，自生或他生；无任何一物，有、无或二俱。”（IV、32）没有任何
事物的产生是由自生或者由他物所产生的；也没有任何事物存在或非存在，或者同时既
存在又非存在。这就根本否定了因果关系。这与龙树的观点一致。龙树说：“诸法不自
生，亦不从它生，不共不无因，是故
知无生。”1 龙树讲因缘生实际上就是讲不生。龙树和乔氏不生说的立足点就是因缘说。
（4）按唯识宗义说
唯识宗的本体论前提是唯识无境，是纯粹的主观唯心论。它的认识论是，认识既是主
体，同时也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表
述这一思想。客问：
“假名有因相，不尔二俱灭。
又受污染故，说为依他起。”（IV、24）
颂意问：唯识宗不承认外境（认识对象）的存在，外境只是假名存在。世间事物即使是
假名存在，但毕竟有它产生的原因；否则能缘（主体）和所缘（客体）二者俱不存在。
再者，佛教说烦恼的境界是有其产生的原因，即由于与别的事物联系而产生。这样，怎
么可以说诸法无生或不生呢？
主答：
“推理故宣说，假名有因相；
真实故宣说，因相非因相。”（IV、25）
按世俗逻辑来辩论，假名的事物具有客观因素，有能缘之主体和所缘的客体。但世间事
物都缘生假相，不是真实的存在。因此，从事物的真实性来看，假名的事物是不存在产
生的因素，似有因相，但非实有因相。没有因相，意即“不生”——能缘（主观）和所
缘（客观）俱灭的寂静心境（即唯识宗所谓的圆成实性）。乔氏根据 “心生则种种法
生，心灭则种种法灭”的理论作进一步的说明。他承认按世间常识，人们确实经验着主
观和客观的存在，但从根本上说，世间的主观和客观现象都是由心动而产生，或者说，
唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把，
离开火把，则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中，只有火把是实在的，火把
所产生的火圈现象是虚幻的。同样，根本识（第八识）和它所变现的见分和相分（主观
和客观现象）的苯系：根本识是真实的，见分和相分是虚幻的；后者不离前看，但前者
不是后者。乔氏由此得出结论说：“能取及所取，是二由心动，唯心无外境，常称无所
著。”（IV、72）前两句他是想说明心识包括了能取（主观认识）和所取（客观对象）
两个方面，心动则是指主观的认识活动和心理活动，由心动支配着主客观两个方面。后
两句是说这个心本身却是一种抽象的东西，它不与外界发生联系，是能所的源泉。只要
心安静不动，那一切主观认识和客观对象便消失了。乔氏在谈到现象是虚幻的存在时，
他总是认为是由于人们的无明（错误的认识）把假有当成了真有，误认为现象世界是存
在的：只要一旦除了无明，去掉了错误的认识，幻相就会消除掉。乔氏的这种论证方法
，实际上就是从人们的主观意识上找客观世界产生的原因，属于一种主观唯心主义的方
法。
（5）按龙树的四句模式
乔氏还借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树所列举的存在的四种形式
：有、无、亦有亦无。非有非无。它本来是反映了客观存在的辩证形式。然而，乔氏却
认为必须要否定这四种模式，方能达到“中道”的境界。乔氏说：“有元有无俱，非有
亦非元，动住二俱无，凡愚之所蔽。”（IV、83）乔氏的分析是：第一句为 “有、无
、有无俱（亦有亦无）”，第二句为“非有亦非无（非有非无）。这样前两句便可以排
列为：（1 ）、有；（2 ）、无；（3）、亦有亦无；（4）、非有非无。与龙树的四句
模式完全一样。龙树认为有四对主要矛盾：生灭（有无）、去来、一异、断常；它们包
摄了时间、空间、运动、变化等一切矛盾。、这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而
求得 “中道”。乔氏则以有无、动住（起灭）这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛
盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证
1、龙树《中论》观因缘品第一。
他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔
氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树，这说明他的观点与佛教相似，目的就在于通过否定
矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。
总结乔氏不生说的主要观点如下：
（1） 、通过对数论因果观的批判来否定因果关系的客观实在性。乔氏看到了数论因果
观本身存在的矛盾；承认有一个终极原因，这与承认因果的变化关系发生了矛盾。如果
说乔氏在这一点上还具有一点辩证法的因素的话，那么从真理到谬误却只有一步之差—
—他否定矛盾，认为数论所产生的这个观点是不合理的，本身就包含无法克服的矛盾，
难以自圆其说。可是，乔氏在批判数论这个观点时，却连婴儿一块儿和洗澡水泼了出去
，把因果关系也给否定掉了。其实，乔氏批判数论的终极原因是不彻底的。他的理论本
身却又悄悄地从后门将终极原因（梵）偷运了进来。乔氏否定因果关系的目的是要否定
事物本身的变化。我们认为，因果关系是包括时间先后秩序在内的由一种现象必然引起
另一种现象的本质的内在联系，它属于客观规律。然而乔氏认为：第一、因果在时间上
无先后秩序之分；第二、因果关系只是一种知识的条件，是人们为了认识的方便所采用
的一种工具，根本否认了因果的客观性。可见。乔氏的这些观点。是不科学的，违反客
观规律的。
（2） 乔氏采用主观唯心主义的方法来进行论证。他将一切现象的产生归结为意识的作
用。只要心识不动，就不会产生客观现象。他否认了现象的客观实在性，将客观现象和
主观意识混为一谈。实际上乔氏是把两者都作为客观来对待，只有唯一的存在梵才是真
正的主观。他要否定掉所谓的全部客观（包括主观意识和客观对象），只承认唯一的主
观梵的存在。这实际上仍然是一种客观唯心主义的观点。
（3） 乔氏否认事物本身的生灭变化，持反辩证法的观点。我们认为，一切事物本身都
处于一个包括产生、发展和毁灭的过程之中，既表现为一定的时间又表现为一走的空间
，并且还处于各种客观联系之中，也包括因果关系。而乔氏反对事物有生灭现象，还认
为在开始不生的事物在其结尾来否认一切事物存在的辩证形式。通过一系列的分析可以
得知，乔氏的不生说是基于他的唯心主义本体论，发挥其消极的认识方法，通过摩那说
来加以论述的。在不生说中，还杂揉了不少佛教空宗和唯识宗的思想论和论证方法，形
成了一个复杂的、包含多种思想理论的学说。
五、梵我不二论
关于“梵我”的关系历来是印度吠檀多哲学的中心议题，吠檀多派也往往以对这个问题
的不同回答划分其派别。乔氏是吠檀多不二论的开山祖师。其后由商羯罗将不二论学说
进一步完善化。尽管乔氏将梵我的理论推进到绝对化的地步，但由于他的理论尚属开创
阶段，所以就不可避免地带有奥义书原始哲学的痕迹。梵在臭义书中是作为唯心主义哲
学体系的本体、最高范畴，我是作为与梵同体同源的个体精神，甚至直接就是等同于命
我的主观意识。梵我同一，这是在本性上的统一。臭义书比喻这种关系为蜘蛛与网丝、
火与火花的关系。网丝虽非蜘蛛，但却出自于蜘蛛；火花虽不同火，但源出于火。梵我
是同体同源，但是，由于对它们的表述处于不同的角度，所以存在着区别，梵从外延和
内涵上讲都包括我，但我从某种意义上说却无法达到这一点。这是奥义书的特点。到了
乔氏这里，这一理论得到了很好的发挥和发展。乔氏的主要观点如下：
（1）关于梵我关系，在乔氏这里是达到了绝对的同一。他认为，虽然个我在形相上与
最高我有所不同，但在本性上却是同一的。用一个比喻来说，个我好比是瓶中的虚空，
最高我则是大虚空，两者在本性上毫无区别。一旦将瓶击破，瓶中的虚空就和大虚空融
合在一块而无法区分了。那么，个我潜在于个体生命之中，似乎与最高我有所区别；实
际上乔氏认为是没有区别的，只不过是由于无明使人迷惑，一旦破了无明，个我也就与
最高我融为一体了。这从乔氏的“四位说”也可以看出。只要人们摆脱了醒、梦、睡前
三位就可以达到第四位。乔说：“犹如瓶里空，瓶等破坏时，悉人于虚空，命人梵亦然
。”（III、4）那么，梵和我共同的本性是什么呢？乔氏自己的解释是，在“四位说”
中，一旦达到了第四位时，思想意识就不再活动了，也就达到了梵。这实际上乔氏是给
梵下了一个定义：梵就是不再思想的思想。在熟睡位时，思想虽然进入了沉睡，但这只
是思想被压抑，还不是第四位的完全不思想。乔氏说：“心不入睡眠，亦复不散乱，不
动与不乱，心即变为梵。”（III、46）这就很清楚了，梵实际上就是一种精神，我实
际上也就是个体的主观意识。乔氏完全是采用一般客观唯心主义的基本手法，将人类的
理性的某方面加以渲染夸大，再上升抽象为一种脱离于人的超验的客观精神，作为宇宙
的始基、万物之源。他宣称梵我同一，实际上就是宣称个体精神与客观精神的同一，把
精神作为整个宇宙的基本源泉，这是绝对的唯心主义。
（2）乔氏将我等同于命我（jIva）。乔氏继承奥义书和《梵经》的二我论观点：“真
我”和“命我”，但略有发展。奥义书阐述真我即是梵体，命我来源于真我，但有异于
真我，因命我须受自然规律的制约，承受生死轮回的业报；真我则解脱这一切。乔氏则
把命我和真我等同起来。他说：“《鹧鸪氏》解释：五库之精华，上我为命我，如彼书
所述。”意即：《鹧鸪氏奥义书》认为，“五库”即为“五蕴”，包括：食物、气息、
心意、认识、苦乐，这一切物质因素和精神因素所构成的是命我，个体生命。它也就等
于上我，最高的真我，乔氏也没有完全否定二我的差别，但认为二我的差别是先天地而
有。他说： “经典复宣称，命与我分别，前此已产生；此意未来事，故为属性义，首
要义不应。”（III、14）《梨俱吠陀》经典（X、121、1）早已宣称真我和命我在天地
生成之前就已存在；而发现二者的差别却是天地生成后的事情。故认为上我和命我有差
别是世俗的看法，是次要的观点，不是首要的、真谛的观点。因为按后者来观察，上我
和命我是二无差别的。乔氏认为命我的存在形式（众主）也有区别，因为各个命我间的
各自苦乐有所不同。例如一个瓶里装着尘烟，其余的瓶里并无尘烟，那么它们之间是有
差别的。但是，“诚然色业名，处处皆不同；虚空无差别，诸命定亦然。”（III、6）
命我各自的组成结构不同，行为活动不同，名称也不同。但是，一旦他们破了无明，亲
证了梵我的同一，差别也就消除掉了。不懂这个道理的人，以为真我有差别；就像一个
小孩子一样，看到自己身上很脏，就以为虚空也是同样的脏。真正获取了智慧的人，不
用打破瓶子也知道瓶中空与大虚空是一致的，就犹如佛教所说的“当体空”一样。
（3）乔氏认为，瓶里空不是大虚空的变异，也不是大虚空的分支部分；同样，个我不
是大我的变化，个我也不是大我的分有，就是说，个我之体完全同于大我，和梵同一。
乔氏从奥义书中找出了理论根据。他说：“《蜜智章》阐述，大地与人腹，显现最上梵
，每二者之间。犹如太虚空，周遍于一切。”（III、12）《广森奥义》（II、5 ）的
《蜜智章）（MadhuvidyA）描述客观世界的“我”（原人）和主观世界的“我”（原人
）具有同一性。“蜜智章”阐述梵存在于外在世界，也存在于内在世界；前者的梵和后
者的梵是同一的。这实际上是说明了作为客观精神的梵与作为主观精神的我具有同一性
，乔氏完全支持这种观点。他还特别说明一切由条件因缘所生的事物包括个体生命，都
是由大我通过摩那幻化出来的，当然在本性上是与大我相一致的。
（4）那么，人们怎样才能破除无明从而亲证梵我的同一呢？乔氏认为只有通过修行方
可达到。他把人们对绝对本体的认识能力分为上中下三种，然后据此规走了不同的修行
方法。根据乔氏的认识论，他认为虚妄的认识之所以产生完全是由于，心识的活动。主
观意识通过认识活动从而认识到事物似乎存在着区另“和矛盾变化，但如果我们自己控
制住意识的活动，那么即使事物有区别，我们也不会去区别它。乔氏的四位说认为，在
熟睡位知觉全无，思想被抑制，这同于瑜伽修行，主要是控制住心意的活动，但这还不
同于第四位，并没有达到真正的梵我同一。第四位为最高智慧，也就是所谓的不再思想
的思想，此时自我就同梵合为一体。乔氏认为要想达到最高智慧就必须修习“无触瑜伽
”，这是一种很难达到的境界。首先要能够自我控制意识的活动。其次，意识不再对客
观对象起分别的作用。再次，不再作为认识主体和认识对象了，即不是能取又不是所取
，达到心境如一的境界。在此境界，梵是智慧的对象，不再把幻相作为认识的对象。这
就类似于瑜伽的“三摩地”（SamAdhi），但乔氏的意思并不是人们闭着眼睛实现真理
，而是要人们用眼睛看着一切事物也可以实现真理，因为乔氏认为心本身就是我，只要
把心从熟睡中唤醒便可体验到真理。
乔氏的学说与奥义书的不同之处在于，奥义书基本上把我描述为人格化的神——原人，
万物的起源、主宰，它等同于梵这一宇宙的终极本原。从这一点可以看出，奥义书哲学
还处于原始萌芽阶段，奥义书的哲学家们似乎侧重于从客观的角度来审视宇宙的一切，
从地球之外去寻找世界的本源，所以对梵和我的本性都规定为超验的客观精神，脱离于
主观认识的绝对本体。这种认识带有臆测幻想的色彩，原始气味浓厚。到了乔氏的阶段
，人们的认识具有了更高的层次，往往就站在主观的角度，以人们的主观意识为前提来
探索世界的本源和哲学的对象。所以，乔氏将我等同于命我，实际上就是等同子主观意
识。这样，主观意识抽象上升为客观精神，人们的心就是客观的梵。如果说在奥义书阶
段梵和我这两个宇宙本体还具有某些形相或属性上的差别的话，那到了乔氏这里主观意
识和客观精神是绝对的同一的，因为甚至人们的思想就是梵，主客观达到了直接的同一
。后期商羯罗的梵我理论更为甚之。商羯罗的梵作为他整个理论的基石和中心概念，是
最高实在，宇宙的终极本质，万物的始基和归宿。商揭罗明确地指出，梵的本质是一种
意识，它不是客观世界，也不是主观意识，而是一种宇宙精神宇宙内在的自我。于是梵
就是最高我，梵我同一是其自身的同一。商羯罗不同意乔氏的命我就是“上我”的观点
，他认为命我只不过是由摩那所幻现出来的一种相对的经验的实在。可见商羯罗是将梵
我不二论推向了顶峰。
六、结论
通过对乔氏的基本哲学思想的分析，我们可以得出以下的简要结论：
（1）乔氏的哲学把握住了奥义书哲学最精华的部分，从而充分地发展和深化，促使其
开始形成不二论派的哲学体系，为后期商羯罗的哲学体系的完成奠定了基础。鉴于他在
奥义书哲学和商羯罗之间所起的承前后后的作用，可以认为他的哲学思想具有重要的及
历史价值和学术价值。
（2）乔氏的哲学吸取了大量的佛教术语和理论，充分表明了乔间相互影响的证明，虽
然乔氏受了佛教极深的影响，但他仍不失为一个吠檀多论者。某些学者见乔氏大量地使
用佛教术语和理论便断言乔氏为佛教徒，这种说法是欠妥的。这只能证明乔氏的某些思
想倾向，并不能肯定乔氏的根本立场。
（3）关于乔氏世界观的根本立场问题，从乔氏的大量论述中看出，他使用了不少主观
唯心主义的理论和方法来论证现象世界。但是，他最终却将主观意识归结于客观精神。
把 （梵）作为最高终极本质，还是属于客观唯心主义。但他的思想体系比较复杂，可
能是受时代的影响的缘故。他既要保护臭义书的传统，又要提倡人的主观的作用，在这
种矛盾的心理下当然就不可能在一个庞杂的体系中坚持“不矛盾律”了，更何况他提出
的是一种绝对的唯心主义。只要能达到他的目的，乔氏是不会在乎这些非本质的差别的
。
【在 a***n 的大作中提到】
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: 目 录
: 序
: 绪言
: 上 篇
: 第一章 乔茶波陀与《圣教论》
: 第一节 导言
: 第二节 文献学研究
: 第三节《圣教论》的思想渊源
: 第四节《圣教论》哲学解析
第一章 乔荼波陀与《圣教论》
第一节 导言
《圣教论》1一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作，作者为乔
荼波陀。乔荼波陀（GauaDpAda）是否为一历史人物，至今仍有争论。在名字GauaDpAda
，pAda是尊称，有时人们也称他为GauaD，以及还有一些别的称谓，如Gau-dacarana，
GauaDpAdAcArya，或者GauaDAcArya。乔荼波陀的生平不详，只有一些传说。据说印度
古代的拘罗尸陀罗国（Kuruksetra）有一条叫做希罗拉瓦蒂（HirarAvati）的河流，在
河岸上住着一个叫做乔荼（GauDa）的种族，其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生
卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗（700一750）的祖师，
是商羯罗的老师哥宾达（Govinda）的老师。商羯罗在对《圣教论》所作注疏中2称乔荼
波陀为“祖师”（paramaguru），或者“老师的老师”（guror garIyasa）。印度哲学
家达斯古普塔甚至认为乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。3重新修订乔荼波陀
《圣教论》的印度著名梵文学者月顶论师却认为，乔氏应该是生活于公元六世纪初，这
一说便对乔氏曾为商羯罗祖师一事产生了疑问。总之，有关乔荼波陀的生卒年代尚无充
分的史料可考证，我们也就只好暂且把他作为七世纪的人。另外，至于他的生涯活动，
就更是无人知晓了。据说乔荼波陀有许多著作，除了《圣教论》之外，比较著名的还有
下列书籍：
①《数论颂疏》（SamkhyaKArika-BhAsya）
②《后薄伽梵歌》（UttaragItA）
③《广森奥义疏》（Brhadaranyaka Up. -BhAsya）
④《随歌疏》（AnugItA -BhAsay）
⑤《尼理心诃奥义疏》（NrsimhatApaniya Up. -BhAsya）
在上述著作中，我们可以看到的仅有《后薄伽梵歌》一本，其他著作尚无出版。乔荼波
陀所处的历史时代，正是印度历史上一个大变动的时代。公元6、7世纪，印度的奴隶占
有关系已经处于全面崩溃的境地，封建制度已经在若干地区取得了决定性的胜利。7世
纪末，笈多王朝濒临衰亡，开始出现许多封建小国。为什么乔荼波陀的学说会在这一时
期出现呢？分析其社会原因主要有以下几条：第一，笈多王朝时期（公元320——600）
印度在政治上达到了统一。笈多人统治印度很大一部分达两个世纪之久。在这一时期王
朝采取了比较开明的治国方法，我国东晋僧人法显在笈多时期曾去印度（公元399——
412），正
1、 本书所引《圣教论》均引自商务印书馆1999年出版的巫白慧研究员译释本。在此不
注明页码，只注明所引章节颂。
2、 参见商羯罗所做的《乔荼波陀疏》，印度AnandaZrama丛书。
3、达斯古普塔《印度哲学史》，第423页，德里， 1975年。
值旃陀罗笈多二世在位（公元376——415）。据法显的《佛国记》所记载，笈多帝国治
理得很好而且欣欣向荣，行政制度非常有效而且合乎人情。法律远没有孔雀王朝残忍和
严厉。1政治上的统一和良好的管理自然就促进了贸易的发展，由此产生的物质繁荣也
培育了宗教、文化和科学的进步。如果乔荼波陀确实生活于公元7世纪末八世纪初的话
，那么他就正处于笈多王朝的没落时期，即笈多后期（阿迭多森纳在位，公元650-675
）。第二，众所周知，在阿育王时期和迎腻色迦时期，由于统治者的信奉和支持，佛教
蓬勃发展，势力非常强大，使婆罗门教完全处于劣势。到了笈多时期，形势转变，向着
有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教，压抑佛教大大加强了婆罗门教的势
力。同时，婆罗门教与种姓制度相结合，对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方
面，佛教从优势转入劣势，经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。通过考古的发现就
可以看到，笈多王朝之前的碑文及其铭刻物多数为佛教之物，而笈多王朝建立以后，婆
罗门教的东西就开始逐渐占据了主要地位。第三，笈多时期宗教史上的一个重要的方面
，就是古代的婆罗门教向着它的新形式—印度教方面发展。这一发展的标志是，婆罗门
教出现了多神的崇拜，如崇拜毗湿奴、湿婆以及林加崇拜等等。同时，社会种姓制得到
了确认，婆罗门的地位得到了提高，这些都是婆罗门教走向复兴的转折点。与此相应，
佛教却逐渐失去了它的活力。佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有
主导的地位。然而到了发多时期，面对婆罗门教的日益强大，它感到了全面的压力，不
得不在各个方面采取对应措施。例如，佛教把当时婆罗门教社会的公用语梵语采用为教
团用语，用梵语写作经典。同时还采用了一些婆罗门教用语。另外，从当时保守的社会
势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也
是如此。婆罗门系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书，由老师亲自口授弟子，
后代的学者再将其根本教说加以往疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形
成了诸种的学派系 统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受婆罗门
教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论体系；在实践上主张
深入社会，接近世俗；它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向婆罗门
教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同婆罗门教采取相似的立
场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的
唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿
闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和婆罗门教统一起来了。大乘佛
教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献，但同时又是佛教逐渐从
印度本上消灭的主要原因之一。当然，影响总是相互的，这一时期出现的乔荼波陀，他
作为婆罗门教的思想家，在其作品《圣教论》中大量地夹杂佛教思想，这在婆罗门教和
佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。
1、请参见《佛国记》原本。
第二节 文献学研究
一、 有关名称及其注疏的情况
《圣教论》一书有多个名称，但从本身意义上来讲，因为它是对《蛙氏奥义》的注疏，
普通就称之为《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika）。也有印度学者称为《乔荼波陀颂
》（GauDApAdIya－kArika），或者简称为GauDApAdIya，这是根据作者的名字而得来的
。还有一个名称就是《圣教论》（Agama-ZAstra），这是根据此书的内容而得来的。商
羯罗在对此书作注疏时，认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想，于是就称《
蛙氏奥义颂》为《圣教论》，意味着它是有关圣传的书。后期根据商羯罗的注疏，就把
它理解为“对圣传具有权威性的论书”。《圣教论》还可以称为《阿笈摩论》，这是音
译。Agama是“圣传”一意。
乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的最古老的注释，在他之后，还有商揭罗的注
释，以及其他人的复注。现将其注疏关系理顺列下：
①《蛙氏奥义》 （MANDUkyopaniSad）
②《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika），乔荼波陀作注释。或称《乔荼波陀颂》（
GauDApAdIya－kArika）、《圣教论》或《阿笈摩论》（Agama-ZAstra）。
③《蛙氏奥义注》（MANDUkyopaniSadbhAsya），商羯罗作，这是对《蛙氏奥义）的注
释。
④《乔荼波陀颂注》（GauDapAdIyabhAsya），商羯罗作，这是对《圣教论》的注释，
也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。
此外，还有一些复注，例如欢喜智（AnandajJAna）的复注GauDapAdIyabhAsya Vyakhya。
在《圣教论》之后的注释中当然是商羯罗的为最古老最具权威性。这是因为从吠檀多哲
学史上来分析，商羯罗之前的吠檀多派佛教化倾向非常严重，从对《圣教论》的分析（
后边将会看到）中可以发现。从对乔荼波陀的社会历史背景的分析中也可以看到，在佛
教盛行的时期，不被同化或严重受到影响是不可能的。到了商揭罗的时代，佛教的全盛
期已经过去，开始进人衰退期；而婆罗门教活跃了起来，进人了复兴期，即由婆罗门教
向印度教转化的时期。商羯罗注释《蛙氏奥义》和《圣教论》时，顺应时代潮流，竭力
恢复吠檀多传统。当然，在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素，但商羯罗确实把
佛教的因素赋与了吠檀多的性格，包摄于自己的思想体系之中。因此，可以认为商羯罗
的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点，还有一个问题，就是
有关商羯罗的《乔荼波陀颂注》的真伪问题，学术界长期争论不下。日本前田专学教授
通过对商羯罗的《梵经注》与此书中的8个概念： 无明（avidyA）、名色（nAmarUpa）
、摩那（mAyA）、自在天（IZvara）、欢 喜（Ananda）、假现（vivarta）、湿婆（
Ziva）、毗耶娑（vyAsa）加以比较， 发现在这两部书中对这个8个概念的意思和使用
都完全一致，由此断定商羯罗的《乔荼波陀颂注》为真作。因为商羯罗在自己的著作中
对这些概念都有独特的解释和使用。
由于乔荼波陀的生平不详，因此《圣教论》的成书年代也就不清楚。中村元教授推定，
《蛙氏奥义》大约成书于公元1-200年间，而《圣教论》大约书成于公元七世纪中叶。
我国北京大学金克木教授认为《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪左右，或许再稍晚
一点。1 从《圣教论》的思想内容来分析，受到大乘佛教的影响很深，特别是第四章，
龙树的《中论》
1 金克木《印度文化论集》，第24页，社科出版社，1983年。
的痕迹很明显，那么肯定是成书于龙树（公元150-250）之后，同时唯识宗的影响也可
以看到，第四章75颂与弥勒（大约公元350-430）中《中边分别论》开头一颂文体一致
，第三章5颂与清辨（公元500-570）的《中观心论颂》（此经无汉译，但有藏文本）
第八章13颂文体一致。因此，肯定《圣教论》成书于400-600年间是有根据的。
二、各章特点介绍
《圣教论》全部共分四章，215颂。第一章为“圣教章”，与书名一样（
Agamaprakarana）。共29颂。第一章用“圣教”（Agama）一词，主要是要表现它对《
蛙氏奥义》的传承。第二章为“虚妄章”（Vaitathya），共38颂。阐述对客观世界的
看法。第三章为“不二 章”（Advaita），共48颂。阐述乔荼波陀的核心思想“不生说
”。第四章为“炭灭章”（AlAtasAnti）又为“旋火寂静章”或“归敬章”。alAta是
指火把的意思，即点着了火把以后在空中挥舞，产生一个火的圆圈的感觉。这是比喻现
象世界的虚幻不实。“归敬”是说向“觉者” （saMbuddha）归命的意思，此章把悟知
真理的人称为“佛陀”，最大的特征就是受佛教影响明显。
学术界一般都认为第一章是对应于《蛙氏奥义》所作的解说。把《圣教论》第一章作出
详细分析后就可以看出，这一章完全是对《蛙氏奥义》的“诠释书”（vArttika），而
后三章的情况却不一样。第一章的第1至5颂，论述人的意识心理活动，所谓“周遍”（
ViZva， 醒位），“炎光”（Taijasa，梦位）、“有慧”（PrAjJa，熟睡位）的道理
。这三个概念的语言表达形式是发生了改变，由《蛙氏奥义》的散文体转换成了韵文体
，同时对这三者加以了比较。第6颂至9颂评价 了当时存在的关于宇宙起源和创世纪的
论述，主要是气息说和原 人说。实际上乔荼波陀在这里是阐明了自己的创世说，对别
的所 谓异端说进行了攻击。第10颂至18颂着重论述了第四位，即《蛙氏奥义》中的第
四足（turya），这是心理四阶段的最后阶段，超验的境界。到18颂为止，主要是阐释
《蛙氏奥义》的哲学奥义（目的论），从第19颂开始至结尾是阐释理解这一奥义的方法
（手段）。《圣教论》采取的这种结构是区别于《蛙氏奥义》的，《蛙氏奥义》采 取
的是先谈修行手段后讲哲学奥义的结构。第19颂至23颂把神秘的咒语“ ”加以解释，
首先把“ ”音拆解为四音：阿、乌、摩和无音，再讲明四音与梵的四位说的关系。第
24颂到结尾，是关于念 诵圣音 而导向奥妙境界的修行问题。整个第一章完全是紧扣，
（蛙氏奥义》作出的解说，中村元认为，可以把第一章拆开为若干片断，然后适当地插
入《蛙氏奥义》之中。例如，第1至9颂可以插入 到《蛙氏奥义》的第6J节之间，第10
至18颂可以插入第7、8节 之间，第19至23颂可以插入第11、12节之间，第27至29颂可
以 放在《蛙氏奥义》全书的结尾。尽管《圣教论》第一章比较全面忠实地解释了《蛙
氏奥义》，但它与《蛙氏奥义》还是有个别区别点的。 例如在一些概念上加以了改造
，在奥义书中，周遍位称作vaiZvAnara，第四位称作caturtha，而在《圣教论》中却使
用了印度教的书中常用的viZva和turya。另外，第10颂谓：
自在灭除一切苦，
威德全能不变者，
诸有不二之神明，
第四遍在应记知。 2
2 参见巫白慧译释之《圣教论》第31页，商务印书馆，1999。
在这里，乔荼波陀赋与了第四位以三种性质：自在（IZana）、主（prabhu）或神明（
deva），即认为第四位（turya）具有与前三位不同 的独特性，具大威德，全知全能，
是万有中唯一不二之神灵。而在《蛙氏奥义》中这些性质是附属在第三位身上的，“…
…有慧，第三足。是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。
”1 从这里分析，《蛙氏奥义》把第三位作为主宰神自在天，这是承袭古奥义书的实在
论传统，而《圣教论》却受到了佛教空宗的影响，从正统的婆罗门教向新兴的印度教转
化发展，与印度教各派的神观、实体观相适应的。
《圣教论》第一章的主要目的是确立自己的哲学体系，通过对《蛙氏奥义》的注释来完
成这一体系。而从第二章开始，主要是从理论上加以思索，逐步完善幻论的不二一元论
。在第一章中，“ "字占据了大部分篇幅，难怪有人称其为“ 字章”。第二章对“ ”
的理论加以发挥，否定经验世界的实在性，把无分别的不二论推至 绝对的地步。对幻
论进行了详细地论证，提出了梦与幻的比喻。《圣教论》把诸法、现象世界比喻为梦幻
，这是从佛教而来的。大乘佛教在《般若经》中频繁地使用这个比喻，诸法把幻的特质
作为自已的本性，即诸法的本性是幻。由幻所造之物是非有非无，即可以认识，因此用
幻这个比喻。在《圣教论》第二章还开始使用了一些别的比喻，例如海市蜃楼的比喻（
乾闼婆城， gandharva-nagara），绳与蛇的比喻等等，这些都是用来说明现象世界的
虚幻不实，并且都是出自于佛教的比喻。乾闼婆城一词原出自大乘佛教的经典，乾闼婆
为半神，居于空中，在叙事诗中特别说明住在雨雾的空中，故称乾闼婆城。海市蜃楼是
没有实体的，因此是虚幻的。绳与蛇的比喻不但是在唯识宗的著作中出现过，而且在后
期小乘及中观派都谈及。佣这个比喻是说明现象世界的产生。第二章与第一章的区别点
在于，在第一章26颂里，承认梵分为上梵与下梵，而在第二章27颂似是对执这种看法的
观点加以批评，二梵的区别实际上是不存在的，是想象出来的，应当排斥这种看法。可
以看得出第二章的观点更为激进。第三章与第二章的观点基本一致，通篇讲述摩耶（幻
相）的学说，积极地为不二一元论创立理论基础。主要特征为：接受佛教唯识宗的中心
概念——未那识，把它作为世界展开的根源。这种说法是第三章的特点，其它章中未见
。奥义书和《梵经注》以及其他初期吠檀多学说中都未见。
《圣教论》第三章可以看作是一部独立的著作，其中心思想从头至尾讲述“不生”的学
说。然而，第四章却又与之不同。第四章又称“归敬章”，“归敬”是向“觉者”（
saMbuddha）归命，这里显现出 了佛教的影响。前三章在称呼“悟知真理的人”（觉者
）时用的婆 门教系统的称呼如muni（见I，29；II，35），tattvavid（II，34），
dhimat（III，34）和vicaksana（II，31），而在第四章中却改成了佛教的称呼“佛陀
”。第四章最大的特征就是佛教的影响，全篇可见佛教术语，或者是佛教化的吠檀多概
念。从中观派的影响来看，具有中观派思想特征的“归谬论法”（prasaGga）、“四句
分别法”（koticatustaya）、“无论争之理”（avivAda）和“生起否定”（
ajAtivada）等等说法 被广泛使用，对有执差别相的见解采用佛教的四句分别的议论来
加以解决论破，例如运用佛陀的“有、无、亦有亦无、非有非无”的议论（参见IV，82
-84），这在中观派的著作中是得到了认可的。从唯识宗的影响来看，第四章提出现象
世界的生起是因为识（vijJAnavAda，IV45-52），就犹如松明火把（alAta）在空中挥
舞会产生直线和曲线的感觉一样。以及梦眠时与觉醒时都同样是虚妄的，由此提出唯识
宗的三性说（tri-svabhAva）来加以解释。然而，为什么《圣教论》第四章使用了如此
多的佛教术语，接受了这么多的佛教思想，后代却仍然把它作为吠檀多不二论的经典而
接受呢？这是因为它只是把佛教的诸种学说作为自己的思想背景，同时又巧妙地在批判
外道学说时将自己的立场观点表述出来。并且它还把佛教用语吠檀多化。
有关佛教用语吠檀多化的问题，笔者经过考察，提出下面的例证。例如dharmah（法）
一词，在《圣教论》第四章中共出现了23次，在21个偈颂里。dharma词商羯罗在《梵经
注》里主要指出了它的两个含义：1、行为的规范、义务、正行。2、行为的性质、属性
等。在《圣教论》第四章中似有三种含义。①指阿特曼（我，Atman），或者是复数形
式的AtmAnah（dharmah）（参见IV.1）。②指现象界诸事物（IV、54）。③意义并不明
确的所指（IV、21）。而dharma一词佛教仅用于“法”一个意义，指“物”或“事物”
。再如paramArtha（胜义）一词，它在佛典中意味着“最高真理”、“究极真理”的意
思，而对于吠檀多派来说，包括《圣教论》，它就意味着brahman（梵）。大乘佛教把
“胜义谛”（paramarthasatya）与“世俗谛”（samvrtisatya）对立了起来，而《圣
教论》第四章在谈唯识宗的三性说时也认可了这一点（参见IV、73、74），可见是受了
大乘佛教的影响。
《圣教论》第四章在运用喻例方面也受到佛教的影响。例如章名“炭灭”，这是把万有
的产生比喻为好比火把在空中挥舞产生的火圈一般，火把是识体，它是有；而火圈只是
虚幻的东西，它是空或假有。旋火轮这个比喻在古代的（慈氏奥义）（六、24）中就已
出现，但那是用闪光来作的比喻。但是把现象界的种种事物作这样的比喻，只是在佛典
中可见。佛教是想说明诸法并无自性，只是存在于空中。《成实论》卷十说：“痴故见
我，如于幻梦乾闼婆城火轮等中，而生有想。”1《圣教论》把它用来比喻现象界的虚
幻不实，确实是来自于佛教的影响。还有把一切诸法（sarve dharmAh）作虚空的比喻
，也是从佛教那里借来的。
三、《圣教论》发展线索
《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章的关系显然是很紧密的，于是对两者关系和地位的看
法就变得比较复杂起来。《蛙氏奥义）作为天启圣典（Zruti）是没有什么问题的，尽
管它属于较晚期的作品，但仍然是有权威的。而《圣教论》第一章作为注解书首先它在
内容忠实于《蛙氏奥义》，作为古传书（smrti）也是没有问题的。但它是否也能归属
于《蛙氏奥义》进入天启圣典的行列呢？另外，第一章与其他三章的关系如何呢？以及
《圣教论》是否真由乔荼波陀一人所完成的呢？等等。为了让读者清楚地了解这些情况
，下面笔者将历史上各家评说列出。
1． 当代印度及西方商羯罗学派、吠檀多学者的多数的看法。
首先，《蛙氏奥义》为一独立作品。属于天启圣典（Zruti）的奥义书。《圣教论》第
一章的29节颂是对《蛙氏奥义》的直接注解，其余三章则是第一章的发展注释，也可以
理解为是《蛙氏奥义》的间接注释。《圣教论》为乔荼波陀的独立作品，因为各章间具
有紧密。的思想上的关联。《圣教论》可以进入古传书（smrti）的行列，但并非天启
圣典。
2． 印度中世纪（14-18世纪）吠檀多限制不二论、二元论派的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章为一个作品，因此二者均属天启圣典。换句话说，《
蛙氏奥义》可以说是由12节散文和29节颂的韵文共同组成。相对于商羯罗一派承认以后
三章的权威性，限。制不二论和二元论派对后三章的权威性是不承认的，因为后三章中
谈到了摩耶说（幻论），而这两派是否认摩耶说的。
3． 商羯罗派后期学者那罗延那室那敏（NArAyanAZramin）等人的见解。
《蛙氏奥义》和《圣教论》第一章，以及后三章均为同一作品，属于天启圣典。这三者
均被收入所谓奥义书的Advaita-prakarana UpaniSad，或者AlAtaZAntiprakarana
UpaniSad之中。
1、大正藏，32卷第316页。
4、P·Deussen（1906）与Venkatasubbiah（1930年初）的看法。
《蛙氏奥义》、《圣教论》第一章以及后三章均为同一作品，然而随着年月的流逝，商
揭罗学派对这一作品的起源和本质淡忘，同时忽略其意图，仅仅承认《蛙氏奥义》的特
殊地位，以及它为天启圣典。
5、 月顶论师的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品，《圣教论》产生在先，《蛙氏奥义》在
后；《蛙氏奥义》的12节散文是对《圣教论》第一章29颂的注释。
6、 中村元的看法。1
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。而《圣教论》的各章均为个别的独立作品，
因为各章的思想内容各不相同。也是不同时代的产物。但是，写成这些作品的人都是婆
罗门教哲学家，他们在学术系统上有密切的联系，都接受了当时流行的佛教思想。到了
7世纪中叶，由乔荼波陀统一进行修改增补、编纂集成一部著作，形成了现在的《圣教
论》。因此，只有《蛙氏奥义》可以称为天启圣典，《圣教论》的各章并不能被称为天
启圣典。
7、 托马斯E.伍德的看法。
《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。《圣教论》的各章是在商羯罗时代之后由不
二论哲学家为商羯罗的《乔荼波陀颂注》而编集的作品，这样看来《圣教论》当然不是
乔荼波陀的著作，《乔荼波陀颂注》也并非商羯罗的作品。
从上述多种说法看来，到底哪一种为正确的见解呢？笔者认为确实难下结论，因为我们
掌握的历史资料太少了。但为了研究上的方便，也为了推进对《圣教论》的研究，我们
暂且设定下面几种说法为比较合情合理的理解。
1．关于《圣教论》和《蛙氏奥义》的传统说法。《蛙氏奥义》为一独立作品，属于天
启圣典。《圣教论》第一章是对《蛙氏奥义》的直接的注释，后三章又是对第一章的注
释，也可以称之为对《蛙氏奥义》的间接注释。对这种说法持赞成态度的学者比较多。
笔者认为目前还未有比这种说法更有力的看法出现，因此支持这种说法。
2．乔荼波陀独立编集《圣教论》说。即认为由四章组成的《圣教论》为乔荼波陀一人
所作，是乔荼波陀独自一人按计划一章一章完成的著作。在这里，笔者认为中村元的研
究成果是非常值得重视的，试笔录如下：
“公元1、2纪左右，由与大乘佛教有机会接触的地方的婆罗门作成《蛙氏奥义》。之后
，又由信奉这一学说的吠檀多学派的某个。人作成了对《蛙氏奥义》作解说的《圣教论
》第一章（300～400年）。更进一步，继承这一系统的婆罗门教的哲学家，为了阐明奥
义书精髓，又作成了后三章（第二、三章约400～s00年，第四章约400～600年）。这些
作者们在学派系统上是具有紧密的关系。同时他们又共同具有吸取当时发达的佛教哲学
、从而完善吠檀多思想的倾向，因此制作这一部作品，以便与《蛙氏奥义》一起向后代
传袭。由此看来，此书的各章成立年代有异，其思想内容也有异，但在7世纪中叶由乔
荼波陀统一进行修改增补，形成了现在形式的《圣教论》。”这就是说，《圣教论》一
书是由乔荼波陀个人所完成编集工作的。这种编集肯定不是普通意义上的编集，它是注
入了编集者思想意图的，这种编集近似于著作。2
3．吠檀多派佛教化说。前田专学认为，“吠檀多学派在商羯罗出现之前，特别是在乔
荼波陀时期，逐渐开始佛教化。”3根据这一立场，仔细分析《圣教论》的各章，可以
得出下面各点体会：
1、中村元《吠擅多哲学的发展），第586~589页，岩波书店1995年。
2、同上，第593页。
3、前田专学《吠檀多哲学》，第274-276页，平乐寺书店1985年。
A.《圣教论》各章按次序分析，可以看得出逐渐加深佛教化的过程。
B.《圣教论》是由深受佛教影响的乔荼波陀所完成的。
C.在《圣教论》第四章中，满篇可见从佛教空宗、唯识宗所借用的术语。
D.商羯罗在吠檀多派逐渐佛教化的过程中，借用著作《乔荼波陀颂注》的机会，极力恢
复传统的奥义书精神。
E.在商羯罗的学说中，明显地看得出乔荼波陀所留下的影响。商羯罗提出了“无明说”
（avidyAvAda），实际上在《圣教论》中avidyA一词从未出现过，但mAyA一词却用得很
多。
商羯罗在《乔荼波陀颂注》里开始用“无明”一词。
F.这样，商羯罗反而被后代指责为“假面的佛教徒”。
G、要点就是，吠檀多不二论的“幻论”的梵一元论是从乔荼波陀的佛教化开始的，而
同样接受其佛教化影响的商羯罗，为了坚守奥义书精神的阵地，意欲调和两者（实在论
与幻论）。
4.《乔荼波陀颂注》为商羯罗所著说。在国际印度学界，普遍认为商羯罗的《乔荼波陀
颂注》是吠檀多学派佛教化后发生又一转化的转折点，同时它作为对《圣教论》的注释
，也具有非常重要的意义。因此，在研究《圣教论）的同时也对《乔荼波陀颂注》进行
研究，是非常有必要的。至于《乔荼波陀颂注》一书的真伪问题，前边已经提到，由前
田专学提出了有力的证据，在此不再赘述。
第三节 《圣教论》的思想渊源
一、奥义书哲学
直接对奥义书哲学加以继承的哲学体系被称为吠檀多。但是，奥义书本身不是系统的哲
学论著，在它的经文中所讨论的原始哲学观点也没有形成一个统一体系，而只是后来的
吠檀多哲学家发展奥义书的基本观点，并在这基础上创立一种单一的、自相一致的哲学
。奥义书是吠檀多哲学家理论的来源，他们都声称自己最忠实于奥义书，乔荼波陀也不
例外。
奥义书相传下来的有200余种，但按照印度传统只有现在的108种，其中大部分是晚出的
（包括公元15、16世纪的作品）。学术界公认为最古的奥义书13种。乔荼波陀的《圣教
论》是对《蛙氏奥义》的注释，它与奥义书有着不可分割的密切关系，它叙述和发展了
奥义书的哲学思想。从《圣教论》的内容来看，除了它是对《蛙氏奥义》的直接传承而
外，与它有着直接关系的还有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《白骡奥义》等。例如
，第一章尽管是对《蛙氏奥义》的解说，但大体上却类似于《广森林奥义》IV、2、3的
内容，只是表述方式有所不同。又如第二章24颂中的“时间”（kAla)一词就是源自于
《白骡奥义》（IV、1）。
《蛙氏奥义》是现存108种奥义书中最简短的一篇，它以散文的形式写成，文字非常简
洁，只有12节，但全篇的结构组织却成体系。早期的奥义书一般说来都比较冗长，重复
的文句很多，同时对其中的概念观点解释都不成体系。由此可见《蛙氏奥义》与其他的
古奥义书的年代相隔甚远，它的作者一定是后代的经过哲学思维训练的人。当然，《蛙
氏奥义》中的许多重要概念也是从古奥义书那里传承下来的，但它同时又认可佛教的专
门术语和大乘佛教的特殊表现方法。因此，我们可以通过对《蛙氏奥义》的用语、表述
形式等的分析，看出其成书肯定是较晚的。《蛙氏奥义》的中心内容是解析神秘的“
”字，开篇第一句是：“ ，此字即此一切。”前半部分说明什么是“一切”。后半部
分说明为什么“ ”就是“一切”。现将《蛙氏奥义》全文笔录如下：
“（一），此字即此一切，其释：过去、现在、未来，一切皆仅 字。别非三世者，亦
皆仅是 字。
（二）一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足。
（三）醒位即外慧，七支，十九口，食粗，一切人，第一足。
（四）梦位即内慧，七支，十九口，食细别，焰炽，第二足。
（五）其中睡，无所欲，不见梦，此为熟睡。熟睡位，成一，唯慧密，喜造，食喜，心
为口，有慧，第三足。
（六）是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。
（七）非内慧，非外慧，非内外慧，非慧密，非慧，非非慧。不可见，不可施，不可取
，无相，不可思，不可名，一我缘精髓，息戏论，寂，善，不二，以为第四。是为我，
是应知。
（八）此我，依字即 字；依音，足即音，音即足，阿音，乌音，摩音。
（九）醒位，一切人，阿字，第一音，以得、遍故，或以有初故。是真得一切欲，且为
初，即如是知者。
（十）梦位，焰炽，乌字，第二音，以上升故，或以二故。是真上升智相续，且为平等
；不知梵者不在其家，即如是知者。
（十一）熟睡位，有慧、摩字，第三音，以量故，或以没人故。是真量此一切，且为投
入，即如是知者。
（十二）无音，第四，不可施，息戏论，善，不二，如是 字乃我。以我人于我，即如
是知者，即如是知者。”1
现在让我们来考察一下《蛙氏奥义》的内容。从第一、二节的内容来看，它总括了古代
诸种臭义书的思想理论于此，可以归纳出下述公式： =一切=过去、现在、未来及超时
间=梵=我。在其中，一切也即过、现、未三世及其超时空，可以理解为两个层次，包括
在时间范围内的一切是指现象界，也即万有；而超时间这个概念比较难理解，是否为那
种常恒不变的超验精神呢？似乎在奥义书时代思维的抽象程度还未达到这么高。但《蛙
氏奥义》把超时间也归在一切之中，想来一定也是可以感知的。暂且把它作为一个概念
归于万有之中。接下来，《蛙氏奥义》认为万有为“ ”字所解。梵文0m字为a＋u＋m组
成，根据梵文音变规则，当a后跟u时，音变为0，于是aum成为了om。《蛙氏奥义》把om
分解为梵的四个位（pAda），即把a、u、m三音和无音的第四位，相对地对应了周遍（
醒位）、炎光（梦位）、有慧（熟睡位）和第四位。从这四位的内在组织结构来看，与
古代奥义书也是密切有关的。然而，《蛙氏奥义》有别于古奥义书的特点在于，古奥义
书一般把归属于万有原理的思想和属性都认定为第三位的有慧所有，也即万有的根源或
绝对者是与第三位的有慧有关的。《蛙氏奥义》却认为，第三位并不是真实绝对者，而
是第四位。但第四位是什么呢？它有什么本质属性呢？《蛙氏奥义》却没有讲清楚。但
不管怎么说，第四毕竟是一个抽象的概念，这在哲学上比起古奥义书来是一大进步。尽
管《蛙氏奥义》受到了佛教的影响，对第四采取的是“遮诠”的解释法，给了一种“毕
竟空”的印象。总的结论是：
（1）针对《蛙氏奥义》的根本哲学立场，它主要是强调宇宙的整体性（一切归于 ）和
无限性（ 也包括三世和超时间），却并没有设立独立的精神自我（灵魂），也没有谈
及轮回。所以很难判定它是唯物主义还唯心主义的。《蛙氏奥义》强调第四是“不二”
，但所强调的是心还是物呢？拟或是心物混合的呢？ 又是一切的根源，既包括精神又
包括物质。第四有其与宇宙合一的方面，它是一切的来源，并不是一般的意识状态，也
不像佛教唯识宗那样直接谈心的作用。
（2）有两点比较值得注意，首先，《蛙氏奥义》并没有把一切都归于意识或精神，其
次，
1、参见金克木《印度文化论集》第47页。
它也没有说世界不真实是虚幻的。这两点可以与其后的《圣教论》相比较。
（3）通过对神秘的“ ”字的分析，可以看出《蛙氏奥义》的非神主义或者泛神论的趋
向。它并不承认主、神，而只是设定了一个哲学概念的“第四”。这个第四只是一种最
终境界，不能简单地把它等同于主宰神。另外，在这里也没有灵魂，内宰者只是控制意
识状态，并不等同于轮回中的灵魂。
二、《梵经》、《薄伽梵歌》的中心哲学思想。
在吠檀多哲学的发展过程中，除去作为理论渊源的奥义书之外，还有两部著作发挥着重
要的作用，这就是《梵经》和《薄伽梵歌》。这三者被合称为吠檀多的“三经”，分别
代表着吠檀多哲学思想的不同发展阶段。《奥义书》提出了“梵我一如”理论，是形成
阶 段：《薄伽梵歌》继承这一理论，同时又吸收其他派别的哲学观点来表述这一理论
，是发展阶段；最后，《梵经》发展这一理论，完善了吠檀多学说，标志着成熟阶段。
《薄伽梵歌》又译《世尊歌》，此书原属史诗《摩呵婆罗多》的第六篇“毗湿摩篇”，
分18章，共700颂。大约成书于公元前五世纪，作者是广博仙人（毗耶婆，VyAsa）．也
就是史诗的作者。《薄伽梵歌》无条件地继承和支持奥义书关于最高梵的学说，最高梵
是绝对的真理、唯一无二，离诸规定，和内在之我同一，只能从内心去体会，不能用语
言文字来描绘。《薄伽梵歌》盼认为，绝对的梵既有非人格化的一面，又有其人格化的
一面——它作为人格化之神和自在天。在这里，梵、神、自在天，三者是同一真理的异
名，所以，人格化之神即最高我，它既与梵同体，又住在人们心中作为人们的意识和灵
魂。《薄伽梵歌》于是把最高之梵分为了两个方面，一是非显现者（不可知之梵），一
是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相一显现者即是“摩那”，它依非
显现之体而幻现出两种形式——自性与神我，并由此二者的和合而产生一系列的精神和
物质的存在占在《薄伽梵歌》作者看来，摩那幻现的存在并非完全的不真实，而是具有
相对的真实性；因为显现者在本质上是与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭
。悟得此理者，称为“明”，反之，迷惑此理者，称为“无明”。这是吠檀多哲学的早
期理论，与后期的不二论有所区别。《梵经》在吠檀多哲学的发展过程中具有重要的地
位，后代的吠檀多哲学家们都承认它为基础经典。《梵经）是由555条格言式的短句组
成，共分4章。但由于经书本身过于晦涩难懂，不能给人以明确的哲学观点，以致后代
的大多数吠檀多哲学家各按各自的理解对它进行注释，以便证明自己理论的正确性。商
羯罗的注释是这些注释中最权威的作品。《梵经》的作者据传是跋达罗衍那（
BAdArAyana），成书年代不详，据学者推测大约为公元200-450年间编纂形成现在的形
式。1《梵经》第一章集中阐述奥义书关于梵、我、幻以及梵我同源的基本哲学思想：
（1）关于梵。《梵经》（I ．1．2．）开宗明义说“梵是这个世界据以生成、维持、
消亡等的根源”。按商羯罗的解释，梵是宇宙的本体，世界的根源，由此产生客观世界
和主观世界、精神现象和物质现象。然而，现象界的产生存在和消亡的规律不可能导源
于元知觉的质料源子、非存在或轮回转生的存在。它也不能产生于受变化制约的世界金
胎。宇宙植根于“存在”，以“存在”为基础，并在 “存在”中建立。这个存在超越
主观和客观的区肌它就是梵。但当人们谈及梵的时候，需要使用经验的形式——名言概
念来表述。例如当梵被看作是创世主。宇宙的支持者的时候，梵便被称为人格化的自在
天。梵是超验的纯粹精神，自在天是面对客观的主观精神，而二者是同一真理的两个方
面。只有自在天才是世界的生因。《梵经》作者还根据真理的两个方面来表述梵的两个
方——本体和特征。从本体说，梵是不可见者、不可灭者；梵既非神，亦非物。从特征
说，梵是极乐者、遍摄者。内在制约者；梵是宇宙之光，是生命，是心灵，是虚空。梵
是世界的精神，又是世界的物质。
1、参见黄心川《印度哲学史》，第418页，商务印书馆，1989年。
（2）关于我。（梵经）复述了奥义书的二我论：“至上之我”（上我）和“生命之我
”（命我）。《梵经》（ I．1．9）作者认为。“梵人于我故”、“自我”、“梵”（
I．3．1），明确上我就是梵的自身，梵与上我相即相涉，圆融同一。命我源于上我，
和上我同质；命我是经验的存在形式（众生），在业报规律支配下承受着轮回转生的苦
乐因果。命我复归于上我，恢复二我统一的超验本体，只有在摆脱业报轮回的桎梏之后
才能实现。
（3）关于幻。《梵经》作者一般地把梦时境界说明为幻（III.2. 3）但没有说醒时境
界为幻或非幻。因此，幻这词引起吠檀多各家不同的解释。商羯罗认为，《梵经》作者
所说的梦时境界和醒时境界二者是有区别的。梦时境界在时间、地点、原因等方面部与
醒时境界不一致；梦时境界有矛盾，醒时境界无矛盾。梦时境界的存在不可能正像醒时
境界那样的存在。故梦时境界是幻，醒时境界不是幻（至少暂时，如此）。换言之，商
羯揭罗承认幻的相对存在或暂时存在。如幻的梦境，凡夫才有，圣者没有。有些吠檀多
哲学家不同意商羯罗的解释。他们认为梦时和醒时的境界同样是幻。有人认为幻不是世
界的生因，梵才是世界的生因。另有人认为梵和幻都是世界的生因。乔荼波陀主张梦时
境界和醒时现实同样是幻，二境的不同只是在于存在时间的长短而已。
三、佛教理论的影响
乔荼波陀生活的年代正值婆罗门教与佛教合流的时期，大乘佛教的理论此时仍然流行。
所以乔荼波陀的学说受佛教影响的痕迹十分突出。尽管他最终还是一个吠檀多论者，并
且在《圣教论》第一章着重解说《蛙氏奥义》，但在第二章到第四章之中，特别是第四
章用了不少的佛教术语和思想，月顶论师甚至认为乔荼波陀的 “无触瑜伽”，就是原
始佛教的东西，而虔诚的不二论者是痛斥这个观点的。1达斯古普塔甚至认为乔荼波陀
就是一个佛教徒。2 通过对《圣教论》的分析可以知道，乔荼波陀主要受了龙树的空论
和无著的唯识宗的影响。例如，第四章22颂：“无任何一物，自生或他生；无任何一物
，有无或二俱”就相似于龙树《中论》第一品3颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共
不元因，是故知无生”和第二十一13颂“法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何
而有生？”可见乔荼波陀的不生说和龙树的观点是相同的。另外，乔氏颂和龙树颂的相
似之处是很多的，此处就不一一例举。乔荼波陀的观点和唯识宗的观点也非常接近，都
采用主观唯心主义的观点来说明现象世界的根源。下面简述空宗和唯识宗的观点。
（一）龙树继承和发展了原始佛教的缘起学说，创立了一个新的理论体系。这个体系概
括起来就是：八不结构、三谛原理、四句模式。八不结构是龙树在《中论》全书所要论
证的命题。八不为 “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”3在龙树
看来，生灭、断常、一异、来去这四对矛盾是一切矛盾中的主要矛盾，处理这些矛盾的
方法就是用一个“不”来否定。所谓“不”就是 “空”。这个“空”（SUnya）的哲学
涵义就是诸法的本质，就诸法实质说，这一切矛盾原本不存在。所以，这个空，用现代
术语说，是绝对的存在，唯一的本体，是最高哲学原则。三谛原理为：“空谛、假谛、
中道。”龙树在《中论》（观四谛品第二十四）中说：“众因缘生法，我说即是空，亦
为是假名，亦是中道义。”其意思是：（1）空谛。这是指事物本体上的空，即一切事
物没有常存不变的主体（自性）；没有主体，就意味着不是真有，而是假有。（2）假
谛。既然事物在本体上都是空的，那么现象的存在只是一种假有，即给予事物以假设名
称或概念。（3）中道。中的表面意思是“居中”。但实际上是把空与假结合起来作一
全面的辩证观察。结论是诸法本性为空，但有假设
1、参见月顶论师《阿笈摩论》前言，加尔各答，1943年。
2、 达斯古普塔《印度哲学史》，第420-421页，德里，1975年。
3、 龙树《中论》，观因缘品第一。
的名言存在；如执诸法为实有，这是错误的。但尽管诸法本空，但还有名义上的存在，
如把一切全否定了这也是荒谬的。因此，既不执空作绝对的否走，也不执有作绝对的肯
定，这便为中道。四句模式为：空、假、亦空亦假、非空非假。龙树阐述四句模式的目
的是要灭戏论（排除一切异说邪论），从而进一步深化其“中道”的辩证思想。那么“
中道”到底是一种什么境界呢？龙树说：“自知不随他，寂灭元戏论，无异无分别，是
则名实相。”1显然，中道就是实相，而实相本身是离四句的——可从对三谛原理的分
析中看出来，首先中道是不偏倒于空假任何一方的，其次中道并非执两端；最后，中道
对两端又并非绝对的排斥，这样就把四句否定掉了。由此可见，实相（中道）的境界是
超越概念和范畴的，即佛家所谓离言说相、离心缘相的境界。
（二）唯识宗哲学是一种露骨的唯心主义哲学，这种哲学与龙树的空论一样，对客观世
界持一种否定态度，所不同之处在于他们在否定之余还承认意识的实在性，即世界万物
的产生和毁灭均受人们的主观意识支配。《唯识三十颂》第十七说：“是诸识转变，分
别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”其意思是：唯识宗将人们的主观精神作用作了
分析，分八种识：眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶。他们认为这八识各具特点
，但仍然是一个统一的整体。宇宙万有就是这八识的变现。前六识主要起区别和认识的
作用。它们即是能取（分别——主观）和所取（所分别——客观）。第七识为未那识。
未那识的职能是对第八识起思维度量的作用。但是，由于未那识在思维第八识时，还有
四种谬误心理作用或根本烦恼（我见、我痴、我慢、我爱）相伴随，于是它不可能达到
真正的认识，这样使人们永远陷于痛苦和生死轮回之中。第八识是阿赖耶识，这是前七
识的共同根据和统摄者，也是前七识的归宿。阿赖耶识有三种作用或性质：（1）它具
有摄持和保存能够生起宇宙万有的一切潜在力。换句话说，它是宇宙万有的根源。（2
）它是认识的主体，也是被认识的客体，即它本身就包含了精神世界和物质世界。（3
）阿赖耶识还是轮回转生的主体。它原本不是事物的自我（灵魂），只是一种识的流转
：但由于第七识未那识的错误认识，把它作为常恒不变的自我或灵魂。剖析唯识宗的八
识说之本质可以清楚地看出，他们的所谓认识作用并非是认识主体对客观事物的认识，
而是认识由这八识自己所变现出来的认识对象，实际上就是对认识主体的认识，具有强
烈的主观唯心主义的倾向。同时由于唯识宗把阿赖那识作为宇宙的本源、轮回转生中的
主体，又具有客观唯心主义的倾向。唯识宗还从“境无识有”的唯心主义立场出发，从
宇宙万有的本性出发，提出了三性和三无性的学识，这个学说对乔荼波陀的影响还是很
大的。三性说为：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性）、圆成实性（实有性）
。遍计所执性是一种虚妄的实在，和乔荼波陀所讲的摩那所产生的幻相是一回事，依他
起性是一种相对的实在，这是由因缘或条件所产生的现象。圆成实性是一种绝对的实在
，它不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，可以通过瑜伽亲证所得
，这同于吠檀多的梵我这一绝对精神。三无性是相对于三性而说，包括相元性、生无性
、胜义无性。前两无性是在讲事物没有实体，没有属性，本来无生；后一是讲绝对的境
界一切皆寂静。乔荼波陀在他的学说里承认唯识宗这些说的合理性，例如，《圣教论》
第四章99颂说：“按上乘理解，断知得及熟，是中除知外，余三是可行”。意思是，断
为依他起性，知为遍计所执性，得熟为圆成实性。除了知这个虚妄不实的范畴外，其余
三个范畴（断、得、熟）都可以体验。
1、龙树《中论》，观法品第十八。
第四节《圣教论》哲学解析
一、本体论思想
乔荼波陀通过第一章对《蛙氏奥义》进行注释传承，从而确立了他的本体论的最高范畴。
乔氏首先提出最高我有“三相”，“周遍”（ViZva）、“炎光”（Taijasa）、“有慧
”（prAjJa）。周遍即为肉眼可见的粗相或物质性的对象；炎光为精细的精神性的对象
，而有慧是达到了自在境界的意识。相应地，乔氏提出对最高我的认讽的“四位说”。
（1）醒位。人们在醒着时是作为外部世界的经验者，作为“周遍”的自我，人们认识
着外部对象，所以，在这个阶段的自我只是“周遍”。（2）梦位。此时自我正认识着
意识本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系
。由于自我此时居住在思想之中，具有一种照亮他物的作用，所以称为“炎光”。（3
）熟睡位。此时自我已停止了对外部对象和内部精神的认识，接近于超验的境界了，但
还没有真正地达到最高我的境界。（4）第四位（Turya）。这是自我最后或最高的意境
。乔氏认为只有第四位才是绝对的真实，非二元，元分别元变化，不受到认识所影响。
前三位都不是对最高我的真实的认识。醒位和梦位是一种二元性的认识，受经验世界的
因果关系的制约。熟睡位同样还受到因的束缚。
乔氏说：“因果所缠缚，周遍与炎光；有慧因所限，第四二俱无。”（I、11）意思是
，周遍和炎光属于经验世界的范畴，它们所产生的认识是由于因果的缘故。所谓因，是
指认识上的无明（无知）和愚痴。因为元知，所以得到的结果是不能把握住最高的我，
即歪曲了真理性的认识，把非真理当成了真理，这是无明之果。而有慧虽然断了与经验
世界的联系，也与第四位一样不执二元性，但它仍然还受着无明的影响，在认识中还不
能辨别真伪，于是也就不可能达到最高真理。只有第四位是真正的真理性认识。一切个
体灵魂（命我）都因无明而受摩那所束缚，只有当个体灵魂真正地摆脱了无明，了幻归
真，才能达到第四位。
乔氏根据《蛙氏奥义》把三相四位进一步神秘化，统摄于“ ”这个密语之中。om这个
梵文字是由三个字母所组成，om中的o是由“a＋u”组成的复合元素。把om分解开，就
得出了a＋u＋m： om。这是一种带有神秘主义色彩的哲学结构或模式。金克木在对《蛙
氏奥义》作分析中把它称之为“三角结构”或“三分模式”，1
如图。
由om派生为a、u、m，即“一”分为“三”，连同“一”之本身变成为 “四”。但是这
个“四”不是序列上的第四。“四”虽与其派生的“三”有异，但“三”与“四”并没
有绝缘，“四”亦不是与“三”无关系。这就是说，非三非四，即三即四。《蛙氏奥义
》运用这个神秘的om的目的是想说明，它是梵的代号，它传达着梵我同源、宇宙整体的
奥妙 意义：a、u、m传达宇宙万物在时间中千变万化的信息。在时间上，a、u、m代表
着过去、现在、未来；在空间上，此三者遍于宇宙；而om（a、u、m的全体）包摄a、u
、m所不能
1、参见金克木《印度文化论集》，第24页。
包摄的超时空的一切。乔氏更加具体地解说了这个“三角模式”。他认为a代表“周遍
”，u代表“炎光”，m代表“有慧”，而om居于第四位，统摄这三者。如下表：
乔氏对奥义书的“ ”字作了发展。在他看来，“ ”似有三层本体论的含义：
（1） =梵。乔氏说：“ 字同下梵， 字即上梵；神咒无前亦无外， 字无异亦无变。”
（I．26）前两句是对奥义书即二梵的理论的继承，1 后两句是对 字作本体论的发展。
同梵体是“无前无外，无异无变”，常存周遍——上梵。
（2） = 心。“心不入睡眠，亦复不散乱，不动与不乱，心即变为梵。”（III.46）此
中的“心”实际上就是和梵同一、不可分的“我”——上述第四位的我。颂中前三句是
说明心是为何变为梵的。按《慈氏奥义》（六.21～22），梵又分为有声之梵和无声之
梵。“ ”是有声之梵，心持此声，行深瑜伽，“不入睡眠，又不散乱，不动不乱”便
可达到无声之梵—— 、心、梵三位一体。
（3） =自在天。乔氏说：“ 为自在天，住一切心中。”（I.28）自在天，就客观而言
，是众神之神，诸天之天，是天上人间的创造主。就主观而言，它是抽象的精神，住于
一切众生心中。这实际上是把客观形式和主观精神融合在一个 字之中，达到了客观唯
心论与主观唯心论的合流。奥义书中常用 字作为梵、生主、鲁陀罗、毗湿奴等大神的
代号。乔氏则把 人格化为自在天，强调了的本体论的哲学意义。这对奥义书哲学又是
一个发展。
乔氏由是总结 上述三层意义说：“非量而有无限量，二元熄灭义吉祥；为此悟解 字者
，彼乃牟尼非他人。”（I．29）颂中所说的“量”义同于相、形式，是一个绝对体，
它本身是无形无相的，所以你不能直接用感官去认识它（非量——无相）。但是，它又
并非是绝对的无量（无相），因为它存在于一切之中；这是说，它具有无限的形相（无
限量），你完全可以透过这些形相去认识它——它又不是绝对不可认识的。在这里，体
相是不能分开的。体是绝对的，本身是无相的。相是相对的，本身并非实在，但依体而
显现。故相虽无穷，不离于体。人们透过相去认识体；认识到体，便达到相的本源——
相归于体，体相互融，元二无生，同一真谛。也许有人会问：乔氏不是只承认体为唯一
的实在，否认相的存在吗？那么，为什么他又对各种主客观现象加以分析呢？他对此有
个说明： “若有所分别，分别定远离；此说为示教，知已二非有。”（I.18）意即：
体与相本身是没有区别的，三相同归于 ，只有 是唯一实在，三相均为假有。那么，对
种种相的认识都不是真实的。而不真的认识会通过对真理的认识而消除的。但是，对现
象世界作出种种分析认识的目的，是为了教导人们从对“二元”的分析中认识到“不二
”的道理（“此说为示教”）。这一方法是从佛教那里学来的。龙树在《中论》结束时
说：“一切法空故，世间常见等，何处于何时，谁起是诸见？瞿昙大圣主，怜悯说是法
。悉断一切见，我今稽首礼。”龙树认为，他在前边评述生灭、去来、一异、常断诸见
，以及有、无、非有非无、亦有亦无等义，都是佛陀为了引导众生人于中道，消灭戏论
而方便宜说的。显然乔氏的说法是受了龙树的影响。
综上所述可以小结：乔氏建立起自己的绝对本体论并不是通过否定模式，而是采用肯定
方式，特别是通过对神秘的“ ”的表述来完成的。显然，乔氏的“ ”字理论既是
1、参见《疑问奥义）5．2。
与奥义书一脉相承，又有所发展。并且，乔氏还采用龙树的论证手法来说明这一点。乔
氏和龙树在哲学目的上是共同的：把一种既独立于客观现实，又脱离主观认识的幻相哲
学化而为超验的绝对精神；这一绝对精神是不可以描述的、绝对神秘的。他们之所以采
用语言文字、概念范畴来表述，完全是为了引导人们获得对它的正确理解而作的权宜之
计，即所谓开方便之门。然而，他们所开的方便门（哲学方法）却各有特点，各有侧重
。首先，乔氏确立这一超验的绝对精神为梵，把对梵的认识划为四个阶段，一旦消除了
无明，认识便上升到第四位，亲证梵的本身。龙树认为超验的绝对精神是“空”或称为
“诸法本性”，但他强调“空亦复空”，反对对空的执着。其次，乔氏主要偏重于用肯
定的方式来表诠梵，把梵分为上梵下梵，主张通过认识下梵的假象而证得上梵的真实。
龙树却偏重于采用否定的方式，通过否定来达到肯定，这种方法正好与乔氏的相反。总
之，乔氏与龙树的哲学在本体论上是一致的，承认超验的绝对本体的实在性，否认一切
经验的存在或现象的实在性；另一方面却又对现象界作出充分的分析。
二、现象论
乔氏从他的绝对本体论出发，逻辑地对现象作出绝对的否定。他运用对意识四位论的醒
梦两种境的分析，证明经验世界的非真实性，充分暴露出唯心主义认识论的荒谬。
首先，乔氏通过证明梦中经验的非真实性来达到证明醒时经验的非真实性。他认为，梦
中的一切经验在下述三种情况下都是不真实的：
（1）梦中所见一切事物此时都不在身边；
（2）由于时间只处于一瞬间，所以梦者不能到梦中事物的所在地去观看；
（3）做梦者醒来之后可以发现他并没有去过他梦中所去过的地方。
由于梦境是一种意识的封闭状态，所以乔氏断言做梦的主体是梦中一切的创造者，梦境
是产生于做梦者的主观意识，“梦位心内生。”（II.9）紧接着他又指出，醒时的经验
与梦中的经验一样是非真实的。他详细地比较了醒梦的两种情况。
（1）乔氏引证奥义书唯心主义哲学家那若婆怯在《广森林奥义》中所说的理论。他认
为，在梦中，“自我”摆脱了清醒状态的物质束缚，对自身进行认识。同时，梦中的对
象没有主观之外的存在，即梦中对象是“自我”设置的。进而可以联想到清醒时的认识
对象也是自我所设置的。1乔氏认为，做梦者的梦中经验、梦中的对象，就是做梦者的
主观意识本身。用佛教的术语表述就是：能见的心和所见的境是同一的，所见产生于能
见，没有离开能见的所见。醒时人们的经验也完全同样。（III、61．64．66）并且，
醒时的对象实际上是人们的元明所造成的虚幻景物，跟梦中对象一样是非真实的。
（2）做梦属于一种心理活动，它并不显现出来；而醒时经验属于一种外在的认识活动
，与做梦有所区别。但是乔氏认为“不现者在内，显现者在外；妄计此一切，差异在诸
根。”（I. 15）这意思是：表面看起来，有些事物是在意识内部构成的（如做梦），
存在的时间是短暂的；而在意识外部所见的事物似是固定不变的（醒时的世界）。然而
，外部与内部的现象都是心理的活动，它们只有时间、地点的不同，而没有真实与非真
实的区别——同是虚妄不真。
（3）做梦的活动过程是内在的，而人们醒时的主观认识和客观对象是外在的，这已为
人们在日常经验中所证实，乔茶波陀却又认为，从绝对真理的角度来看二者是没有差异
的。无论是醒时还是做梦，都属于一种虚假的存在，都是心理在不同时间空间活动的结
果；就是说，醒时经验和梦中经验两者只是在各自的条件序列中存在，如果放在绝对的
真理中
1、 参见《广森奥义》 III、3.14。
（第四位，对梵的神秘的体验），那么二者就都不存在。
概括起来，乔氏的这种认识论观点是：
（1） 醒时经验和梦时一样是由心动而起，是不真实的，虚幻的。
（2） 经验的对象和经验的认识两者没有什么区别。
（3）这些思想认识本身就是虚幻的。
从上面（1）（2）两点来看，乔氏与佛教空宗唯识宗的观点一致。空宗认为事物及其认
识的出现是相对的、有条件的，因而它们并非实有，而是虚幻不定的。唯识宗认为认识
的作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对由它们自己所变现出来的认识对象的
认识，亦就是认识自体的认识。乔氏还通过对因果关系的分析来印征他的观点。他以梦
境非真作为前提（结果）演绎式地推断做梦原因的醒时经验也是非真。他有两首典型颂
诗：“梦时体非真，所见有异故；犹如体非真，心之境亦然。”（III、36）“似醒时
经验，看作梦之因，由此因故称，唯彼醒时真。”（III、37）第一首颂意是，做梦者
在梦里的躯体和他醒时的躯体不同，它是不真实的，梦中的意识和它的对象，像梦中的
身躯一样，也是不真实的。第二首颂意是，梦中经验来自醒时经验，后者是因，前者是
果，因而前者类似后者。就做梦者说来，醒时经验是真的。但在乔氏看来，无论梦时经
验或醒时经验都非真实，因为醒时经验之因所产生梦中经验之果非真，由果推因，因亦
非真，因果必须一致。这实际上就是乔氏的结论：醒时所见与梦中所见一样俱非真实。
然而，人们何以执醒时境界为真、执梦中境界为伪？乔氏认为，醒时经验和梦中经验二
者只有时间和空间形式的区别，没有本质上的不同——本质上俱非真实的存在，因为二
者同是由心妄动，分别而生。所以他说：“伪无有伪因，真亦无伪因；真无有真因，伪
亦无真因。”（III、41）他在此明确宣称：真理是绝对的，本来没有真伪的区别，只
是由于凡人愚痴，不知此理，在醒时现象和梦中现象之间，妄生真伪的分别而已。笔者
认为，乔氏对梦中和醒时经验的分析是站不住脚的。众所周知，做梦是对某些早已形成
的表象的回忆，而这些表象都是先前人们的感官通过对客观对象的感觉所形成的，所以
说做梦是有着它的客观基础的。而人们在醒时的一切认识活动都是基于客观对象本身的
真实存在，并不可能元中生有。然而乔氏把人们对客观对象的认识活动以及所产生的表
象统统看作是由人的意识主观自生的，他把一切实在都归于精神印象，并且还宣称其没
有客观原因。乔氏混淆了主观与客观的区别，混淆了精神世界和物质世界的区分，从而
达到了否走现象世界的真实性的目的。乔氏实际上是把客观世界和人们的主观精神混为
一谈，他认为都属于客观。而唯一的主观是梵，只承认主观的真实性，否认客观的真实
性。然而，对于人们日常所感觉到的客观世界的存在怎样解释呢？乔氏又根据奥义书的
“摩那”理论（幻论）作出回答。
三、摩那说（幻论）
从哲学史看，摩耶说（mAyA幻论）是印度唯心论哲学重要理论之一。最初，在《梨俱吠
陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方
的神奇工具。到了梵书——奥义书时期，摩耶在保持它作为神的工具的同时，又被赋与
了哲学上的“幻”的涵义，形成一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法
。从幻论出发，事物，无论是主观或客观的，都被认为是虚幻的。因而是元常的、变易
的、痛苦的、最终是会消亡的。随后，除唯物论哲学外，印度一切哲学派别一致把这一
幻论作为共同的基本哲学观点来接受。乔氏自然也是这一幻论的继承者，并且用它来为
自己的绝对一元论服务。
上边已经提到、乔氏认为醒时的经验世界看起来与梦中的世界一样是假的，虚幻不实的
。“梦醒两种境，智人称同一；差别归平等，理由成立故。”（II、5）现在的问题是
：怎样来解释经验世界的产生、发展和灭亡？乔氏圆答道：“我籍自幻想，从我分别我
，知此差别者，谓之吠檀多。”（II、12）意即：“我”通过自身的力量——摩耶幻现
出了杂多的世界，也就是说我们所感觉到的客观世界及其变化都是梵通过摩那这种神奇
的力量所创造出来的。一旦我们明白了这个道理，那么就可以从杂多现象达到唯一无差
别的境界。摩那是怎样幻现为世界的妮？乔氏举例说，好比一条绳子，在黑暗中我们不
加区别地把它误认为是一条蛇，或一股水流。然而，一旦蛇的幻相消除了，绳就被真实
地感觉到了。同样，众生因无明而误认幻相为真我；一旦无明消除，洞见真我，幻相也
就随之而消失。在乔氏看来摩那至少有三种作用：
（1）、摩那可以说明我与世界之间的无法说明的关系。世界的产生既不是由它自身的
原因，也不是对梵的分有，而是梵通过摩那的一种幻现。
（2）、摩耶可以充分体现出大自在天的本性和力量。
（3）、摩耶本身就是“幻”的意思，更能表现出世界在外观现象上虚幻的特性。
乔氏这一观点是非常近似龙树的假谛。所以乔氏论证说，具有无明的人们把“真我”（
梵）当作了“假我”（命我），从而产生了种种现象，然而不管是外在客观世界，还是
内在的个体意识，都不是真实的存在。乔氏还认为，把 “真我”和由真我幻现的命我
和一切现象看作是二元的，这是不确切的。应该明白真我本身是非二元的：“诸有与我
无差别，由此认识有区别；如是如实理解者，彼将无疑细分别。”（II、30）即谓，诸
有为假我，它与真我本身是同体同源的，是无差别的。但是，我们要从无差别中认识到
差别，要认识到假我是从真我幻现而来的，而两者实际上是有差别的。乔氏之所以区别
经验世界既非有异于我又非等同于我，他的目的是想说明这一切差异都是不存在的，唯
有我是真正的存在。他说：“无生亦无灭，无缚亦无休，无欲脱已脱，此是胜义性。”
（II、32）所谓胜义性，即超验的真我。他企图借此来否定一切客观存在的矛盾，否定
事物发展变化的客观规律，从而从根本上否认事物的客观存在。这是一种赤裸裸的唯心
主义的反辩证法的观点。
比起吠檀多不二论的集大成者商羯罗的观点来，乔氏的学说又显得缺乏系统化和论证没
有说服力。商羯罗对摩耶说提出了一种高级的形式。首先，商羯罗断言，要想通过逻辑
的概念来解释梵和世界的关系是不可能的，“永远也不会认识到真实与非真实有任何关
系。”1梵和世界是没有区别的。2 梵是世界的基础，梵既同世界同一又不同一。它为
同一，这是因为世界是依梵而现；它不为同一，这是因为世界毕竟不是梵的本体。这说
明商揭罗承认梵是世界的原因，不同于乔氏整个地否定世界产生的因果关系的观点。
其次，梵是怎样变化为世界的呢？商羯罗也采用了摩耶这个概念。摩耶具有两种功能，
一是遮盖力，即隐藏真实：摩那掩盖对象（例如绳）的真正本质。一是投射力，即产生
非真实：摩耶投射某种幻相（例如非真实的蛇）在对象上。换句话来说，摩耶一方面掩
盖了梵的本质，同时另一方面投射虚幻的世界在梵上。商羯罗不同于乔氏的一点在于，
幻觉对象本身的本质是什么呢？乔氏显然认为世界是虚幻的，绝对不存在的。而商羯罗
则认为，其一，世界本身显然不可能是真正的存在，因为幻觉一旦消除，世界随即消失
；其二，世界又不可能像“石女的儿子”一样，是一种纯粹的不存在，否则这种纯粹的
不存在决不可能成为实际感觉的对象，商羯罗显然是默认了世界的相对实在性。他自己
有一个说明：“被无明所创造的杂多物质元素被赋与名称和形式，它们既演化发展又静
止不变，它们又仅限于存在和非存在两者。梵在成为整个变化世界的基础时，它又在彼
岸世界保持着永恒不变的真实性质。”3乔氏的摩那说与龙树的幻论却极相似。龙树的
理论是“众因缘生法。我说即是空。”4首先否认了一切现象的存在，其次，他还认为
一切现象的生、住、灭均“如幻
1、商羯罗《乔荼波陀颂注》II、7。
2、商羯罗《梵经注》II、1．20。
3、商羯罗《梵经注》II、1、7。
4、龙树《中论》第24品18颂。
亦如梦，为乾闼婆城。”从而否认了现象的真实性，确立了客观精神的唯一存在。
四、不生说
乔氏哲学的核心是“不生说”。这个论题他分别在《圣教论》第二章和第四章加以论述
。在第二章中可以明显地看出，他并非完全站在吠檀多的立场上来阐述不生说，而对佛
教的
不生观点很表赞同。在第四章中，乔氏甚至大量地借用佛教的术语和论证方法。在《圣
教论》第四章第5、48、71颂和第三章第2颂中，乔氏称最高的真理就是“不生”（
ajAti）。他在第四章第71颂中说：“生物非有生，亦无生可能，正是此胜谛，于中无
有生。”他认为，按照真谛来讲，一切事物都是非生的，甚至于连生的可能性都没有。
但存在着两处相冲突的观点，其中之一认为，凡是已经存在的事物就是有生的；另一认
为，未曾存在的事物才是有生的。乔氏认为这两种观点都是错误的，他从多方面来批判
这些观点。
（1）按佛教的缘起说
乔氏说：“己生本无生，未生亦无生，不二论者云；如是皆无生。”（II、4）这里的
“不二论者”实指佛陀。佛陀的原始佛教教义认为，世间一切事物的产生，均由因缘和
合而成。即世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件（缘）的。离开了条件，也就无
所谓存在，因为事物本身是没有一个主体的，即所谓“诸法本空”。乔氏在这里借用缘
起说是想表明：已经存在的事物本身不再有生；即从它现在的存在而言，它是依赖条件
或因缘而出现，本身没有不灭的主体，本性为空；既然是依条件而起，而不是自身产生
，故为无生。那么，未曾产生的事物就更谈不上有生了，因为如果没有条件因缘的和合
，事物就无可能出现，当然也就不生。
（2）按生死矛盾说
乔氏认为，在不生法中要想主观地认为有生是不可能的。生的反而就是死，有生必然就
有死。那么，不生就是元死，没有其开端的事物必然就不会有结束。所以，“不死不变
死，死不变不死，自然起变异，绝不会如此。”（II、7）这里乔氏讲了两重意思：其
一，不生不灭的事物不会变为有生灭的，这实际上是说明他的绝对本体的永恒性。其二
，有生灭的现象是依条件而产生、存在的，一旦失去了条件，现象就会消灭。而自性是
绝不会起生灭的变异。他认为，自性在本质上不生不死，如果要说它变成有生有死，那
是事物的假象，不是事物的本性。
（3）按因果矛盾说
乔氏为了维护他的不生说，他试图想证明一切因果关系都是不真实的。他首先批判了数
论的因果观。数论认为，因中有果，果从因生。因是不变因，遍存于所有的果之中，乔
氏认为，按照数论的观点，因果有别，因为能生，果为所生，那么两者都不是无生，也
就不能说二者是永恒不变。如果数论认为果从因生，这本身就是生，所以不能说果是不
生。如果数论认为因是一个不生不灭的永恒因，然而果却又从因中生，这因也就不能说
是不生不灭的因）无生的因不能产生出有生的果。如果数论认为因果是无始的，那就不
能认为神我是一个最初的不变因。如果数论认为因果是有始的，这又和它们设置一个无
始的不变因相矛盾了。乔氏进一步驳道，父与子谁先谁后？种与芽谁先谁后？根本不可
能回答这个问题。他实际上认为因与果犹如动物的两只角一样，是同时产生的。如果要
说因先果后，那么对因的解释就一定是不会全面的，因为一切现象都依条件而起，如果
承认现象的存在，必然就要依因缘关系找其原因，这一原因既是前一原因的结果，又是
后一原因之困，这样因因果果，了无止境，成了一个循环不已的戏论。乔氏由此得出结
论：“无任何一物，自生或他生；无任何一物，有、无或二俱。”（IV、32）没有任何
事物的产生是由自生或者由他物所产生的；也没有任何事物存在或非存在，或者同时既
存在又非存在。这就根本否定了因果关系。这与龙树的观点一致。龙树说：“诸法不自
生，亦不从它生，不共不无因，是故
知无生。”1 龙树讲因缘生实际上就是讲不生。龙树和乔氏不生说的立足点就是因缘说。
（4）按唯识宗义说
唯识宗的本体论前提是唯识无境，是纯粹的主观唯心论。它的认识论是，认识既是主
体，同时也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表
述这一思想。客问：
“假名有因相，不尔二俱灭。
又受污染故，说为依他起。”（IV、24）
颂意问：唯识宗不承认外境（认识对象）的存在，外境只是假名存在。世间事物即使是
假名存在，但毕竟有它产生的原因；否则能缘（主体）和所缘（客体）二者俱不存在。
再者，佛教说烦恼的境界是有其产生的原因，即由于与别的事物联系而产生。这样，怎
么可以说诸法无生或不生呢？
主答：
“推理故宣说，假名有因相；
真实故宣说，因相非因相。”（IV、25）
按世俗逻辑来辩论，假名的事物具有客观因素，有能缘之主体和所缘的客体。但世间事
物都缘生假相，不是真实的存在。因此，从事物的真实性来看，假名的事物是不存在产
生的因素，似有因相，但非实有因相。没有因相，意即“不生”——能缘（主观）和所
缘（客观）俱灭的寂静心境（即唯识宗所谓的圆成实性）。乔氏根据 “心生则种种法
生，心灭则种种法灭”的理论作进一步的说明。他承认按世间常识，人们确实经验着主
观和客观的存在，但从根本上说，世间的主观和客观现象都是由心动而产生，或者说，
唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把，
离开火把，则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中，只有火把是实在的，火把
所产生的火圈现象是虚幻的。同样，根本识（第八识）和它所变现的见分和相分（主观
和客观现象）的苯系：根本识是真实的，见分和相分是虚幻的；后者不离前看，但前者
不是后者。乔氏由此得出结论说：“能取及所取，是二由心动，唯心无外境，常称无所
著。”（IV、72）前两句他是想说明心识包括了能取（主观认识）和所取（客观对象）
两个方面，心动则是指主观的认识活动和心理活动，由心动支配着主客观两个方面。后
两句是说这个心本身却是一种抽象的东西，它不与外界发生联系，是能所的源泉。只要
心安静不动，那一切主观认识和客观对象便消失了。乔氏在谈到现象是虚幻的存在时，
他总是认为是由于人们的无明（错误的认识）把假有当成了真有，误认为现象世界是存
在的：只要一旦除了无明，去掉了错误的认识，幻相就会消除掉。乔氏的这种论证方法
，实际上就是从人们的主观意识上找客观世界产生的原因，属于一种主观唯心主义的方
法。
（5）按龙树的四句模式
乔氏还借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树所列举的存在的四种形式
：有、无、亦有亦无。非有非无。它本来是反映了客观存在的辩证形式。然而，乔氏却
认为必须要否定这四种模式，方能达到“中道”的境界。乔氏说：“有元有无俱，非有
亦非元，动住二俱无，凡愚之所蔽。”（IV、83）乔氏的分析是：第一句为 “有、无
、有无俱（亦有亦无）”，第二句为“非有亦非无（非有非无）。这样前两句便可以排
列为：（1 ）、有；（2 ）、无；（3）、亦有亦无；（4）、非有非无。与龙树的四句
模式完全一样。龙树认为有四对主要矛盾：生灭（有无）、去来、一异、断常；它们包
摄了时间、空间、运动、变化等一切矛盾。、这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而
求得 “中道”。乔氏则以有无、动住（起灭）这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛
盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证
1、龙树《中论》观因缘品第一。
他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔
氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树，这说明他的观点与佛教相似，目的就在于通过否定
矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。
总结乔氏不生说的主要观点如下：
（1） 、通过对数论因果观的批判来否定因果关系的客观实在性。乔氏看到了数论因果
观本身存在的矛盾；承认有一个终极原因，这与承认因果的变化关系发生了矛盾。如果
说乔氏在这一点上还具有一点辩证法的因素的话，那么从真理到谬误却只有一步之差—
—他否定矛盾，认为数论所产生的这个观点是不合理的，本身就包含无法克服的矛盾，
难以自圆其说。可是，乔氏在批判数论这个观点时，却连婴儿一块儿和洗澡水泼了出去
，把因果关系也给否定掉了。其实，乔氏批判数论的终极原因是不彻底的。他的理论本
身却又悄悄地从后门将终极原因（梵）偷运了进来。乔氏否定因果关系的目的是要否定
事物本身的变化。我们认为，因果关系是包括时间先后秩序在内的由一种现象必然引起
另一种现象的本质的内在联系，它属于客观规律。然而乔氏认为：第一、因果在时间上
无先后秩序之分；第二、因果关系只是一种知识的条件，是人们为了认识的方便所采用
的一种工具，根本否认了因果的客观性。可见。乔氏的这些观点。是不科学的，违反客
观规律的。
（2） 乔氏采用主观唯心主义的方法来进行论证。他将一切现象的产生归结为意识的作
用。只要心识不动，就不会产生客观现象。他否认了现象的客观实在性，将客观现象和
主观意识混为一谈。实际上乔氏是把两者都作为客观来对待，只有唯一的存在梵才是真
正的主观。他要否定掉所谓的全部客观（包括主观意识和客观对象），只承认唯一的主
观梵的存在。这实际上仍然是一种客观唯心主义的观点。
（3） 乔氏否认事物本身的生灭变化，持反辩证法的观点。我们认为，一切事物本身都
处于一个包括产生、发展和毁灭的过程之中，既表现为一定的时间又表现为一走的空间
，并且还处于各种客观联系之中，也包括因果关系。而乔氏反对事物有生灭现象，还认
为在开始不生的事物在其结尾来否认一切事物存在的辩证形式。通过一系列的分析可以
得知，乔氏的不生说是基于他的唯心主义本体论，发挥其消极的认识方法，通过摩那说
来加以论述的。在不生说中，还杂揉了不少佛教空宗和唯识宗的思想论和论证方法，形
成了一个复杂的、包含多种思想理论的学说。
五、梵我不二论
关于“梵我”的关系历来是印度吠檀多哲学的中心议题，吠檀多派也往往以对这个问题
的不同回答划分其派别。乔氏是吠檀多不二论的开山祖师。其后由商羯罗将不二论学说
进一步完善化。尽管乔氏将梵我的理论推进到绝对化的地步，但由于他的理论尚属开创
阶段，所以就不可避免地带有奥义书原始哲学的痕迹。梵在臭义书中是作为唯心主义哲
学体系的本体、最高范畴，我是作为与梵同体同源的个体精神，甚至直接就是等同于命
我的主观意识。梵我同一，这是在本性上的统一。臭义书比喻这种关系为蜘蛛与网丝、
火与火花的关系。网丝虽非蜘蛛，但却出自于蜘蛛；火花虽不同火，但源出于火。梵我
是同体同源，但是，由于对它们的表述处于不同的角度，所以存在着区别，梵从外延和
内涵上讲都包括我，但我从某种意义上说却无法达到这一点。这是奥义书的特点。到了
乔氏这里，这一理论得到了很好的发挥和发展。乔氏的主要观点如下：
（1）关于梵我关系，在乔氏这里是达到了绝对的同一。他认为，虽然个我在形相上与
最高我有所不同，但在本性上却是同一的。用一个比喻来说，个我好比是瓶中的虚空，
最高我则是大虚空，两者在本性上毫无区别。一旦将瓶击破，瓶中的虚空就和大虚空融
合在一块而无法区分了。那么，个我潜在于个体生命之中，似乎与最高我有所区别；实
际上乔氏认为是没有区别的，只不过是由于无明使人迷惑，一旦破了无明，个我也就与
最高我融为一体了。这从乔氏的“四位说”也可以看出。只要人们摆脱了醒、梦、睡前
三位就可以达到第四位。乔说：“犹如瓶里空，瓶等破坏时，悉人于虚空，命人梵亦然
。”（III、4）那么，梵和我共同的本性是什么呢？乔氏自己的解释是，在“四位说”
中，一旦达到了第四位时，思想意识就不再活动了，也就达到了梵。这实际上乔氏是给
梵下了一个定义：梵就是不再思想的思想。在熟睡位时，思想虽然进入了沉睡，但这只
是思想被压抑，还不是第四位的完全不思想。乔氏说：“心不入睡眠，亦复不散乱，不
动与不乱，心即变为梵。”（III、46）这就很清楚了，梵实际上就是一种精神，我实
际上也就是个体的主观意识。乔氏完全是采用一般客观唯心主义的基本手法，将人类的
理性的某方面加以渲染夸大，再上升抽象为一种脱离于人的超验的客观精神，作为宇宙
的始基、万物之源。他宣称梵我同一，实际上就是宣称个体精神与客观精神的同一，把
精神作为整个宇宙的基本源泉，这是绝对的唯心主义。
（2）乔氏将我等同于命我（jIva）。乔氏继承奥义书和《梵经》的二我论观点：“真
我”和“命我”，但略有发展。奥义书阐述真我即是梵体，命我来源于真我，但有异于
真我，因命我须受自然规律的制约，承受生死轮回的业报；真我则解脱这一切。乔氏则
把命我和真我等同起来。他说：“《鹧鸪氏》解释：五库之精华，上我为命我，如彼书
所述。”意即：《鹧鸪氏奥义书》认为，“五库”即为“五蕴”，包括：食物、气息、
心意、认识、苦乐，这一切物质因素和精神因素所构成的是命我，个体生命。它也就等
于上我，最高的真我，乔氏也没有完全否定二我的差别，但认为二我的差别是先天地而
有。他说： “经典复宣称，命与我分别，前此已产生；此意未来事，故为属性义，首
要义不应。”（III、14）《梨俱吠陀》经典（X、121、1）早已宣称真我和命我在天地
生成之前就已存在；而发现二者的差别却是天地生成后的事情。故认为上我和命我有差
别是世俗的看法，是次要的观点，不是首要的、真谛的观点。因为按后者来观察，上我
和命我是二无差别的。乔氏认为命我的存在形式（众主）也有区别，因为各个命我间的
各自苦乐有所不同。例如一个瓶里装着尘烟，其余的瓶里并无尘烟，那么它们之间是有
差别的。但是，“诚然色业名，处处皆不同；虚空无差别，诸命定亦然。”（III、6）
命我各自的组成结构不同，行为活动不同，名称也不同。但是，一旦他们破了无明，亲
证了梵我的同一，差别也就消除掉了。不懂这个道理的人，以为真我有差别；就像一个
小孩子一样，看到自己身上很脏，就以为虚空也是同样的脏。真正获取了智慧的人，不
用打破瓶子也知道瓶中空与大虚空是一致的，就犹如佛教所说的“当体空”一样。
（3）乔氏认为，瓶里空不是大虚空的变异，也不是大虚空的分支部分；同样，个我不
是大我的变化，个我也不是大我的分有，就是说，个我之体完全同于大我，和梵同一。
乔氏从奥义书中找出了理论根据。他说：“《蜜智章》阐述，大地与人腹，显现最上梵
，每二者之间。犹如太虚空，周遍于一切。”（III、12）《广森奥义》（II、5 ）的
《蜜智章）（MadhuvidyA）描述客观世界的“我”（原人）和主观世界的“我”（原人
）具有同一性。“蜜智章”阐述梵存在于外在世界，也存在于内在世界；前者的梵和后
者的梵是同一的。这实际上是说明了作为客观精神的梵与作为主观精神的我具有同一性
，乔氏完全支持这种观点。他还特别说明一切由条件因缘所生的事物包括个体生命，都
是由大我通过摩那幻化出来的，当然在本性上是与大我相一致的。
（4）那么，人们怎样才能破除无明从而亲证梵我的同一呢？乔氏认为只有通过修行方
可达到。他把人们对绝对本体的认识能力分为上中下三种，然后据此规走了不同的修行
方法。根据乔氏的认识论，他认为虚妄的认识之所以产生完全是由于，心识的活动。主
观意识通过认识活动从而认识到事物似乎存在着区另“和矛盾变化，但如果我们自己控
制住意识的活动，那么即使事物有区别，我们也不会去区别它。乔氏的四位说认为，在
熟睡位知觉全无，思想被抑制，这同于瑜伽修行，主要是控制住心意的活动，但这还不
同于第四位，并没有达到真正的梵我同一。第四位为最高智慧，也就是所谓的不再思想
的思想，此时自我就同梵合为一体。乔氏认为要想达到最高智慧就必须修习“无触瑜伽
”，这是一种很难达到的境界。首先要能够自我控制意识的活动。其次，意识不再对客
观对象起分别的作用。再次，不再作为认识主体和认识对象了，即不是能取又不是所取
，达到心境如一的境界。在此境界，梵是智慧的对象，不再把幻相作为认识的对象。这
就类似于瑜伽的“三摩地”（SamAdhi），但乔氏的意思并不是人们闭着眼睛实现真理
，而是要人们用眼睛看着一切事物也可以实现真理，因为乔氏认为心本身就是我，只要
把心从熟睡中唤醒便可体验到真理。
乔氏的学说与奥义书的不同之处在于，奥义书基本上把我描述为人格化的神——原人，
万物的起源、主宰，它等同于梵这一宇宙的终极本原。从这一点可以看出，奥义书哲学
还处于原始萌芽阶段，奥义书的哲学家们似乎侧重于从客观的角度来审视宇宙的一切，
从地球之外去寻找世界的本源，所以对梵和我的本性都规定为超验的客观精神，脱离于
主观认识的绝对本体。这种认识带有臆测幻想的色彩，原始气味浓厚。到了乔氏的阶段
，人们的认识具有了更高的层次，往往就站在主观的角度，以人们的主观意识为前提来
探索世界的本源和哲学的对象。所以，乔氏将我等同于命我，实际上就是等同子主观意
识。这样，主观意识抽象上升为客观精神，人们的心就是客观的梵。如果说在奥义书阶
段梵和我这两个宇宙本体还具有某些形相或属性上的差别的话，那到了乔氏这里主观意
识和客观精神是绝对的同一的，因为甚至人们的思想就是梵，主客观达到了直接的同一
。后期商羯罗的梵我理论更为甚之。商羯罗的梵作为他整个理论的基石和中心概念，是
最高实在，宇宙的终极本质，万物的始基和归宿。商揭罗明确地指出，梵的本质是一种
意识，它不是客观世界，也不是主观意识，而是一种宇宙精神宇宙内在的自我。于是梵
就是最高我，梵我同一是其自身的同一。商羯罗不同意乔氏的命我就是“上我”的观点
，他认为命我只不过是由摩那所幻现出来的一种相对的经验的实在。可见商羯罗是将梵
我不二论推向了顶峰。
六、结论
通过对乔氏的基本哲学思想的分析，我们可以得出以下的简要结论：
（1）乔氏的哲学把握住了奥义书哲学最精华的部分，从而充分地发展和深化，促使其
开始形成不二论派的哲学体系，为后期商羯罗的哲学体系的完成奠定了基础。鉴于他在
奥义书哲学和商羯罗之间所起的承前后后的作用，可以认为他的哲学思想具有重要的及
历史价值和学术价值。
（2）乔氏的哲学吸取了大量的佛教术语和理论，充分表明了乔间相互影响的证明，虽
然乔氏受了佛教极深的影响，但他仍不失为一个吠檀多论者。某些学者见乔氏大量地使
用佛教术语和理论便断言乔氏为佛教徒，这种说法是欠妥的。这只能证明乔氏的某些思
想倾向，并不能肯定乔氏的根本立场。
（3）关于乔氏世界观的根本立场问题，从乔氏的大量论述中看出，他使用了不少主观
唯心主义的理论和方法来论证现象世界。但是，他最终却将主观意识归结于客观精神。
把 （梵）作为最高终极本质，还是属于客观唯心主义。但他的思想体系比较复杂，可
能是受时代的影响的缘故。他既要保护臭义书的传统，又要提倡人的主观的作用，在这
种矛盾的心理下当然就不可能在一个庞杂的体系中坚持“不矛盾律”了，更何况他提出
的是一种绝对的唯心主义。只要能达到他的目的，乔氏是不会在乎这些非本质的差别的
。
【在 a***n 的大作中提到】
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: 目 录
: 序
: 绪言
: 上 篇
: 第一章 乔茶波陀与《圣教论》
: 第一节 导言
: 第二节 文献学研究
: 第三节《圣教论》的思想渊源
: 第四节《圣教论》哲学解析
a*n
84 楼
http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/02.htm
第二章 商羯罗与《示教千则》
第一节 时代背景、生平和著作
商羯罗（ZaGkara）是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。关于
他的传记保存下来的至少有11个，但都为传说、神话一类。其中最有名的是14世纪的吠
德耶罗耶（VidyAraNya）所作的《商羯罗世界的征服》，但也由于它是商羯罗以后数世
纪的作品，故难以让人相信。首先关于他的生卒年代就很难确定。1882年印度的波答迦
（K.B.Pathak）提出，商羯罗的生卒年代约为788~820年，此说法为学术界沿用。现代
日本学者中村元对此说法进行了再考证，他认为700~750年更为妥当些，他的意见获得
了雷诺（L.Renou）和英戈尔（D.H.H.Ingalls）的赞同。1
公元5~6世纪之间，匈奴人从中亚向印度入侵，曾一度造就印度古典文化的黄金时代的
笈多王朝的政治制度，在6世纪遭到了全面的崩溃。7世纪时戒日王又恢复了印度北方的
和平，但在他死后北印度又很快再次遭到政治上的分裂。而南印度在6世纪中叶以后大
约3000年间，历经数王朝争霸，更难形成政治上的统一。商羯罗的生涯学术活动就处在
这样一个政治上四分五裂、社会生活很不安定的时代。此时佛教已处于衰退之中，商羯
罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。
根说商羯罗出生于西南印度的喀拉拉邦马拉巴尔河岸的伽拉迪（KAlaDi）。现在伽拉迪
村里还保存着商羯罗的遗址，有他的诞生地、家庭遗迹以及他母亲的火葬场所。在遗址
地还设有商羯罗的祭社，并开办了用传统方法传授吠陀及吠檀多的学舍。商羯罗家族属
于喀拉拉邦所特有的叫做“拉姆菩提尼”（NambUdiri）的婆罗门阶层，他自幼丧父，
遁世而成为游仙人（saMnyAsin）.少年时跟随牧尊学习婆罗门教经典，牧尊的生平不明
，传说为吠檀多不二论者乔荼波陀的弟子。乔荼波陀的思想里有很深的大乘佛教影响的
痕迹，由此推断牧尊也定受此影响不小。后来商羯罗边有遍游印度各地，同其它的哲学
派别进行论战。据说他曾与当时强有力的弥漫差派的学生曼陀纳·弥室罗（约675——
725年）进行过激励的辩论。这一事件反映当时拥有鸠摩利罗等卓越的哲学家弥曼差派
与新的反弥曼差的吠檀多派之间的尖锐对立。商羯罗四处说教，但他的对象并非城市居
民。因为在当时城市里佛教的势力还很强大，一般的工商业者又都信仰耆那教，下层庶
民百姓则倾向于通俗的印度教。同时在都市里人们的伦理观念又流行着快乐主义。商羯
罗主要是对与他同样的出世的云游仙人们说教。商羯罗热切地希望复兴传统的婆罗门教
，恢复奥义书精神。他对当时印度教徒的“信爱”（bhakti）并不感兴趣。传说商羯罗
的家里祈祭的是湿婆神，他也属于性力派（Sakta）。然而实际上商羯罗的说教却不同
于湿婆派的观点，倒是对毗湿奴派颇有好感，也持信仰毗湿奴神的立场。商羯罗还精通
瑜伽，他对《瑜伽论》作的复注《瑜伽论复注》（YogaZAstrabhASyavivaraNa）便可证
明这一点。中村元近年来的研究认为，商羯罗原本就是瑜伽教徒，只不过他后来转到了
吠檀多不二论派来。商羯罗的观点同佛教有许多相似之处，所以被人称做“假面的佛教
徒”。这种称呼虽然有些道理，但他的理论的实质却仍然属于正统的婆罗门观点，弘扬
着奥义书的精神。
商羯罗为了说教和复兴婆罗门教的需要，在印度次大陆的四方建立起了四大僧院，保存
至今。北方在喜马拉雅山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，东方在奥里萨邦的海岸，
南方在迈索尔邦。其中南方的角山（ZRGgeri）僧院最为重要，可以说是商羯罗的大本
营，至今仍聚集着商羯罗派的教徒们。商羯罗建立这些僧院（pITha）大概是想模仿佛
教的寺院精舍（vihAra）吧。商羯罗收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀
（PadmapAda）、苏雷什瓦拉（SureZvara 又译修罗自在）、陀达迦（ToTaka）、呵什
达摩罗（HastAmaiaka）。波陀摩帕陀对商羯罗的《梵经注》作了复注（《PaJcapAdikA
》），苏雷什瓦拉对商羯罗的《森林奥义注》和《鹧鸪氏奥义注》作了释补（VArttika
）陀达迦和呵什达摩罗迦也有自己的著作，但他们对后代的不二论哲学并没有产生太大
的影响。商羯罗是一个很有创造性的哲学家，同时又是一个卓越的解释学家，他还是宗
教上的一个重要的指导者。他的教派在印度知识界中有很稳定的地位，他的思想是印度
现代思想潮流的源泉。在印度，甚至在世界思想史上他都可以称得上是一位伟大的人物
。商羯罗死时很年轻，约32岁（另说32岁——38岁之间）时死在喜马拉雅山的基达那特
。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，至少有300部以上，但其中大部分真伪难考。他著
有《梵经注》，又对主要的10部奥义书作了注，有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《
他氏奥义》、《鹧鸪氏奥义》、《由谁奥义》、《伊莎奥义》、《石氏奥义》、《 顶
奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。还有一部《白骡奥义注》，但被学者考证伪作
的可能性很大。商羯罗还注有《薄伽梵歌》，著有《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五
分法》、《示教千则》。经日本学者前田专学教授考证，《示教千则》是商羯罗真正的
独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。前田专学教授认为，从来的对商羯罗的思
想研究都是依据他的《梵经注》，然而说到底《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的
注解，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的哲学立场是不同的；即使商
羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。因此，《示教千则
》可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的著作，用它来研究商羯罗思想最为可靠和方便。
对印度人来说，《吠陀》以及《奥义书》是他们的最高精神指南，《薄伽梵歌》和《梵
经》是他们的圣典，而商羯罗对这些所作的注释是印度最古最权威的，无论古今研究印
度的学者，凡是涉及上述经典，必然参考商羯罗的注释，否则难以理解。商羯罗的著作
对印度社会是具有重大的影响的。 第二节 商羯罗哲学的目的
任何一个哲学家在他阐述自己的哲学观点时都是有目的的，那么我们在搞清楚了他的目
的之后，再回过头来看他的哲学，其立场观点就不难理解了。特别是对于像商羯罗这样
的哲学家，处在一种剧变动荡的时代背景之下，具有复杂的阶级性格，就更值得我们这
样去做了。
一、历史的、社会的基础
如第一节所述，商羯罗所处的时代正是群雄争霸，政治上四分五裂的时期。
中世纪的印度，政治和社会的实权都掌握在诸侯土邦国王手中，他们分占国土，纳取赋
税，而搜刮的钱财用于修建豪华王宫，享尽荣华富贵。商羯罗曾在自己的著作中描述当
时的情况是“家畜是百姓的食粮，而百姓是国王的食粮”。当时，婆罗门仍然具有咒力
，而国王门下的大量武士力量也很强大，百姓阶层基本上不具备抗争统治阶级的力量。
商羯罗他本身出身于婆罗门阶层，婆罗门是印度的祭司阶层，根据经典规定居于社会最
上层。然而，社会的实际情况却又并非如此，经济政治实权却是掌握在封建领主手中。
社会的兴盛衰亡都与实权阶层有关，却与婆罗门无关。商羯罗他是承认并维护正统婆罗
门法典的种姓划分，并主张严格遵守规定。于是，当时的社会状态肯定是无法满足于婆
罗门的要求，在商羯罗的眼中是末世来临，人伦堕落。他对当时的政治、军事上的种种
社会现象很不满，他坚持的是古来正统的婆罗门教育，要以婆罗门的法典作为绝对权威
来维护社会秩序。商羯罗他本人具有丰富的吠陀圣典知识，并且使用文法正确的梵语来
著书立说。他是面对处于上层社会的祭司阶层和知识界的。在具体的生活中，与他打交
道的多为农村、山村中的指导阶层的婆罗门祭司，他对都市人的生活是漠不关心的。这
些可以从当时他的著作描写中看出来，他对当时的异族入侵、政治上的变动都很少描述
，可见他对政治的军事的社会现象认为并无关心的必要和价值，他是要做一个彻头彻尾
的婆罗门智者。婆罗门教徒的理想生活是遵从“四种生活期”，商羯罗是极力赞美这种
生活方式的。他企图恢复婆罗门教昔日的地位，巩固种姓制度。这是一种复古的目的。
商羯罗认为，婆罗门的职责就是执行宗教的规定，行祭司之事，作精神领袖；刹帝利的
职责是管理人民，实施世俗的权力；吠舍的职责是经营农牧业和商业；首陀罗的职责是
为上等种姓服务。这种划分是非常严格的，各个阶级之间不能通婚，甚至不能在一起吃
饭。同时，只有前三种姓才是“再生族”，他们一生要经历四种生活：学生期、家住期
、林栖期、遍游期。各种姓只有实行了上述的规定，才有可能进入“天堂”，最终获得
解脱。
由于商羯罗持有上述的社会立场，他对黎民百姓是不关心的，他是为社会上层服务的。
他坚持只有再生族（上等种姓）才有获得解脱的资格，首陀罗是被拒斥在外的。首陀罗
只有一生积善，来世摆脱了下贱阶层之后才有可能获得解脱。商羯罗在他的大量的哲学
著作中表现出对劳动人民的卑视态度说明，他的社会立场以及伦理观都是迎合了统治阶
级的。商羯罗从这种社会立场出发，他的一切说道活动都是面向社会上层的，特别是知
识阶层。他与知识界进行论争，他在许多著作中向佛教、耆那教、薄伽梵派和大自在天
派发难，他不问其宗教行事及民间信仰，单与其教理及哲学理论进行辩论。这也反映出
商羯罗哲学的党性。他实际上是以一种客观唯心论的观点来攻击具有唯物主义倾向的派
别，特别是属于大众哲学的顺世论派。中世纪印度的知识阶层实际上是以婆罗门为核心
的，商羯罗不但只面向婆罗门说教，而且由他创建的四大僧院也只招收纯粹婆罗门出身
的弟子，这一传统直至16世纪才结束。商羯罗坚信的是“婆罗门尊贵至上”，特别是婆
罗门中的博学者被称为“地上的神”或“再生族中的最上者”。商羯罗虽然是一个出家
的云游仙人，舍弃了一切欲望，不带任何财产，但他却接受封建邦主的财物赞助建立僧
院，并主要是在僧院中讲学论道。综上所述可以看出，一方面商羯罗不满足于封建邦主
的称王称霸，企图重新确立婆罗门在社会上的最高地位；另一方面商羯罗又迎合统治者
的需要，维护种姓制度，制造理论愚弄百姓。商羯罗在他短暂的一生中确实是这样做的。
二、商羯罗的思想核心
印度的所有重要哲学派别——包括非正统派的佛教和耆那教——其主要目的都是如何从
轮回中解脱出来，即它们的所有理论都是为这一目的服务的。甚至于具有唯物主义倾向
、持决定论的生活派也不例外，除了顺世论反对转世轮回的观点。对于吠檀多派来说，
达到对真理的认识也就是获得了解脱。
然而，印度的哲人们认为通向真理的道路是不一样的。商羯罗并没有像释迦牟尼那样，
作为一个伟大的宗教实践的指导者，要想对现实人生作一番具体指导。商羯罗也不像释
迦牟尼那样去建立完整的哲学和神学体系，虽然他确实是一个形而上学者和神学者。他
提出的接近真理的方法，是从哲学的、心理学的、宗教的角度出发，最终达到观念上的
接近。或者纯粹形而上学的道路，或者是为了取得教化他人的效果而走的道路。商羯罗
在他的著作中反复向弟子或读者灌输的观念或真理就是，获得解脱的唯一手段就是关于
梵的知识。或称关于阿特曼这一内我等同于绝对者梵的真理。获得这一真理即达到了解
脱。有关这一知识或真理并非商羯罗所独创，这是源自于公元前1000年左右出现的《梨
俱吠陀》，又经过多少世纪哲人们的探讨，直到奥义书时代达到了“梵我同一”的观念
。商羯罗在《示教千则》中说：“当知识被确实地理解时，促成了自己的至福和（知识
的）存续。知识的存续于人有益，犹如舟于欲渡河者有益一般。”1从这里可以看出，
哲学并非他的本意，他的目的是要为解救人们超脱众生提供有力的工具和手段，一切理
论和其论理都服从于这一目的。商羯罗认为，对有关内在之我阿特曼等同于绝对者梵的
知识的理解，要像圣典所教导的那样去做。但在直视现实的人生时，就会产生疑问：沉
沦于轮回之中的个体如何与绝对者梵同一的呢？这种理解对普通人来说是否太难了一点
？商羯罗要努力做到的是使普通人或沉沦于轮回之中的人易于理解这一知识，让他们明
白真理。为此他为吠檀多哲学引入了“无明”这一概念，除了梵我之外的一切现象界，
包括人的身体、感觉器官、统觉机能都属无明所造成的误认，本来并非存在的东西。如
果从无明的立场来看，具有种种属性的自我是别异于梵的；如果从胜义的立场来看，二
者是完全同一的。商羯罗提出上述观点是对《梵经》的不一不异论的发展，是从实在论
的梵一元论向幻论的梵一元论的转变，称为不二一元论。对上述观点综合来看，商羯罗
的中心思想就是关于梵我同一的知识，获得了这一知识即达到了解脱。 第三节 宇宙观
一、古代的宇宙观
在吠檀多派的根本经典《梵经》产生之前，古印度主要存在着两种不同的宇宙观。第一
种称为“开展说”（又称“转变说”），此学说认为在原因中已经潜藏着结果。最早在
吠陀神话中，就可以看见所描写的宇宙来源于“有”（Sat）的说法。例如在创世之初
的混沌状态中就存在着“有”的所有成分，但紊乱而无组织，并且是在“无”的隐蔽之
下。后来“有”与“无”分了家，从“有”生出了万物。此处的“有”与“无”其实在
世界之初都是宇宙的根本原则，彼此之间是没有差别的；是一对双胞胎。尔后生出的现
象世界，与其根源是同质的。通过这样分析可以看出，这种因中有果论的实质就是肯定
原因与结果在本质上是相同的，两者并非独立的，结果是由原因展开的。持这种观点的
主要是数论哲学与早期的吠檀多。第二种称为“集合说”（又称“积聚说”），此学说
认为结果并不包含在原因中。例如胜论的原子说，它认为宇宙是由基本原子积聚而成，
基本原子的形式是地、水、火、风。胜论的原子说有几个特点：原子是最高的物质原因
；原子是永恒的；原子的运动是因为“不可见力规律”的原因，等等。他们认为存在着
无数的性质相异的原子，由这些原子的结合产生了物质世界，结果是由无数的原因的集
合而成。因中无果说从根本上认为原因和结果是不同的，原子与由它形成的现象世界是
不同质的。结果是一种全新的存在。持这种观点的主要是正理论、胜论哲学。吠檀多派
是从《梵经》开始正式系统地探讨宇宙本体的问题。
印度人探讨宇宙的问题最早始于吠陀年代，早在《梨俱吠陀》的末期，就出现了五、六
首具有哲学意义的颂歌，如“无有歌”、“生主歌”、“造一切歌”、“原人歌”、“
金胎歌”等。这些颂歌虽然各为独立之作，但其思想却有共通之处。它们普遍认为存在
着一个唯一的宇宙本原，万有皆由它而生起；万有生起之后，宇宙本原依然作为万有的
主宰不动。这种统一的宇宙观的形成，是对从前多神教的发展，是人类思维进步的表现
。虽然它们都承认只有一个唯一的宇宙原理，但各自在处理上却又采用了万有神教的观
点。但是有一点很重要，就是都认为万有现象就是宇宙原理本身，这一观点对其后期的
哲学观点产生了极大的影响，特别是自奥义书之后到吠檀多派、胜论派以及佛教的唯识
宗等，其哲学理论都渊源于这一学说。
奥义书也称吠檀多，意即“吠陀的结尾”，或“吠陀的最高意义”。 奥义书虽也属吠
陀系列，但它已经开始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来
构筑整个庞大的思想系统。它从《梨俱吠陀》的原人和梵的理论观点中汲取了精华之处
，摆脱了梵书和森林书的形式主义，的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的
精神。 奥义书确定了最高的精神本体为“梵”，把它作为宇宙的本体，它具有两个方
面：不可知的一面与可知的一面。因为梵是宇宙的本体，故从本体上讲梵是不可知的；
而可知的却只是梵的外在表现。然而，不管梵是可知的还是不可知的，二者只是在名称
上不同而已，梵本身始终是唯一的。当然，为了解释这个问题， 奥义书哲学家们采用
了否定和肯定的两种方法来描述梵本身。当要把梵作为精神性的本体时，便采用“遮诠
法”（用否定来达到肯定的说法），即说梵不是什么的方法；当要把梵作为宇宙的创造
主时，又采用肯定的方法。 奥义书之所以要如此这般地来描述梵，一方面是因为他们
不可能超越传统的思想观念，抛弃天帝神仙；而是为了保持天帝的神圣地位，必须要设
置一个神秘而不可知之物。同时，这也是他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：
统治世界的力量是有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现
象是统一的，拟或是差别的？ 奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本
体不是肉体的，而是人的精神或灵魂。这就是“自我”（阿特曼）。 奥义书把阿特曼
又分成两类：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体
。假我即为世间小我，个体灵魂，为大我之相。 奥义书认为梵与我是同一的，因为梵
有真假之分，所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的；而假梵是
有形有相的。真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不
同的形相，从而由不可知、不可见、不可触变为了无数的幻相的宇宙万有——假梵。假
梵虽然异于真梵，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书
认为梵与我是同一的。
吠檀多哲学作为奥义书的解释学，自然最关心的就是上述的话题。《梵经》为吠檀多哲
学的发端，它正式把“梵”定义为世界原因，梵又被称为“最高主宰神”或“最高我”
。《梵经》认为，梵是世界的母胎，是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因。关
于“终极原因”，《梵经》的解释是，（1）梵是世界的质料因，即世界都是由梵所构
成，所谓“从一块泥土，可以知悉世界全体”；（2）梵是世界形成的动力因，即梵是
世界的能作者，主宰神或能动的主体；（3）梵是世界创造的形相因，即梵潜在于现象
世界的一切事物中，世界的多样性以梵为形相；（4）梵自身是现象世界显现的目的因
；据说梵显现世界是纯粹为了游戏。《梵经》对梵的这种描述，主要是想说明梵就是世
界的支配者，也即“最高主宰神”（Paramesvara）。关于最高主宰神，这一观念在奥
义书中基本上见不着，而是后来的吠檀多学派把它作为一个重要的概念而使用。最高主
宰神是万有的绝对支配者，同时也是万有的保持者。但是，这种支配只是就与精神性有
关的而言的，对于非精神性的东西是不予支配的。例如，数论派所说的原初物质就是无
支配的。最高主宰神的支配是不受时间和空间限制的，过去、现在和未来都要支配；其
支配也是无对象和范围限制的，不但对于自然现象，而且对于人的活动也是如此。《梵
经》对绝对者梵的本质性规定后期为吠檀多派的哲学家们普遍接受，同时商羯罗、罗摩
奴者等还对此加以了改造。例如，在《梵经》中，梵具有两重性，一是中性的宇宙原理
，一是男性的人格神。商羯罗在这一点上表现得较为暧昧，在他的著作中，最高梵和最
高我与最高主宰神这三者之间的交换使用是可能的。商羯罗认为万有的最高原理是梵，
那么对于梵的种种规定的叙述也是适合于最高主宰神的。奥义书认为世界的创造是来自
于名色的展开，而商羯罗就认为最高主宰神是名色的展开者。到了商羯罗的后代，他们
对两者的区分就很严格，中性词的宇宙原理上升到主要地位，男性词的主宰神则降低为
次要地位。
二、“幻现说”（VivartavAda）的立场
“幻现说”的宇宙观出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学
说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因
果关系来理关系的话，它是由因中有果论发展而来的。与开展说是有关系的，而开展说
是以原因和结果同为真实实在为前提的；然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的
，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。“幻”（摩耶）这一概念在吠檀
多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是
至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书-奥义书时代，摩耶在
保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成了一种“幻论”
，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从“幻论”出发，事物无论是主观的还是客
观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变化的、痛苦的，最终会消亡的。“幻现说
”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片
，或者海市唇楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他发明了一个更为准确的
哲学概念——“附托”，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。（因为后面会专
门讲到这个概念，故在此省略。）
仔细区别一下开展说与幻现说就可以发现，二者是完全不同的。开展说认为，作为原因
的质料因和由它生出的结果都具有同样的实在性。而幻现说却认为，质料因与具有实在
性的结果是不同的；就现象世界而言，以无明来看是展开了，但以真理来看，却只是幻
现。如果以梵作为原因，以世界作为结果，这种原因和结果其实在性是相异的。两者从
根本上讲是不同质的。所以，这属于因中无果论，因为它认为原因是实在的，结果只是
原因的幻现，而非真实地由原因所生。从另外一方来讲，也可以把无明看作是世界的质
料因，世界只不过是无明的展开。而无明是梵的幻力（摩耶）所属，梵却是实在的，于
是无明与世界只不过是低层次的实在；作为原因的无明与作为结果的世界都处于低层次
的实在的阶段。从这个意义上讲原因和结果就是同质的。在这个意义上这种因果关系也
可以说是由无明开展世界的因中有果论。
对于“幻论”，吠檀多派使用得尽善尽美。商羯罗的前辈乔荼波陀就善用“幻论”来否
定现象世界的真实性。如上一章在论述乔荼波陀时就谈过，他认为“幻论”具有三大作
用：（1）可以说明梵与现象世界之间那种说不清到不明的关系；（2）充分表现出最高
主宰神的无限力量；（3）以“幻”本身来代表一切。通过对这三点分析可以看出，乔
荼波陀的宇宙观是否定现象世界的真实性的。商羯罗的宇宙观对前辈的理论作了更进一
步的发展。他在继承了“梵”的理论后，自己又提出了很多独创的看法。他认为，梵本
身是没有任何属性的精神实体，但一般俗人以下智去看它，却给它添上了种种属性，如
全知全能等。由此就变成了两个不同的梵：一个是无属性、无差别、无限制的梵，另一
个是有属性、有差别、有限制的梵。前者称上梵，后者称下梵。上梵是不可经验的非现
象的，下梵则是可经验的现象的，实为客观化的上梵。两者之间的这种差别，是由无明
所造成的。商羯罗因此认为，现象世界是由无明所产生的，本来并非实在，只是一种幻
现。从本体论上来看，也即从真实的精神性的梵来看世界，世界只是一种幻现。无明就
是一种虚妄的认识，它误把幻相当真，就犹如把绳误认为蛇那样，这其实只是一种假象
。实际上因和果在本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转化成了果，但其本性是
不变的。
商羯罗认为，从本体论的意义上来看，也即从真实的精神性的梵来看现象世界，现象世
界只是一种幻现，是虚妄不实的。现象世界是由无明所造成的。无明即一种虚妄的认识
，它误认幻影为真实之物，犹如把绳误认为蛇一样，这只是一种假象。实际上因和果在
本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转变成了果，但基本性是不变的。绳尽管被
人误认为蛇，但绳的本性在任何时候都不会变为蛇。商羯罗把摩耶等同于无明，把它作
为现象世界产生的力量，说明为世界开展的原理。他是执因中有果论，他认为结果早已
潜藏于原因之中，由纯精神的梵通过摩耶创造出物质世界来。纯精神的梵是因，物质世
界是果，两者在实在性上是相异的，并非同质的。有人认为这也可以称作“果中有因论
”，原因是实在的，结果完全是原因的假现而已。在这里，有一个问题是，摩耶和无明
是否同一含义，应该怎样去区别两者？商羯罗曾说，“世界即为摩耶”，这是站在客观
的立场上来说的；那么他认为是无明所造成的误认，才幻现出现象世界来，这似意味着
使用无明这一概念是站在主观的角度上。无明是主观经验，摩耶是梵的魔力。然而梵又
是无属性，无差别，无限制的，在这里使用的当是下梵了。下梵是人们无明所误认的，
根本还是无明所造成的，所以无明是名色的种子。商羯罗关于摩耶的观点有许多不明之
处，后代曾提出不少疑问。例如，摩耶如作为世界的质料因，那梵是它的根源吗？如果
梵是质料因，那摩耶是梵的辅助因吗？还有，如果摩耶作为原因，那梵是超越原因性的
吗？等等。摩耶作为世界的质料因，显然商羯罗是站在客观的立场上来考虑的。商羯罗
既然把梵划分为上梵与下梵，这就显示出他的观点的非彻底性。因为他难以否认现实的
存在，无论是“幻现”或“假现”，总归留有余地。他认为，从无明这一主观的角度来
分析，幻现的世界只是无明的展开。然而，无明的根源是不是真实存在的梵呢？无明与
世界显然是不能与梵同质，只是处于低级的实在或相对的实在之中，而无明作为原因，
世界作为结果，两者在相对实在的阶段却是同质的。那么，到底什么是最终极的原因呢
？商羯罗的理论并没有给人们一个清晰完全的回答。
从上述可以总结出，商羯罗认为只有梵是唯一真实的，经验世界是虚妄的。他认为，经
验事物是不可能永久存在的，终究是会消亡的，借用佛教的术语叫“无常”。他认为经
验世界犹如梦中的经验一样，只是幻觉而已。但是，从下智来看，世俗的日常生活是存
在的，感觉所依存的对象是存在的，因此，商羯罗承认在相对的立场上来看，或者从经
验的意义上来看，现象世界是实在的。世界虽为幻相或误认，但是，非实在的东西是无
法认识的，“无”是不能认识的。他又说，这个世界的表象虽然不是真的，但并不像兔
子长角和石女生儿子那样绝对的不真实。那么，如何来理解这个相对的实在呢？绝对的
梵是唯一真实的，一切都是幻相；而相对存在的现象世界或经验世界，它只是无明的误
认或附托，或摩耶的产物，最终是要复归于梵的。商羯罗在《示教千则》中用了一个比
喻，瓶中空与当体空。他说，瓶中的空是有差别的，被限定的；而大虚空（当体空）却
并无这些。一旦打破瓶子，瓶中空就将复归于大虚空。从下智来看，现象世界是“有”
；从上智（胜义）来看，现象世界是“无”，梵是“有”。这样一来，就变成了梵是“
有”现象世界也是“有”，出现了两种意义相异的“有”。商羯罗并没有对这两种“有
”给出明确的说法，而是后代的吠檀多哲学家作出了区分。他们指出，商羯罗实际上划
分为了三种：①绝对有（梵）；②世俗有；③梦中有。那么，这个多样性杂多相的世界
是否能永久地存在呢？解脱之后还会起变化吗？商羯罗认为，直到达到解脱之前，都是
会存在的。一旦认识到梵与阿特曼的同一性之后，才会消亡“世俗智”，达到“直观智
”1 。也就是说，在获得梵的知识之前，一切的世俗行动都是真实的。当认识到了阿特
曼与梵的同一性之后，所有束缚，轮回及世俗见解都会消亡，进入解脱的永恒不变境界
。因此可以肯定，商羯罗承认相对实在或经验世界的存在，问题在于，他的这一相对实
在倒底是一个什么性质的东西。商羯罗是否真是像某些学者认为的那样承认客观经验或
现实，拟或商羯罗就是一个彻底的唯心主义者，他所说的之是意识性的存在？有学者认
为商羯罗当属后者2 。 商羯罗认为从世俗谛来看经验世界是实在的，然而这是无明的
结果。无明即为一种虚妄的认识，也是心识的假现，当然是意识性的存在了。商羯罗的
因和果，两种的“有”（绝对有与世俗有）在实在性上是非等质的，但是从胜义谛的意
义上来讲，又是一种非本质的差异。
三 “开展说”（PariNAmavAda）的立场
从《梵经》产生以来，吠檀多派一直坚持认为，纯粹精神的梵是世界产生的唯一原因，
梵是世界的创造主，它既是动力因，又是质料因。吠檀多的这一观点与持二元论的数论
哲学的观点是背道而驰的，它的这一观点内部存在着一些理论上难以解释清楚的问题。
例如，如果说梵是无差别的，那它是如何创造出具有多样性的现象世界来的呢？如果说
梵是具有唯一本质的，那么它又是如何创造出具有与它不同的多种本质的事物来的呢？
诸如此类的问题都是别的学派对《梵经》进行攻击所提出来的，《梵经》的作者未予回
答，回答问题的责任落在了《梵经》之后的吠檀多学者的身上。
商羯罗自己在他的《梵经注》中也明确提出，梵是世界产生和发展，归灭的原因，它既
是质料因，又是动力因。针对上述种种诘问，商羯罗在他的《示教千则》一书中提出来
一个全新的概念——“非变异名色”（未开展的名称和形态）。这个概念是商羯罗由《
歌者奥义》借来的，作为一种新的哲学原理而导入吠檀多派。商羯罗是想通过对这一全
新概念来达到对宇宙观的圆满解释。他在作《梵经注》时认为，“非变异名色”就是世
界的质料因。在《示教千则》（II、1、18）中，商羯罗指出：“非变异名色与自己的
阿特曼在本质上相异，它作为世界的种子，住于自己的阿特曼之中。”把此句与《梵经
注》结合起来看，质料因显然意味着阿特曼是世界的种子，它就是“未开展的名称和形
态”的开展者。商羯罗这个质料因可以考虑与数论哲学的原初物质相比较。数论哲学的
“原初物质”（PrakRti）包括了统觉机能、自我意识、意、感觉器官在内的一切物质
产生的根源，原初物质也是常常意谓着“物质未开展前的状态”（非变异，avyakta）
，原初物质的开展必须要与神我相结合。同样，商羯罗的这个质料因是一切物质由未开
展到得以开展的根源。《梵经》中这种开展过程被单纯地描述为五大元素之首的虚空直
接由梵所开展而来。商羯罗不同于《梵经》，他对开展过程的描述是这样的：“这个名
称和形态{本来}是未开展的，它由最高阿特曼{梵}开展，它是被称作虚空的名称和形态
。于是，叫做虚空的元素由这种开展方式从最高阿特曼生起。”（《示教千则》II、1
、19）在此，我们可以对《梵经》的描述与此作一比较，在《梵经》之中，虚空是直接
由梵生起；而商羯罗却不一样，他认为，首先，不是“这个”或“那个”东西的未开展
的名称和形态在梵之中或由梵生起。其次，其开展过程如下：本来未开展的名称和形态
变为了虚空；由此，虚空就是间接地由梵生起。这就不同于《梵经》的虚空直接由梵生
起。由此看来，商羯罗的“非变异名色”是一个介于纯精神性的梵与物质之间的中介物
，它到底是一个什么东西呢？据本人推断，商羯罗用这样一个概念来作为精神与物质之
间的中介，这确乎像是他为自己理论作解释开的方便之门，有了这么一个东西，他就能
说清楚纯精神的梵怎么能产生出物质现象世界来的。“非变异名色”的功用与“摩耶”
一样，都是想用来说明那些难以说清楚的事情。
商羯罗在《示教千则》中详细描述了世界产生的过程：非变异名色一旦展开，便会顺序
出现有形之物；由这个被称为虚空的名色生起风，由风生起火，由火生起水，由水生起
地。所谓生起，即按照此顺序由前一元素进入后一元素，到地为止前五大元素全部出现
。前五为细微的元素，再由细微元素的结合而生起空大 风大 火大 水大及地大五种基
本元素。这种结合的方法是：例如空大，它是由1/2的空加上1/8风、1/8火、1/8水、1/
8地所构成的，其它四个基本元素也用类似的方法构成。由此生起诸物。由地生出米麦
等等，五大元素生起了植物。吃了米麦植物，男女生出血液和精子，受无明的爱欲棒的
搅拌而产生悲喜；吟颂圣典而心灵得到净化，在适当之时得以受胎。1受精卵受子宫的
胎液浸润而得以成长，胎儿经过九月或十月怀胎而分娩出世。胎儿诞生之后，得到了他
的名称和形态；再通过诞生仪式使其得以净化。再经过入门仪式又获得了学生的名称。
还是同一个躯体，经过结婚典礼娶妻之后又得到了家住者的名称；再往后，经过林栖者
的仪式后便得到了苦行者的名称。最后，在经过停止祭事行为的通过仪式后，便得到了
出家云游者的名称。商羯罗明确指出，我们的身体并非名色之外的它物，另外，意 感
觉器官等也是由名色所开展而来。他在作了这么一番考察后指出，他的理论依据是天启
圣典。他认为，梵在造出身体之后，又把阿特曼放入这叫做身体的名色之中；因此，阿
特曼就等同于梵，梵就是阿特曼。阿特曼与由名色而来的身体、意、感觉器官等等的本
性是不同的。只是一般世俗之人由于无明而把身体、意等视为了阿特曼。
关于世界开展的过程，在印度有各种不同的说法。但吠檀多派自古以来主要有两种说法
：“三分法”和“五分法”。不管如何开展，作为世界开展过程的监视者的阿特曼始终
是存在的。世界的创造过程，都是由“未开展的名称和形态”到它们的开展。但就先后
顺序来讲，商羯罗则认为首先是物体的形态先出现，然后再给予它们名称的。开展过程
的三分法是比较古老的说法，主要出现在《歌者奥义》（VI 3-4）中。它提出，即：梵
——火 水 食物——语 生气 意。此三分法认为，微细的三元素即：火 水 食物，它们
进行三重的结合便会产生粗大的元素；其时，三种元素中的某一种在结合中占了优势的
话，就形成它那种粗大的元素，例如水元素如在结合中占优势，则形成粗大的水元素。
同时，这种三分结合还分两种层次，一是外在的层次，一是内在的层次。外的即为构成
外在的事物，内的即为构成人的身体。五分法最早出现于《摩呵婆罗多》中1，《梵经
》借用来说明世界的展开，商羯罗采用的就是五分法。但在《梵经》中仍然谈到了三分
法，由于三分法的理论基础是支持三元素说，而《梵经》是持五元素说的观点的，所以
《梵经》实际上是用三分法的论证方法，装上五元素在中然后来加以说明的。
各个元素本身是非精神性的，所以它们是不能独立活动的。一般说来要有精神性的监视
者（阿特曼）在场才能发生活动。因此，最高创造主在进行创造时是早已潜在于元素其
中了。那么，现在有一个问题是：统觉机能（buddhi）思考机能（manas）和感觉器官
等与精神有关的各器官又是怎么一回事呢？商羯罗对此并无详细的解说，但据分析可以
提出，他认为有情生命的身体在被创造之时，创造者自身早已潜入，所以应该称梵为万
有的内在者，也应该认为梵等同于阿特曼。
综上所述可以认为，把世界看作是由诸种元素开展而来，是质料经过变化形成的结果即
诸种形相成立了，持这种观点就被称为“开展说”。然而从商羯罗的根本哲学立场来讲
，他是认为只有梵是唯一的真实，世界却是虚妄不实的。我们所经验或所知觉的的一切
事物都是不可能永远存在下去的，不管它们是由于何种原因产生而来，它们都是不具有
终极的实在性的。商羯罗举例说，我们在梦中所经验的事物是幻觉之物，由此及彼，我
们在生活中所经验到的现象世界也是幻觉之物。但是面对多样性的经验世界，你要硬说
它只是幻觉却又是不可能的，因为它不像兔子长角和石女生儿子那样是绝对不存在的事
情，于是商羯罗只好说它们仍是具有部分相对实在性。也即：这个现象世界如果从绝对
的立场上来讲是不存在的，但从世俗的相对的立场上来看却可以说是有；由此便有“绝
对有”（梵有）和“世俗有”两种区别。后代的吠檀多哲学家还另加一种“梦中有”。
商羯罗对梵和“非变异名色”（未开展的名称和形态）之间的关系有一个生动的比喻，
梵犹如“至清之水”，而非变异名色则是水中生起的“污泡”。如下所述：“这个名称
和形态（本来）是未开展的，它是由最高阿特曼开展，它是被称作虚空的名称和形态。
于是，叫作虚空的元素由这种开展方式，就犹如从至清之水生起污泡一样，由最高阿特
曼而生起。泡如果离开了水，那泡与水就无相异之处，这是因为泡离开了水就不复存在
了。但水是清静的，它与污泡在本性上是相异的。同样，最高的阿特曼与相当于污泡的
名称和形态是相异的，它是清静的，与名色本性是相异的。”2商羯罗对这种关系的阐
述是清晰的。未开展的名称和形态由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了
虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。自商羯罗在吠檀多哲学中导入了“非变异
名色”之后，关于世界的多样性以及物质世界的产生等等就有了确切的解释。同时，商
羯罗既肯定了梵的绝对唯一性，又承认了经验世界的相对实在性，只不过他说明了经验
世界比起绝对梵来，它是低级的，非清静的。在这里商羯罗的宇宙观产生了一个问题：
他既采用“幻现说”来解释现象世界的虚妄性，维护梵的绝对唯一性，他又运用“开展
说”的观点来描述经验世界，承认世俗日常生活的实在性，这样看来他自己的观点是否
就自相矛盾了呢？实际上仔细分析起来是不矛盾的，只是说法不一样而已。商羯罗维护
的是一元论的观点，他认为“非变异名色”是世界的质料因，它是非实在的，由于无明
的原因把梵误分为上梵与下梵，从而开展了现象世界。商羯罗对现象世界的本性讲得非
常清楚，污泡的本性就是污，它与至清之水的本性是根本不相同的。同时污泡的比喻与
误认绳为蛇的比喻是一样的，实际上蛇是不存在的，只是一种幻现；本来未开展的名称
和形态的开展，这是无明产生的结果，也是一种幻现。商羯罗在《梵经注》里用了多种
说法，名色为“无明所产生”，“无明所误认想象而出”，“无明所幻现而出”等等，
以及认为无明是其本质。由此结论是，商羯罗的具有实在论意味的说法与他之前的吠檀
多的实在论的说法是有区别的，因为他的“非变异名色”是无明的结果。他虽然持开展
说的立场，但与数论哲学的开展说是根本不同的。数论的原初物质与神我共存，宇宙是
实在独立的。商羯罗是一种幻现论的“开展说”，他实质上是不承认有实在世界的。另
外，商羯罗以前的吠檀多哲学认为世界是直接由梵开展而来的，但商羯罗主张世界只是
未开展的名称和形态的开展而来的。世界与梵的关系犹如清水与污泡的关系一般，两者
在本质上是相异的。作为世界的原因的梵是实在的，作为结果的世界是非实在的。由此
看来，商羯罗的观点实际上是一种“幻现说”的不二一元论。
第四节 梵我论
在上一章我们考察了商羯罗的宇宙观，其中包括商羯罗对宇宙的本体、现象、以及本体
与现象之间的关系的论述，从而我们得出了梵即宇宙的最高原理的结论。在这一章里我
们重点考察商羯罗有关梵 我（阿特曼）的理论，这包括梵我本身、梵我之间的关系等
。吠檀多哲学的最根本原理就是：梵我同一，即绝对本体梵与个体灵魂我在本质上是同
一的，这种同一是绝对的，也就是说，个我既不是梵的分有，也不是梵所生出。作为个
人存在的本质的阿特曼与梵一样，也是纯粹精神，是恒常不变，是解脱的。但是在日常
生活中好像梵与个我是远远分开的，怎样来理解二者的同一性呢？为了回答这个问题，
我们首先要了解商羯罗是怎样论述梵和我的，他关于个人存在的构造，作为内在我的阿
特曼的本性，以及阿特曼与它的属性的关系等等，实际上就是关于梵我同一论的心理上
和认识论上的考察。
一 有关梵我的历史起源
“梵”（Brahman）和“我”（Atman）这两个哲学概念的产生和发展是经历了一个很长
的时间的。大致可以认为是产生于奥义书时代。奥义书虽然仍属吠陀系列，但它已经开
始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来构筑整个庞大的思想
系统。奥义书主要是从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华之处，摆脱了梵书和森
林书的形式主义的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的精神。奥义书的最高
哲学范畴是“梵”和“我”， 奥义书认为梵是绝对唯一的宇宙本体，它具有两个方面
：可知与不可知的方面。对于不可知的方面只能采用否定的方法来对它加以解释。因为
它是梵的本体，故在本体上讲梵是不可知的梵；而从可知的方面来讲，那只是梵的外在
表现，虽然它是可知的。然而，不管它是可知还是不可知，二者只是在名称上有所不同
而已，梵始终是唯一的。不可知的梵是不可见、无实体、无特征、无内无外、不生不灭
的，用否定的语言来描述的话，就是非粗非细、非短非长、非赤（如火）非润（如水）
、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、
无呼吸、无相貌、无量度、非内非外；它既不吞噬何物，亦无能吞噬之者。因为梵无任
何特征，它又不活动，所以没有可以作为参照物来作为比拟者的，也就只能以否定来表
述它那不可表述的本体。但是，只用这种方法来表述是难以满足人们对神秘的宇宙本体
的好奇心，也无法表达出对最高本体的崇敬心情。于是，奥义书的哲人们又运用肯定的
方法来进行赞颂：最高之梵是神中之神，宇宙的创造者，世界的维护者。他们认为梵是
宇宙的始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现世界的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造
物质世界的一切，同时也是精神的基础，由它构成人们的思想意识。《歌者奥义》认为
，梵是生命欢乐的源泉，所以梵又被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这一切
又都是每一生命所赖以产生、存在和延续，乃至消亡的依据。
奥义书之所以要如此这般的来描述梵，一方面是因为奥义书哲学家们不可能超越传统的
思想观念，抛弃天帝神祗，而为了保持天帝的神圣地位，必须设置一个神秘而不可知之
物。同时，这也是因为他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：统治世界的力量是
有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现象是统一的，拟或
是差别的呢？奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本体不是肉体的人，
而是人的精神或者灵魂。这就是“阿特曼”又称为“我”，奥义书把阿特曼又分为两类
：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体。假我即为
世间小我，个体灵魂，为大我之相。奥义书认为梵与我是同一的，因为梵有真假之分，
所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的，而假梵是有形有相的。
真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不同的形相，从
而由不可知、不可见、不可触变为了无数幻相的宇宙万有——假梵。假梵虽然异于真梵
，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书认为梵与我是同
一的。这就是奥义书最基本的哲学观点——梵我同一观。
梵我同一观是印度人对“天人关系”的特有看法。奥义书有两句名言，“这是它”（
Etad vai Tat）、“我是梵”（Aham BrahmAsmi），这两句话明白地表示出作为宇宙本
体的梵与作为个体灵魂我的之间的关系是一种同一关系。这也是奥义书最基本的哲学思
想，数千年以来一直支配着印度思想界，归结起来就是一种自我论。奥义书对梵我关系
理论的提出和发展有一个逻辑递进过程，大致可以划为三个层次：（1）原人即梵。前
面曾经提到，在《梨俱吠陀》的神曲“原人歌”中已经出现了代表宇宙本原的抽象神原
人，它既是个体灵魂的化身，又是创造一切的宇宙始基，它是小宇宙和大宇宙的统一体
。这已经是梵我同一思想的萌芽，此后在奥义书中得到了发展。《广森林奥义》详细探
讨了客观世界与主观世界的共同始基问题，认为始基就是原人，而原人的进一步抽象化
就是梵。（2）梵即我。这一结论的得出是顺理成章的。因为梵就是原人，而我又是原
人的替代者，于是《广森林奥义》提出，梵无异于我，只有无知的人才说梵我相异。《
歌者奥义》把梵与我进行了等同的描述，其中特别认为我是周遍于一切的我，这无异于
就是承认了我与梵是同一的。《歌者奥义》说：“这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦
粒，或荞子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万
有世界。”（3）我即个我。阿特曼的本质倒底是什么呢？实际上它具有两层含义：说
它是大我，是梵，那么它就是宏观世界的灵魂；说它是小我，是个体生命，就是微观世
界的灵魂。但二者是统一的，大我是体，小我是相；大我与小我的关系就如蜘蛛与它的
网丝、火与火花的关系一般。网丝虽然不是蜘蛛，但产自于蜘蛛；火花不同于火，但它
源于火。小我虽然不是大我，但不离大我；小我是大我的不可分割的部分，二者本是同
源的。《鹧鸪氏奥义》认为，阿特曼生空、风、火、水、地五大元素，然后地元素生植
物，植物又产生食物，由食物产生出人（原人）。人是由食物的精华所生，在人的内部
又会产生生气、意识、欢喜这些性质。而人这些性质与梵却是同一的，《广森林奥义》
认为梵就是欢喜就是意识，当阿特曼在处于觉醒、梦眠、熟睡这三种状态的熟睡状态时
，阿特曼就与梵绝对地同一了起来，可以叫作最高欢喜。然而，对于我们每天看得见摸
得着的经验世界又如何解释呢？奥义书认为，梵我同一论只是在讨论作为宇宙本体的大
我与作为个体灵魂的小我之间的关系问题，这是梵之体；而梵还有其表象的一面，它表
现为杂多的经验世界，这是梵之相。这实际上是奥义书唯心主义不彻底的缘故所造成的
。奥义书认为，对于梵体同一和梵相多异的关系问题，必须把梵区别开来，以免给人们
造成一些误解。为此，奥义书哲学家们提出了“二梵和幻”的理论。“二梵”认为，梵
有二相，一为真相，这是梵的本体，它无形、不死、不动；一为假相，表现为经验世界
，它有形、有死、变动。真梵又叫上梵，假梵被称作下梵；真梵无时间限制，假梵受时
间所制。那么，经验世界又是如何产生出来的呢？《广森林奥义》认为，真梵具有一种
魔力，叫作“摩耶”，这是一种“幻力”，通过这种幻力可以变现出无数的杂多世界来
。《白骡奥义》认为，梵创造了世界，世界中的众生是梵的一部分，众生受着“幻”所
限制，而施生“幻”者是大自在天（梵）。在这里，幻的作用是在真梵与世界和众生之
间产生一种幻相，用一种幻境来迷惑众生；而众生由于幻的缘故而看不清楚真梵，甚至
还会把梵的幻想误认为是梵的真相。这种“误认”，奥义书称之为“无明”。无明即为
愚痴、无知，特别是指对梵的无知，因为它会使人把真梵与假梵混淆，从而把经验世界
这种梵之幻相作为真实的存在，使人们执著谬误。为此奥义书提出，人们的认识应该分
为两类：高级的认识（上智）和低级的认识（下智）。上智可以认识真梵或上梵，下智
却只能认识假梵或下梵。如果谁只是满足于或停留在对下梵的认识上，那他就是未断无
明，或于幻境；只有深入反思，精进修持，才能获取上智，从而透过假梵的现象，亲证
真梵之本体，最终获得精神上的解脱，达到极乐世界。
二 《梵经》的观点
吠檀多哲学派对梵的作为学派理论上的探求是始于《梵经》。《梵经》（I 、1、2）说
：“（梵是）这个（世界）生起的根基。”商羯罗对这一观点是持绝对赞成的态度的，
包括后代的罗摩奴者也持同样的立场。上一节已经讲到，奥义书的哲学家们认为梵既是
客观世界的始基，也是主观世界的始基。他们对于这个万有众生大千世界的最高支配者
，是作为一种宇宙原理来考虑的。这是一种重要的哲学思维，同时以梵作为思考的出发
点也是至关重要的。吠檀多哲学是奥义书的解释学，它们所关心的当然就是奥义书的核
心问题。《梵经》虽然是吠檀多派的根本经典，但它毕竟处于早期阶段，所以在《梵经
》中把梵作为中性的哲学范畴，也即绝对的精神存在而出现的较少，更多的是把梵作为
“最高”（para）的存在或叫做“最高者”（parah）的男性名词而出现。这说明在《
梵经》中既是把梵作为绝对者的中性哲学范畴，又是把梵作人格存在的原理。特别值得
注意的是，在《梵经》中一次也没有把梵作为“主宰神”（IZvara）。《梵经》把梵作
两重性格的处理，这对于后代的吠檀多哲学家来讲是很重要的。商羯罗实际上是受到了
《梵经》很深的影响的，他在处理梵与主宰神时显得非常的暧昧，在他的著作中最高梵
与最高阿特曼和主宰神这三者经常都是可以交换使用的。但商羯罗的后代却对最高梵与
主宰神加以了明确的区分，主宰神处于较低的地位，中性的哲学原理的梵占了主要地位
，只是从无明的角度来讲人格神才得到了承认。罗摩奴者因为提倡“信爱”，于是强调
梵的人格神的一面，这是把吠檀多哲学的范畴的功能用来为印度教神学服务。
《梵经》认为世界的根本原因为“有”，所以它也就把梵考虑为了“有”。宇宙万有是
源于有，还是源于无，这个问题早在《梨俱吠陀》中就已提出。吠陀时代的人们在有关
宇宙的起源问题上，早就展开了“有”与“无”之争。吠陀人在早期认为，宇宙分为两
部分，一部分为“有”（sat），它有光 热和湿度，受神圣法则所支配；另一部分为“
无”(asat)，它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在有之中，而魔鬼住于无中。
神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼
。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。后来，《梨俱吠陀》的《无有歌》（又
称《有转神赞》）提出，“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前是“彼一”存
在着，彼一不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个彼一实现
了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。到了梵书时代，“无”被作为一种基本的
原则，此种思想又被传到奥义书。在奥义书中可以看到这样的一些句子，如“太始之初
，唯‘无’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”1（《歌者奥义》III、19、1）“
无”被作为“有”的起源，这在奥义书哲学中虽然占有一定的地位，但是也遭到了很多
的反对。例如奥义书哲学家乌达罗伽阿伦尼子就反对这一观点，他在向他的儿子白净仙
人传授“有”的哲学思想时，坚持太初之始唯“有”存在，并强烈反对“有”生于“无
”的观点。其后，有关宇宙起源于“有”的思想成为了印度正统派的中心哲学思想，而
“无”的思想则是以非正统哲学体系的形式（如唯物主义派别以及耆那教和佛教哲学等
）得以继续发展下去。同时包括一些正统派哲学如正理论和胜论，它们坚持以因中无果
论的因果观为理论基础的“积聚说”，也是同意“无”的观点。总结上述可以看出，在
世界之初，“有”与“无”作为宇宙的根本原则，彼此是没有差别的，证明便是《梨俱
吠陀》中的“彼一”的概念。又如在《阿达婆吠陀》中，有与无被描述为一对“双胞胎
”，更准确地讲，它们可以被描述为以梵作为共同胎藏的“暹罗双胎”（Siamese
twins）。有与无这两个概念，从逻辑上看，彼此完全是矛盾的。但如果我们追根寻源
来看它们的原初本源的话，我们所看到的是那个无差别的“彼一”，于是问题便解决了。
《梵经》的思想基础是来源于《歌者奥义》（VI、2、1-2）中讲到的阿伦尼子的思想观
点，也即阿伦尼子反对的“有”生于“无”的观点，坚持宇宙产生于“有”。《梵经》
也明确反对“有”生于“无”的观点。商羯罗也持同样的观点，例如商羯罗对奥义书的
有名的圣句“汝即那”就经常与别的句子如“汝即有”（sad evasi） 或“我即梵”与
“我即有”(sad asmi)交换使用。《歌者奥义》（IV、8、1）中说：“吾儿啊，现世中
当人睡眠之时，他与有合为一体。他归于自体也。”从这一圣句可以看出，精神性存在
的个我，他将归于精神性的有之中，并且这个“有”是个我的根源。于是，可以认为奥
义书是把梵这一世界的根源等同于“有”的，阿特曼是最终归于有的，二者是同一的。
《梵经》对这一观点是持赞同意见的。它秉承了奥义书的意旨，承认世界的根源是精神
性的东西，由此获得天启圣典的精神支持。
《梵经》除了把梵考虑为“有”之外，还认为梵的本质规定有“知”和“欢喜”等。梵
的本质特性的“有”与“知”，它们与梵本身是一种主动的关系；而梵与欢喜的结合却
是一种被动的关系。因为梵本身就是“有”就是“知”，而欢喜这一特质却是与人相关
的，因为它是创造主，它给人以恩惠。除了上述提到的三种特质外，《梵经》还提到了
“无限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva)，以及梵为“未开展者”(avyakta)
等。梵是不存在区别的，无差别的，所以最高者是不具有两种以上的特性的，也是无形
的。因此梵是世界的原因，它具有使名称和形态形成的作用。通过分析《梵经》提出的
这些梵的特性可以看出，梵在此中并未达到真正哲学概念的地位，不像商羯罗把梵作为
纯知，作为纯抽象的概念。后期的罗摩奴者在列举了梵的本质为“有” “知” “欢喜
” “无垢”（amalatva）以及“无限”之后，特别指出知和欢喜二者。罗氏强调这两
者是有原因的，因为他是印度教“虔诚派”的先驱者，他把梵认同为那罗延天神，他想
把正统的婆罗门教哲学与大众百姓的信仰结合起来，于是他两个方面的因素都要考虑。
三 绝对的梵
《梵经》把梵定义为宇宙的原因，认为梵为世界的原因这是它的本质规定，它本身也是
纯粹的精神，是纯粹的绝对；所谓“纯粹的绝对”是指梵本身是无任何差别的，是无限
制的。商羯罗在《梵经》的基础上完善了有关梵的理论。他认为，梵本身是与一切的限
定性或称差别相没有关系的，因此它不承认它有任何的特性，所以它是既无普遍性（
sAmAnya）又无特殊性，也即它并无任何形相。梵虽然作为世界的质料因，但它却并不
具有生命的任何特征，因此它也就超越于人类的任何职责和义务。它本身既然并无对立
和区别，所以它也就要消除现象世界的多样性；就这一点而言，实际上要消除的是人的
感官的性质或功能，因为世界本无区别，但人们的无明（无知）使他们误认为世界是多
种多样的，只要消除掉人们的误认便能使世界变得清静。一般的事物都是要占有一定的
空间的，也即要受到一定的空间的限制的，但梵却不受任何空间的限制；梵具有无限性
，它也就不用占有任何的空间。既然梵为无差别的，本身是无区别的，那么它自身内部
也就是不包含任何的矛盾和对立；它就是唯一的，不二的，具有唯一相。梵既然如此，
所以它就是整体的，并无任何的部分或分有。以上这些都是梵作为宇宙的纯粹精神，绝
对存在者所具有的；另一方面它还是世界产生的根基，是控制一切有情世界的大自在天
，是创造或毁灭世界的主宰神。商羯罗哲学的根本立场是“不二一元论”，所谓不二即
只承认梵为唯一的存在，并无第二的存在。如上所述，商羯罗也表述了梵有种种的本质
特征，如他认为梵是“有” “知” “欢喜”等，他还认为梵是“永远的” “清静的
” “自悟的”和“解脱的”等。但是，不管商羯罗指出梵有什么样的特性，他归根结
底还是认为梵是无特性的。
商羯罗在论述梵时在不同的著作中有不同的论述方式，但对于所说的种种特性，最终采
取的还是否定的态度。从时间和空间上来讲，他在《示教千则》的一开篇（I 1 1）就
讲，阿特曼（=梵）遍在于一切之中，在一切万有的心中居住；这是从空间上来讲梵的
无限性，因为是遍在，没有空间的限制，所以否定了有限性。他在《示教千则》（I 8
3）中又讲，纯粹精神梵是“不坏者”(aksara)，这又从时间上否定了梵的有限性，即
肯定了梵是不坏不灭的，永恒存在的，在时间上是无限的。由此可以看出商羯罗的两点
观点：（1） 梵在空间上是遍在的；（2） 梵在时间上是常住不变的。早在奥义书阶段
哲学家们就认为，人因为是怕死的，为了排除死的恐惧，就想象出有一个不死的灵魂存
在；于是把梵的性质定为是不死的。阿特曼是存在于万有之中的，所以阿特曼就是遍在
的。吠檀多派有的哲学家（如乔荼波陀）把梵与虚空加以类比，认为它像虚空那样的遍
在。
关于“有”(sat)，商羯罗认为梵是实在的，并且是过去 现在和未来三世都是实在的，
所以它就是“有”而不是“无”。因为从奥义书开始就讲梵是真实实在的，到了商羯罗
这里便肯定要维护这一原理讲梵为“有”了。但是，商羯罗所说的这个“有”，它与印
度其它哲学派别所说的，特别是佛教的“说一切有部”所说的“有”是不同的。商羯罗
的这个概念只是一个有无限大的外延而内容空洞抽象的纯粹理念，而说一切有部的“有
”却是对客观实在的概括。应该把商羯罗说的“有”与他说的“知”联系起来考虑，说
梵为有，这是纯粹“知”的有，说有不能让梵就变成了它物（即指客观实在物），有也
是知的有，是知存在。在这里可以看出，商羯罗主张绝对者在其内部自身与自己的同一
。但是应该注意的是，当商羯罗在讲到下梵时，也就是在他讲所谓虚幻的现象世界时，
他也讲“有”。例如他在《示教千则》中（参见《示教千则》II 1 18-20） 讲现象世
界是如何从未开展的名称和形态发展而来时，他也讲世界是如何是从“无”到“有”。
这是讲在现象世界中已开展的事物之存在的事情时，在这种情况下，梵相对于世界而言
就是“无”了。那么，世界就是从“无”而生，生出之后便是“有”。然而，梵虽然超
越于语言表达或思考范围的，但它决不仅仅是“无”，那么应该怎样来看它呢？归纳一
下，《示教千则》提出了几点：（1） 梵是纯粹的精神，或称“纯知”；这种纯知对行
为是绝对地持排斥态度。（2） 梵（=阿特曼）是主宰神，梵是世界产生的根本原因，
称它为主宰神是把创造世界的行为主体作了人格化。虽然现象世界的开展是由主宰神完
成的，但是它的性质却决不是粗大的。（3） 梵是“见”， 《示教千则》韵文篇第十
章就是讲的“见”（dRZiprakaranam）。这个“见”就是纯粹精神，是“知识”，商羯
罗认为“见”就是众生有情的“监视者”，因为阿特曼住于一切众生有情心中，所以它
是目击者和观察者。
四、个我观
吠檀多派关于“我”的见解最早起源于奥义书。奥义书有关梵的理论着重从客观角度表
述外部世界的本原，有关我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础。奥义书的梵我
同一论是要说明客观世界的本原和主观世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说是
同一梵的两个规定。在奥义书中，我虽然处处和梵提，但我始终没有和原人（布鲁夏）
断绝关系；相反，我被赋与了原人本有的全部属性。奥义书关于我的理论在《梵经》中
得到了升华提高，同样也被抽象为根本原理和精神主体。商羯罗继承了奥义书的思想，
改良了《梵经》的理论，并且其理论得到了吠檀多派的普遍承认。当时与吠檀多派对立
的佛教否认个我的存在，持“无我论”的观点。早期佛教认为，人为“五蕴”和合而成
，反对有一个类似于灵魂的阿特曼存在。也不对阿特曼作形而上学的说明。但是，吠檀
多派以及别的一些印度哲学流派却承认阿特曼作为个人存在的本质确实是实在的这一观
点。商羯罗在他的《梵经注》第1 篇第1章第1节中说：“首先第一位的是梵的存在。从
本性上讲，梵是永恒的。清净的，悟的 解脱的、全知的、具备所有力量的。……另外
，（梵是）万有的阿特曼的原因，所以一般都知道梵是存在的。由此，所有的人都理解
阿特曼的存在，这是他们并不考虑（我是不存在的）的缘故。如果一般并不明白阿特曼
存在的事实的话，那他们都会理解（我是不存在的）的。所以，阿特曼即是梵。”可见
，商羯罗的意思是，阿特曼存在一事是自明的道理，不容怀疑。
佛陀所创立的佛教哲学认为，存在的个人是由“五蕴”（五种物质的和精神的元素）和
合而成的，人一旦死去，“五蕴”便消亡而去。因此，佛教主张“无我论”。以商羯罗
为代表的吠檀多哲学与佛教哲学相对立，他们主张“有我说”。认为在肉身的我之中有
一个精神的我存在，肉身之我是会消亡的，但精神之我却是不会消亡的，它将永远存在
。这个精神之我就是阿特曼。阿特曼就是我，我即是指阿特曼。阿特曼是肉身之我的本
质，商羯罗提出了阿特曼的限定性的属性有五种，也即阿特曼由五种要素组成：
① 粗身与细身；
②主要生气；
③五种行动机能器官；
④五种感觉器官；
⑤内官。
商羯罗进一步的解释认为，细身是由细微元素组成，而粗身则是由细微元素混合而成的
基本元素构成。粗身即是可感觉到的肉身，人死粗身即遭毁灭。然而细身为微少透明之
物，是粗身的种子。细身在阿特曼轮回之时伴随转世。商羯罗在《梵经注》中提及到主
要生气的种类为：呼气 吸气、媒气，上气和等气。其中，媒气为呼气与吸气之间结合
物，上气是人在死亡之际把阿特曼从身体中引导出来之物，而等气是消化之气。其它的
构成要素的行动机官、感觉器官及内官（相当于意）意指：行动机官指与行动有关的语
、手、足、排便器官和生殖器官。感觉器官指听、触、视、味、嗅。有关内官的解释比
较多一些，但这也是最不明了的一点。商羯罗在《梵经注》（II，3，32）中说：“阿
特曼的限定性属性之一的内官，在不同的地方又可以分别称之为意（manas）、统觉机
能（budddhi）、识别作用（vijJAna）、心（citta）”。不少学者推定意是最接近于
商羯罗的内官的。但商羯罗在其著作中还曾提到“两个内官”，这是否意谓着他承认有
两个内官存在呢？一般认为他可能指的是意和统觉机能。值得注意的一点是，商羯罗的
意到底是什么性质。作为世界质料因的名色，数论哲学称之为原初物质，商羯罗却把意
也归之于与原初物质类似。正理论认为意是与地、水等物质性实体根本不同的永恒的实
体之一，而商羯罗认为意是物质的，非意识性的，在这一点上他与数哲学很接近。他还
不同于正理论的观点提出，意的器官不是原子那么大，而只有细微元素那么大。以上即
是商羯罗对个人存在的构造的描述，他明确指出，在知觉的诸手段中，只有阿特曼才能
发挥最中心的作用。印度哲学一般认为个我即是指作为行为主体而存在的人，商羯罗也
不否认这一点。但作为主体的行为与作为人存在的单位之间的区别是否也是清楚的呢？
实际上这牵涉到个我与终极实在的关系问题。个人到底意味着什么呢？商羯罗认为首先
是身体。个我作为人而存在，身体是它存在所不可欠缺的条件，上面已经分析了有关身
体的构造。那么个我又可以称呼为：“具有身体之物”。“具有身体之物”可以肯定是
与个我（jIva）同义的。身体为外壳，在身体的深处存在着阿特曼，这是一般的理解。
个我的存在作为有生命之物，这生命原理由何而来呢，一般的理解就是个我与梵是同一
体，即梵我同一。商羯罗更深层地揭示二者的关系。①最高我制限个我的统觉机能，从
而产生个我。，②个我是最高我的映现。实际上，作为个我的存在物，即是唯一的最高
我，又可称内我，它以个我的相而出现。可以说，我即等于梵。但是，商羯罗又指出，
个我与梵（最高阿特曼）不能作为同义词来使用，两者是不可逆的，商羯罗并不愿意简
单地宣称我即等于梵、他也不愿意回避现实的存在。他对个我和最高我作了区别。他认
为个我是受到了限定性的制约的物，而最高我是无限的。两者的区别大约就在这里。在
《示教千则》中可以发现他用了一个比喻，有关大虚空与瓶中空。梵好比大虚空，而个
我就是瓶中的小空，这限定性的制约就是瓶子，它把大虚空与瓶中空分隔开了。作为个
我的人，受到身体、感官、意、统觉机能的制限。然而，最高我本身是无形无相的；但
从下智看去，最高我却以个我的相而出现，犹如虚空本身无色，但世人却常认为“天空
是蓝色的”。所以，商羯罗指出，实际上最高我与个我的区别是由无明所造成的。商用
罗在解释个我时曾使用了“主宰神”（IZvara ）一词。他认为主宰神的本体就是解脱
的个我，准确的说，除去属性的个我的本体就是主宰神。商羯罗使用的“主宰神”应当
指的是下梵了。因为商羯罗在指最高我时曾使用“胜义梵”一词以区别主宰神。但在许
多场合，商羯罗因为印度教的传统习惯的原因，他也把最高我称为“最高主宰神”。最
高我与个我，或者最高主宰神与“具有身物之物”在属性上有区别，前者是后者的终极
实体。最高主宰神的性质就是“具有身体之物”个我的最终本体，而个我却是受限定性
制约而产生之物。总结如下：终极实在的梵是无限定性的，不受任何限定性的制约；最
高主宰神不是终极实在，两者有区别（上梵与下梵）；最高主宰神与个我一同受限定性
制约而现出形相；轮回之中的个我的本体不是主宰神，解脱之后归之于甫。
个我不能等于身体，它是深藏于身体之中的物。那么，它的本性是什么呢？商羯罗认为
，个我的本性与梵同样，都是精神性的。二者都是精神的存在。个我不是由物质元素所
构成的。个我由于是精神性的，所以它也是独立性的。个我与最高我的关系，简单说就
是同一的关系，而不是一种因果关系。在印度哲学史上坚持认为梵是主宰神是原因，个
我是结果的派别有不少，但商羯罗不承认这种观点。商羯罗的个我观又可作为“自我论
”理解，并且具有很大的实践意义。当时低等种姓的贫苦农民和奴婢们，虽然他们身份
地位很低，但从本性上讲他们也是和最高我同一的，这是婆罗门教从理论上讲的“平等
观”。遗憾的是商羯罗却没有实行自己的理论，仍然维护不平等的种姓制。综上所述，
商羯罗的个我观认为，现象世界是非实在性的，个我却是实在的；现象与个我的差别相
是非实在的，是一种幻相。
第五节 认识论
一 “梵知”论分析
商羯罗在绝对实在之外承认相对实在的存在，于是也承认受限定性制约的个人的存在。
根据他的个我观的观点，个人的认识也是一种“低级认识”或“虚妄性的认识”。尽管
如此，商羯罗还是有一套理论，下面进行分析。
可以肯定地说，商羯罗的认识论是一种主观唯心主义的观念论，类似于康德和叔本华的
哲学。他认为，认识的内容是由认识对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的
本质，由认识的对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存于物体之上。在
外界存在着的对象如瓶、牛乳等等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、 直
观、 记忆也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的
性，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出
入的话，那就是谬误的认识。那么认识是如何成立的呢？一般说来，由阿特曼、感觉器
官 对象和意四者综合而成。 感官是显现对象之物，真正的实在是由我们的主观认识产
生而毫无矛盾性的表象，具有矛盾的观念而呈现在我们面前的东西是非实在的。上述商
羯罗关于认识论的见解似有实在论的意义，如照此理解，商羯罗的认识论还具有实践的
意义。例如，他认为认识祭祀的知识可以获得升天，获取了梵的知识即可获得解脱。但
其它方面的作用没有得到他的认可。
实际上商羯罗认为，“认识内容依赖于认识对象” 这一认识论的根本命题只适用于“
梵知”（brahmavidyA），这是“上智”，是一种高级的认识活动。这种认识活动区别
于上述的实在论的 “下智”，或低级的认识活动。这种高级认识的对象、 认识者及认
识活动是没有区别的，它也不受时空、因果等经验范畴所限制。因为有关梵的认识，它
是基于实体即梵产生的认识，它是一种直接经验（或称随受），而不与人的行为活动发
生关系。商羯罗认为这种认识同低级认识的相同之处在于，要有作为认识对象的事物存
在，它基于“实体”（vastu）。认识内容依赖于认识对象这一命题在此的含意就是认
识与对象的同一性。
商羯罗认为阿特曼是认识的主体。他是这样分析的：首先，感官是知觉外在对象的必不
可少的手段，各个感觉器官都有各自特定的知觉对象。在对外界的知觉中，除了感觉器
官外，内官起到了很大的作用。内官位于身体之中，在认识过程中，作为外界的对象的
色形等为统觉机能所摄取，从而形成内官的观念而得以知觉。这种观念被商羯罗称为统
觉机能和变形（bheda），换句话说，当内官遍满于外界对象时，对象就成为了统觉机
能的负载物，为内官所知觉。商羯罗为此举例说明：“当（溶化的）铜注入铸型模子之
中时，可以看见它成为铸型的形状；心（citta）遍满于色形时，就可以确实地经验到
具有色形的外界对象。” （《示教千则》I、14、3）这表明内官要向外界对象流出，
内官能知觉对象的色形，内官是意 心，类似于佛教唯识宗的末那识。内官并不能等于
认识主体，它只是起到外界对象与认识主体之间的联络作用，犹如末那识对阿赖那识所
起的作用一般。真正的认识主体是阿特曼。但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个
阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。阿特曼的本性是精神性的，具有觉知的本质；阿
特曼就是知。阿特曼还是常住不变的，因为它本身没有发挥作用，如果说它是知觉，作
为自己的知觉主体是无法知觉对象的。如果阿特曼作为知觉主体，而知觉到获取外界对
象的形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消灭中自由解脱出来
。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，
阿特曼不但成为统觉机能，还成了变化之物，这是与其哲学立场根本相违的，因此，商
羯罗不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体，而只承认下梵或下智的作用。商羯罗认
识论的目的是要达到真理，即对梵我同一的认识。他的对真理认识的手段以及知识根基
倒底是什么呢？从整个吠檀多派来看，自《梵经》开始即强调知识的来源一是天启圣传
（Zruti），一是古传（SmRti）。早期不二论者强调世界的非实在性，论证的是有关梵
的形而上学的知识，并未真正探求知识根基问题。商羯罗强调知识根基的重要性，他的
说教虽然是采用的幻现说，但他在论述知识时采用的方法却是实在论的。知识根基把存
在的事物作为对象，知识是从知识根基生来的。商羯罗在其著作中指出有3种知识根基
或来源：直接知觉、推理、圣言。但是他又指出，阿特曼它自己为其知识根基之物，仅
它为止，其它的包括直接知觉等知识根基所确立之物是不存在的。由此来看，岂不是其
余的知识根基都是无用的吗？商羯罗实际上认为阿特曼的知识（或梵我同一的知识）是
由天启圣传得来的，他对吠陀圣典绝对的信赖。因为天启圣传对阿特曼的认识是正确的
，所以天启圣传也是正确的知识根基。由于他对天启圣传的绝对信赖，于是对其它的知
识根基采取了不信任态度。但他也并没有全盘否定，只是在获得阿特曼知识之前有用，
一旦获得真知，日常经验等直接知觉就必须抛弃。因此可以判断，商羯罗除了承认阿特
曼为终极知识根基外，其它的知识根基当属无明了。
商羯罗的认识论归根结底是主观唯心论的观念论，除了在论述直接知觉等部分运用了实
在论的手法外，这是一种非理性主义的心智观，它只承认精神性的阿特曼为唯一的认识
主体，同时又把统觉机能或意（内官）混同于认识对象，实际上是贬低认识的客观内容
，使认识成为一种先验的 绝对的存在。特别是他的真理观，否认真理的客观性和实践
性，把真理的获得归结为由圣典传承，这也是反科学的。商羯罗的认识论是为其个我观
辩解“客观精神与主观精神”的关系，是他宗教修行理论的一个重要组成部分。
二 无明与附托
“无明”一词在吠檀多哲学中它的含义就是缺乏对真理的认识，或者是一种“误认”；
而商羯罗对无明有一种特殊的定义：“附托”（adhyAsa）。商羯罗在《梵经注》中对
附托有一个解释：在记忆或回忆中，把以前曾知觉过的A以B的形相显现出来。举例来说
，就如看见了一条绳，却把以前曾知觉过的蛇的形相附托在绳的身上，以为这条绳就是
一条蛇。无明从理论上讲，也就是在阿特曼与非阿特曼之间的相互附托。问题是，无明
的基体，也就是相互附托的主体，到底是身体一类的物质性的集合体呢，还是阿特曼呢
？商羯罗的回答是：身体一类的物质集合体，或称非阿特曼，他们是无明的结果，是非
实在之物。在《示教千则》中，弟子曾向先生提问：无明的基体，到底是身体等的集合
体（含感觉器官、内官等）呢，还是阿特曼呢？或者说身体与阿特曼的相互附托，是否
是由于身体的原因还是别的什么？（参见本书下编II、2、62~64）无明就是把阿特曼与
非阿特曼作相互附托，以为身体等集合体是“我”，否定了“我”的纯粹精神性。
关于无明的基体，商羯罗在《薄伽梵歌》的注解中用一些对话来加以解释。
在《示教千则》一书中，商羯罗对“无明”的性质有一个说明：
弟子问：
“这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且，通过知识虽然能够恢复我的自我本性
，，但知识又是什么呢？”
导师答道：
“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外
，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（
我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解
）——这就是无明。”（参见本书下编II、2、49-50）
从上述的解说来看，商羯罗很显然是认为无明实际上就是阿特曼与那些非阿特曼的东西
如身体、感觉器官、内官等的“相互附托”。或者说，就是相反的理解，明明不是行为
主体却认为是行为的主体；明明梵我是“常”（永恒的）却认为是非常的（有生灭的）
，就是把非阿特曼的身体与永恒不灭的阿特曼等同了起来。商羯罗再举例说，晨曦之时
，在森林之中把绳误认为蛇；喜把珍珠贝壳误认为银片等等，它们这些例子都是在看到
绳或珍珠贝壳时，很自然地就联想起了以前见过的蛇或银片了。换句话说，就是在绳或
珍珠贝壳的上面附托了蛇或银片的性质。人们犯的错误就是，在见到的认识对象上，误
把别的事物的性质加于其上，从而产生相反的结果。同样，人们在阿特曼的身上附托了
非阿特曼之物如身体、感觉器官等的性质，从而认为阿特曼是与梵这一宇宙原理不相同
的。这样，因为人们不懂得阿特曼与非阿特曼之间的区别，所以他们不得不沉沦于轮回
之中。
商羯罗强调人们一定要分清“我”与“我”的概念的承担者。一般世俗之人把“我”这
一概念的承担者同作为“我”的阿特曼等同了起来，这是不正确的。产生这一错误的原
因是，当人们把作为阿特曼的本性的纯粹精神附托于人的内官时，人们就会产生一种错
误的感觉：“我就是阿特曼”。其实这个“我”并不是阿特曼的那个“我”，这个“我
”是人们把真正的阿特曼的本性，由于无明的缘故，附托在内官之上。或者换句话说，
这个“我”是非阿特曼的我，属于下智的认识，或称“误认”，也即无明所造成的。人
们产生这种“误认”是由于心理、认识上的欠缺所造成的，或者可以说无明是人们心理
上或知觉上的错误所造成的。因此商羯罗有时把无明也叫作“误认”（mithyAjJAna）
（请参阅本书下编I、14），或者称作“误的附托”（adhyAsa）。
第五节 解脱观
一 轮回说
商羯罗在《示教千则》的散文篇开篇（II、 1、 1）就明确宣称，他“为那些渴求获得
解脱而寻求解脱手段的弟子点明解脱之道” ，他讲哲学的目的就是要引导人生走向解
脱。解脱在梵语中一般使用mokSa一词，也使用别的一些词。它的原意是“解放”或“
释放”，在印度哲学中代表着一种境界，意谓“寂静”、“安详”、“平和”，解脱就
是“不死”，根据商羯罗的意思，解脱就是从反复生死的轮回中脱离出来。我们首先分
析有关轮回的含意。商羯罗在《示教千则》中提出了两种有关轮回的说法（参见《示教
千则》II．1．12 和 1、2、45）。其一，轮回的特征是生死。这个轮回在时间和空间
上既是延续过去、现在和未来三世的，又是包括神、人、畜生、饿鬼各界；一遍又一遍
地轮回，这种轮回观实际上可以上溯至古代奥义书三道四生的说教，这是一种外在的轮
回观。其二：这是一种专指现在所经历的轮回。在现实的生存中，无论是醒还是梦，甚
至在熟睡状态下一旦中断之后，仍然感到苦，这是一种个人现世中内在的轮回。于是商
羯罗把这种轮回定性为觉醒和梦眠状态作为特征的轮回。或者可以把这种特征称为是具
有行为主体和经验主体的轮回。吠檀多哲学一般谈轮回都是讲的前者，但商羯罗在《示
教千则》中讨论的却主要是后者意义上的轮回。商羯罗他真正关心的并不是过去或未来
的事情，而是怎样救助沉陷于现实苦难中的人们。商羯罗是这样论述轮回的本质的：
“业与身体结合时，
喜爱讨厌两相起；
随之贪欲憎恶生，
诸种行为也引发。”
“善业恶业由此生，
无知之人再结合；
犹如车轮之轮回，
永久强烈地流转。”（参见本书下编I、1 、3-4）
为他的这种说法归纳一下：①、诸业→②、身体→③、好事与坏事的经验→④、贪欲与
嫌恶→⑤、诸行为→⑤、善业与恶业。轮回就是行为与果报之间的互相反复。从这个意
义上讲，行为的主体和经验的主体是可以相互置换的。那么由此而生的各种现象，无论
是觉醒状态还是梦眠状态下，都可以相互置换的。
二 轮回的原因
轮回的原因是无明。商羯罗认为就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明
）为本性的熟睡状态中去找一样，轮回的原因也可以从无知（ajJAna）中去找。无知是
轮回的支配者，无法辩明阿特曼与幻相的区别，把身体、感觉器官和内官误认为阿特曼
的原因。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼
是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼
是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，
所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回
是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而
解脱就是直观二者的不异性。
有关轮回的主体，商羯罗认为，阿特曼是永远解脱之物，它是不变的，所以它是不轮回
的。因为阿特曼是实在的，由于元明的缘故，把阿特曼误认为是轮回的主体了，实际上
轮回的主体是不存在的。那么为什么会产生有轮回主体的感觉呢？商羯罗认为是一种“
依附”的原因。无明把甲的性质依附到乙的身上。在《梵经注》中商羯罗曾解释说依附
就是以前曾经知觉到的甲，将其想到的形由乙所显现出来。无明把阿特曼与身体、感觉
器官、内官等非阿特曼相互依附。例如，绳与蛇、贝壳与银片，见到了绳和贝壳时，想
到了以前曾知觉过了蛇和银片；即在绳和贝壳的上面依附上了蛇和银片的性质。同样，
世俗在阿特曼上依附上了物质性的由未开展的名称和形态变化而来的非阿特曼的身体等
，把阿特曼与梵区别开来认识，因此认为阿特曼即是轮回的主体。
三 解脱
商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼的本质的无明消灭。是行为将身体
。感觉器官和内官等这非阿特曼错误地依附在阿特曼身上，因为人是容易把自己误认为
是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的行为，祭式属于
行为。他分析到祭式及其手段，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣
纽（yajJopavita）这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观（参见《示教千则
》II，1，30）。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生行为。行为与无明
是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的
知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿
特曼的本性，例如奥义书中说的“你就是那”，悟出了“你”的意义。综上所述，商羯
罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道
德观上讲就是要求人们遵从社会划分，既使是顺对现实苦难也要无动于衷，回避社会现
实斗争，“我为而至”。这和商羯罗的哲学立场及其阶级性格是分不开的。
第六节 商羯罗与佛教
自从吠檀多派的根本经典《梵经》成立以来，一直到商羯罗时代，吠檀多哲学的传统发
生了一些质上的变化，这种变化可以被称之为吠檀多哲学佛教化。商羯罗的祖师乔荼波
陀在《圣教论》中已经显露出佛教影响的痕迹，特别是第4章中流露出了大量的唯识宗
的思想，例如唯识宗的遍计所执性是指一种虚妄的实在，乔荼波陀就讲摩耶产生的幻相
，完全是一回事。尽管在商羯罗的时代，佛教已经衰退，印度教得到了全面的复兴，同
时商羯罗尽量想使乔荼波陀《圣教论》吠檀多化，但是他无法也没有在自己的作品中排
除佛教的因素。而是在佛教的要素中加上吠檀多的性格，包摄在自己的体系之中。
商羯罗与佛教的关系既有联系又相对立。从各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是
刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的常
住自我论，梵一元论等。而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教的立场出
发必然会对佛教持批判态度。但是二者的理论又具有同一性。主要是二者在理论上主要
运用客观唯心主义的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的梵与佛教中观派龙树的观
点非常接近，龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，甚至二者在描述方法
上都采用的相似的手法。同时，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”（幻论）来解释世界现
象，于是商羯罗遭到本派的攻击，被称之为“假面的佛教徒”。商羯罗受到了后代的吠
檀多哲学家耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击，认为他的不二论与佛教本质上相同。
16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致，正式称商
羯罗为假面的佛教徒。现代印度著名的《印度哲学史》作者达斯古普塔认为，商羯罗的
哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼常住性观点的复合体，表示很支持识比丘的评价
。另一位印度现代哲学家拉达克里希南因为本身属于吠檀多派，他认为商羯罗的哲学与
佛教没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来。但是，拉氏仍然承认商羯罗受到
了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵（上梵）与龙树的空非常相似。
商羯罗在对乔茶波陀的《圣教论》作注解时，发现自己的祖师的观点与佛教的观点很接
近，他表示认可这种观点。他认为认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。
从这种立场出发，不二论认为，佛教（唯识宗）认为外界的对象是非实在的，只有识是
实在的观点和自己的不二的实在观点很接近，但是后代的吠檀多哲学家否认这种相似性
。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的相似性。佛教传统理论把现象分
为五蕴（色、受、想、行、识），其中色蕴为物质现象，它由四种基本元素（地、水、
火、风）组成，从事物发展过程来看，现象又可分为生、住、灭三个阶段，龙树认为，
这些现象、元素及过程都是“如幻亦如梦，如乾闼婆城。” （龙树《中论》第七品35
颂）“若人未得道，不见诸法实相，爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有，取相言
有，见法灭时谓之为断，取相言无。智者见诸法生即灭无见，见诸法灭即灭有见。是故
于一切法虽有所见，皆如幻如梦。” （龙树《中论》第六品8颂）商羯罗在对《圣教论
》作注时也提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄
不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一。不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，
当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，
因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现
出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真
实性，两者是依据不同但实质一样。龙树的幻论的理论依据是缘起论，“众因缘生法，
我说即是空，” “一切法自性，于诸因缘中， 若总若分别，无故说为空。” 商羯罗
的幻论主要依据日常经验中幻觉的比喻手法。如绳与蛇。银片与贝壳。但他们的实质都
是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，以而确立精神的第
一性。
商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗
的识与其统觉机能是相当之物，根据他的观点，统觉机能本来是非精神性的物质的东西
，不能作为认识的主体；它接受阿特曼的精神性的光的照耀，权且作了认识的主体，其
实它只是认识的对象。而唯识宗把识即统觉机能作为认识主体，也即统觉机能认识识本
身；统觉机能既是认识主体又是认识客体。商羯罗还通过批判空宗的一切皆空的观点显
示出自己对客观现实的让步。他虽然认为一切现象均为虚幻，但他却承认蛇、银片或海
市蜃楼虽为幻想，但却离不开绳、贝壳或沙漠这些根据；如果没有一个对象实体，那是
什么也不可能感觉到的。通过对商羯罗和佛教唯识宗、空宗的观点的分析不难看出，他
们都是从唯心主义的立场出发，或者灭却主客观的区别，或者颠倒两者的关系，借以否
定现实的多样性的现象世界，只不过是核心概念作了一些改头换面而已。
第七节 结束语
在印度哲学史中主流派是吠檀多哲学，公认的吠檀多派的代表人物是商羯罗。商羯罗是
初期吠檀多哲学的集大成者，他的主要学术特征是：①商羯罗不但论说了无差别的、平
等常住的、遍在的实体梵的否定的一面，而且提出了上梵与下梵的学说，承认作为绝对
否定性的原理的梵还具有表现为差别相的基体的另一面。②梵与现象世界的关系并非直
接生起，而是通过了摩那或元明所幻现出来。因此梵仍然是非变化性的，保持了奥义书
以来的吠擅多一无论观点。商羯罗认为现象世界由无明所幻现，一方面虚空本身具有污
秽，另一方面犹如误认绳为蛇一样纯然是幻相。③阿特曼是我们的本来自我，它既不为
何物，又不取舍何物。从胜义来讲，阿特曼与最高梵是同一的。④个我及其现象世界的
活动是虚妄的，从胜义来看轮回是不存在的。因此，商羯罗在伦理观上认为，身体与阿
特曼是分开的，因此果报说是不真实的。⑤获得了知识即可获得解脱，他认为没有必要
进行祭祀活动，只要认识了阿特曼的真实相就行了。根据上梵与下梵的区别，他认为知
识也分为两种，“上智”和“下智”。以上为商羯罗全部学说的概括，其中大部分理论
都是继承奥义书的思想以及先辈的哲学理论，真正为商羯罗自己独创的不多，故称他为
集大成者。只不过商羯罗将各种理论进行了综合集中，又作了一番再加工，形成了一个
完整的哲学理论体系。
商羯罗的哲学体系是客观唯心主义的形而上学的保守体系，他坚持精神第一性的原则，
神秘主义地臆造了一个客观精神。他时时处处固守着天启圣传和古传的堡垒，对其它学
派的哲学理论主要是具有唯物主义因素的理论进行激烈的攻击。同时他还极力维护阶级
压迫的种姓制度，企图复兴婆罗门教，为封建制度作辩护。
商羯罗可以算是古来印度最大的哲学家，无论是印度的学者或是世界各国的印度学者都
同意这一看法。现代印度社会中那些受过严格的古典教育、通晓梵语的“旁底特”（
paNDit学者），绝大多数都承认商羯罗在哲学和宗教上的最高权威，并且自称属于商羯
罗学系。现代印度教中的一系（Smarta）信奉商羯罗的学说，经常举行梵语的讨论会以
及出版他的著作。近代著名哲学家辩喜继承先师罗摩克里希南的事业，为宣传不二论思
想设立了 “罗摩克里希南布道团”，在世界许多城市设置了分部，宣传、出版商羯罗
的思想和著作。
1 参见中村元《初期吠檀多哲学》第63页，岩波书店，1989年。参见雷诺《亚洲杂志》
，1955年，第249页。参见英戈尔《东西方哲学》第3卷，第292页，1954年。
1 参见本书下编II、1、3
1 商羯罗认为最高级的认识就是直觉，所谓的“无触瑜伽”；不借助于任何感觉器官的
直觉，心灵上的顿悟。这是达到了第四位（大觉位）。
2 参见黄心川著《印度哲学史》第432页，商务印书馆，1989年。
1 根据印度的受胎式，所谓适当时机受胎，是指两个条件：一是妻子的肉体要适合于受
胎，二是妻子在月经完后第4夜至第16夜这个期间。
1 《摩呵婆罗多》为印度古代大史诗，成书年代大约为公元前4世纪至公元4世纪之间，
作者相传为毗耶莎。
2 参见本书下编II 1 19。
1 参见徐梵澄译《五十奥义书》第148页，社科出版社，1984。
GauaDpAda
【在 a***n 的大作中提到】
: http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/01.htm
: 第一章 乔荼波陀与《圣教论》
: 第一节 导言
: 《圣教论》1一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作，作者为乔
: 荼波陀。乔荼波陀（GauaDpAda）是否为一历史人物，至今仍有争论。在名字GauaDpAda
: ，pAda是尊称，有时人们也称他为GauaD，以及还有一些别的称谓，如Gau-dacarana，
: GauaDpAdAcArya，或者GauaDAcArya。乔荼波陀的生平不详，只有一些传说。据说印度
: 古代的拘罗尸陀罗国（Kuruksetra）有一条叫做希罗拉瓦蒂（HirarAvati）的河流，在
: 河岸上住着一个叫做乔荼（GauDa）的种族，其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生
: 卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗（700一750）的祖师，
第二章 商羯罗与《示教千则》
第一节 时代背景、生平和著作
商羯罗（ZaGkara）是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。关于
他的传记保存下来的至少有11个，但都为传说、神话一类。其中最有名的是14世纪的吠
德耶罗耶（VidyAraNya）所作的《商羯罗世界的征服》，但也由于它是商羯罗以后数世
纪的作品，故难以让人相信。首先关于他的生卒年代就很难确定。1882年印度的波答迦
（K.B.Pathak）提出，商羯罗的生卒年代约为788~820年，此说法为学术界沿用。现代
日本学者中村元对此说法进行了再考证，他认为700~750年更为妥当些，他的意见获得
了雷诺（L.Renou）和英戈尔（D.H.H.Ingalls）的赞同。1
公元5~6世纪之间，匈奴人从中亚向印度入侵，曾一度造就印度古典文化的黄金时代的
笈多王朝的政治制度，在6世纪遭到了全面的崩溃。7世纪时戒日王又恢复了印度北方的
和平，但在他死后北印度又很快再次遭到政治上的分裂。而南印度在6世纪中叶以后大
约3000年间，历经数王朝争霸，更难形成政治上的统一。商羯罗的生涯学术活动就处在
这样一个政治上四分五裂、社会生活很不安定的时代。此时佛教已处于衰退之中，商羯
罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。
根说商羯罗出生于西南印度的喀拉拉邦马拉巴尔河岸的伽拉迪（KAlaDi）。现在伽拉迪
村里还保存着商羯罗的遗址，有他的诞生地、家庭遗迹以及他母亲的火葬场所。在遗址
地还设有商羯罗的祭社，并开办了用传统方法传授吠陀及吠檀多的学舍。商羯罗家族属
于喀拉拉邦所特有的叫做“拉姆菩提尼”（NambUdiri）的婆罗门阶层，他自幼丧父，
遁世而成为游仙人（saMnyAsin）.少年时跟随牧尊学习婆罗门教经典，牧尊的生平不明
，传说为吠檀多不二论者乔荼波陀的弟子。乔荼波陀的思想里有很深的大乘佛教影响的
痕迹，由此推断牧尊也定受此影响不小。后来商羯罗边有遍游印度各地，同其它的哲学
派别进行论战。据说他曾与当时强有力的弥漫差派的学生曼陀纳·弥室罗（约675——
725年）进行过激励的辩论。这一事件反映当时拥有鸠摩利罗等卓越的哲学家弥曼差派
与新的反弥曼差的吠檀多派之间的尖锐对立。商羯罗四处说教，但他的对象并非城市居
民。因为在当时城市里佛教的势力还很强大，一般的工商业者又都信仰耆那教，下层庶
民百姓则倾向于通俗的印度教。同时在都市里人们的伦理观念又流行着快乐主义。商羯
罗主要是对与他同样的出世的云游仙人们说教。商羯罗热切地希望复兴传统的婆罗门教
，恢复奥义书精神。他对当时印度教徒的“信爱”（bhakti）并不感兴趣。传说商羯罗
的家里祈祭的是湿婆神，他也属于性力派（Sakta）。然而实际上商羯罗的说教却不同
于湿婆派的观点，倒是对毗湿奴派颇有好感，也持信仰毗湿奴神的立场。商羯罗还精通
瑜伽，他对《瑜伽论》作的复注《瑜伽论复注》（YogaZAstrabhASyavivaraNa）便可证
明这一点。中村元近年来的研究认为，商羯罗原本就是瑜伽教徒，只不过他后来转到了
吠檀多不二论派来。商羯罗的观点同佛教有许多相似之处，所以被人称做“假面的佛教
徒”。这种称呼虽然有些道理，但他的理论的实质却仍然属于正统的婆罗门观点，弘扬
着奥义书的精神。
商羯罗为了说教和复兴婆罗门教的需要，在印度次大陆的四方建立起了四大僧院，保存
至今。北方在喜马拉雅山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，东方在奥里萨邦的海岸，
南方在迈索尔邦。其中南方的角山（ZRGgeri）僧院最为重要，可以说是商羯罗的大本
营，至今仍聚集着商羯罗派的教徒们。商羯罗建立这些僧院（pITha）大概是想模仿佛
教的寺院精舍（vihAra）吧。商羯罗收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀
（PadmapAda）、苏雷什瓦拉（SureZvara 又译修罗自在）、陀达迦（ToTaka）、呵什
达摩罗（HastAmaiaka）。波陀摩帕陀对商羯罗的《梵经注》作了复注（《PaJcapAdikA
》），苏雷什瓦拉对商羯罗的《森林奥义注》和《鹧鸪氏奥义注》作了释补（VArttika
）陀达迦和呵什达摩罗迦也有自己的著作，但他们对后代的不二论哲学并没有产生太大
的影响。商羯罗是一个很有创造性的哲学家，同时又是一个卓越的解释学家，他还是宗
教上的一个重要的指导者。他的教派在印度知识界中有很稳定的地位，他的思想是印度
现代思想潮流的源泉。在印度，甚至在世界思想史上他都可以称得上是一位伟大的人物
。商羯罗死时很年轻，约32岁（另说32岁——38岁之间）时死在喜马拉雅山的基达那特
。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，至少有300部以上，但其中大部分真伪难考。他著
有《梵经注》，又对主要的10部奥义书作了注，有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《
他氏奥义》、《鹧鸪氏奥义》、《由谁奥义》、《伊莎奥义》、《石氏奥义》、《 顶
奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。还有一部《白骡奥义注》，但被学者考证伪作
的可能性很大。商羯罗还注有《薄伽梵歌》，著有《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五
分法》、《示教千则》。经日本学者前田专学教授考证，《示教千则》是商羯罗真正的
独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。前田专学教授认为，从来的对商羯罗的思
想研究都是依据他的《梵经注》，然而说到底《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的
注解，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的哲学立场是不同的；即使商
羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。因此，《示教千则
》可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的著作，用它来研究商羯罗思想最为可靠和方便。
对印度人来说，《吠陀》以及《奥义书》是他们的最高精神指南，《薄伽梵歌》和《梵
经》是他们的圣典，而商羯罗对这些所作的注释是印度最古最权威的，无论古今研究印
度的学者，凡是涉及上述经典，必然参考商羯罗的注释，否则难以理解。商羯罗的著作
对印度社会是具有重大的影响的。 第二节 商羯罗哲学的目的
任何一个哲学家在他阐述自己的哲学观点时都是有目的的，那么我们在搞清楚了他的目
的之后，再回过头来看他的哲学，其立场观点就不难理解了。特别是对于像商羯罗这样
的哲学家，处在一种剧变动荡的时代背景之下，具有复杂的阶级性格，就更值得我们这
样去做了。
一、历史的、社会的基础
如第一节所述，商羯罗所处的时代正是群雄争霸，政治上四分五裂的时期。
中世纪的印度，政治和社会的实权都掌握在诸侯土邦国王手中，他们分占国土，纳取赋
税，而搜刮的钱财用于修建豪华王宫，享尽荣华富贵。商羯罗曾在自己的著作中描述当
时的情况是“家畜是百姓的食粮，而百姓是国王的食粮”。当时，婆罗门仍然具有咒力
，而国王门下的大量武士力量也很强大，百姓阶层基本上不具备抗争统治阶级的力量。
商羯罗他本身出身于婆罗门阶层，婆罗门是印度的祭司阶层，根据经典规定居于社会最
上层。然而，社会的实际情况却又并非如此，经济政治实权却是掌握在封建领主手中。
社会的兴盛衰亡都与实权阶层有关，却与婆罗门无关。商羯罗他是承认并维护正统婆罗
门法典的种姓划分，并主张严格遵守规定。于是，当时的社会状态肯定是无法满足于婆
罗门的要求，在商羯罗的眼中是末世来临，人伦堕落。他对当时的政治、军事上的种种
社会现象很不满，他坚持的是古来正统的婆罗门教育，要以婆罗门的法典作为绝对权威
来维护社会秩序。商羯罗他本人具有丰富的吠陀圣典知识，并且使用文法正确的梵语来
著书立说。他是面对处于上层社会的祭司阶层和知识界的。在具体的生活中，与他打交
道的多为农村、山村中的指导阶层的婆罗门祭司，他对都市人的生活是漠不关心的。这
些可以从当时他的著作描写中看出来，他对当时的异族入侵、政治上的变动都很少描述
，可见他对政治的军事的社会现象认为并无关心的必要和价值，他是要做一个彻头彻尾
的婆罗门智者。婆罗门教徒的理想生活是遵从“四种生活期”，商羯罗是极力赞美这种
生活方式的。他企图恢复婆罗门教昔日的地位，巩固种姓制度。这是一种复古的目的。
商羯罗认为，婆罗门的职责就是执行宗教的规定，行祭司之事，作精神领袖；刹帝利的
职责是管理人民，实施世俗的权力；吠舍的职责是经营农牧业和商业；首陀罗的职责是
为上等种姓服务。这种划分是非常严格的，各个阶级之间不能通婚，甚至不能在一起吃
饭。同时，只有前三种姓才是“再生族”，他们一生要经历四种生活：学生期、家住期
、林栖期、遍游期。各种姓只有实行了上述的规定，才有可能进入“天堂”，最终获得
解脱。
由于商羯罗持有上述的社会立场，他对黎民百姓是不关心的，他是为社会上层服务的。
他坚持只有再生族（上等种姓）才有获得解脱的资格，首陀罗是被拒斥在外的。首陀罗
只有一生积善，来世摆脱了下贱阶层之后才有可能获得解脱。商羯罗在他的大量的哲学
著作中表现出对劳动人民的卑视态度说明，他的社会立场以及伦理观都是迎合了统治阶
级的。商羯罗从这种社会立场出发，他的一切说道活动都是面向社会上层的，特别是知
识阶层。他与知识界进行论争，他在许多著作中向佛教、耆那教、薄伽梵派和大自在天
派发难，他不问其宗教行事及民间信仰，单与其教理及哲学理论进行辩论。这也反映出
商羯罗哲学的党性。他实际上是以一种客观唯心论的观点来攻击具有唯物主义倾向的派
别，特别是属于大众哲学的顺世论派。中世纪印度的知识阶层实际上是以婆罗门为核心
的，商羯罗不但只面向婆罗门说教，而且由他创建的四大僧院也只招收纯粹婆罗门出身
的弟子，这一传统直至16世纪才结束。商羯罗坚信的是“婆罗门尊贵至上”，特别是婆
罗门中的博学者被称为“地上的神”或“再生族中的最上者”。商羯罗虽然是一个出家
的云游仙人，舍弃了一切欲望，不带任何财产，但他却接受封建邦主的财物赞助建立僧
院，并主要是在僧院中讲学论道。综上所述可以看出，一方面商羯罗不满足于封建邦主
的称王称霸，企图重新确立婆罗门在社会上的最高地位；另一方面商羯罗又迎合统治者
的需要，维护种姓制度，制造理论愚弄百姓。商羯罗在他短暂的一生中确实是这样做的。
二、商羯罗的思想核心
印度的所有重要哲学派别——包括非正统派的佛教和耆那教——其主要目的都是如何从
轮回中解脱出来，即它们的所有理论都是为这一目的服务的。甚至于具有唯物主义倾向
、持决定论的生活派也不例外，除了顺世论反对转世轮回的观点。对于吠檀多派来说，
达到对真理的认识也就是获得了解脱。
然而，印度的哲人们认为通向真理的道路是不一样的。商羯罗并没有像释迦牟尼那样，
作为一个伟大的宗教实践的指导者，要想对现实人生作一番具体指导。商羯罗也不像释
迦牟尼那样去建立完整的哲学和神学体系，虽然他确实是一个形而上学者和神学者。他
提出的接近真理的方法，是从哲学的、心理学的、宗教的角度出发，最终达到观念上的
接近。或者纯粹形而上学的道路，或者是为了取得教化他人的效果而走的道路。商羯罗
在他的著作中反复向弟子或读者灌输的观念或真理就是，获得解脱的唯一手段就是关于
梵的知识。或称关于阿特曼这一内我等同于绝对者梵的真理。获得这一真理即达到了解
脱。有关这一知识或真理并非商羯罗所独创，这是源自于公元前1000年左右出现的《梨
俱吠陀》，又经过多少世纪哲人们的探讨，直到奥义书时代达到了“梵我同一”的观念
。商羯罗在《示教千则》中说：“当知识被确实地理解时，促成了自己的至福和（知识
的）存续。知识的存续于人有益，犹如舟于欲渡河者有益一般。”1从这里可以看出，
哲学并非他的本意，他的目的是要为解救人们超脱众生提供有力的工具和手段，一切理
论和其论理都服从于这一目的。商羯罗认为，对有关内在之我阿特曼等同于绝对者梵的
知识的理解，要像圣典所教导的那样去做。但在直视现实的人生时，就会产生疑问：沉
沦于轮回之中的个体如何与绝对者梵同一的呢？这种理解对普通人来说是否太难了一点
？商羯罗要努力做到的是使普通人或沉沦于轮回之中的人易于理解这一知识，让他们明
白真理。为此他为吠檀多哲学引入了“无明”这一概念，除了梵我之外的一切现象界，
包括人的身体、感觉器官、统觉机能都属无明所造成的误认，本来并非存在的东西。如
果从无明的立场来看，具有种种属性的自我是别异于梵的；如果从胜义的立场来看，二
者是完全同一的。商羯罗提出上述观点是对《梵经》的不一不异论的发展，是从实在论
的梵一元论向幻论的梵一元论的转变，称为不二一元论。对上述观点综合来看，商羯罗
的中心思想就是关于梵我同一的知识，获得了这一知识即达到了解脱。 第三节 宇宙观
一、古代的宇宙观
在吠檀多派的根本经典《梵经》产生之前，古印度主要存在着两种不同的宇宙观。第一
种称为“开展说”（又称“转变说”），此学说认为在原因中已经潜藏着结果。最早在
吠陀神话中，就可以看见所描写的宇宙来源于“有”（Sat）的说法。例如在创世之初
的混沌状态中就存在着“有”的所有成分，但紊乱而无组织，并且是在“无”的隐蔽之
下。后来“有”与“无”分了家，从“有”生出了万物。此处的“有”与“无”其实在
世界之初都是宇宙的根本原则，彼此之间是没有差别的；是一对双胞胎。尔后生出的现
象世界，与其根源是同质的。通过这样分析可以看出，这种因中有果论的实质就是肯定
原因与结果在本质上是相同的，两者并非独立的，结果是由原因展开的。持这种观点的
主要是数论哲学与早期的吠檀多。第二种称为“集合说”（又称“积聚说”），此学说
认为结果并不包含在原因中。例如胜论的原子说，它认为宇宙是由基本原子积聚而成，
基本原子的形式是地、水、火、风。胜论的原子说有几个特点：原子是最高的物质原因
；原子是永恒的；原子的运动是因为“不可见力规律”的原因，等等。他们认为存在着
无数的性质相异的原子，由这些原子的结合产生了物质世界，结果是由无数的原因的集
合而成。因中无果说从根本上认为原因和结果是不同的，原子与由它形成的现象世界是
不同质的。结果是一种全新的存在。持这种观点的主要是正理论、胜论哲学。吠檀多派
是从《梵经》开始正式系统地探讨宇宙本体的问题。
印度人探讨宇宙的问题最早始于吠陀年代，早在《梨俱吠陀》的末期，就出现了五、六
首具有哲学意义的颂歌，如“无有歌”、“生主歌”、“造一切歌”、“原人歌”、“
金胎歌”等。这些颂歌虽然各为独立之作，但其思想却有共通之处。它们普遍认为存在
着一个唯一的宇宙本原，万有皆由它而生起；万有生起之后，宇宙本原依然作为万有的
主宰不动。这种统一的宇宙观的形成，是对从前多神教的发展，是人类思维进步的表现
。虽然它们都承认只有一个唯一的宇宙原理，但各自在处理上却又采用了万有神教的观
点。但是有一点很重要，就是都认为万有现象就是宇宙原理本身，这一观点对其后期的
哲学观点产生了极大的影响，特别是自奥义书之后到吠檀多派、胜论派以及佛教的唯识
宗等，其哲学理论都渊源于这一学说。
奥义书也称吠檀多，意即“吠陀的结尾”，或“吠陀的最高意义”。 奥义书虽也属吠
陀系列，但它已经开始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来
构筑整个庞大的思想系统。它从《梨俱吠陀》的原人和梵的理论观点中汲取了精华之处
，摆脱了梵书和森林书的形式主义，的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的
精神。 奥义书确定了最高的精神本体为“梵”，把它作为宇宙的本体，它具有两个方
面：不可知的一面与可知的一面。因为梵是宇宙的本体，故从本体上讲梵是不可知的；
而可知的却只是梵的外在表现。然而，不管梵是可知的还是不可知的，二者只是在名称
上不同而已，梵本身始终是唯一的。当然，为了解释这个问题， 奥义书哲学家们采用
了否定和肯定的两种方法来描述梵本身。当要把梵作为精神性的本体时，便采用“遮诠
法”（用否定来达到肯定的说法），即说梵不是什么的方法；当要把梵作为宇宙的创造
主时，又采用肯定的方法。 奥义书之所以要如此这般地来描述梵，一方面是因为他们
不可能超越传统的思想观念，抛弃天帝神仙；而是为了保持天帝的神圣地位，必须要设
置一个神秘而不可知之物。同时，这也是他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：
统治世界的力量是有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现
象是统一的，拟或是差别的？ 奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本
体不是肉体的，而是人的精神或灵魂。这就是“自我”（阿特曼）。 奥义书把阿特曼
又分成两类：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体
。假我即为世间小我，个体灵魂，为大我之相。 奥义书认为梵与我是同一的，因为梵
有真假之分，所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的；而假梵是
有形有相的。真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不
同的形相，从而由不可知、不可见、不可触变为了无数的幻相的宇宙万有——假梵。假
梵虽然异于真梵，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书
认为梵与我是同一的。
吠檀多哲学作为奥义书的解释学，自然最关心的就是上述的话题。《梵经》为吠檀多哲
学的发端，它正式把“梵”定义为世界原因，梵又被称为“最高主宰神”或“最高我”
。《梵经》认为，梵是世界的母胎，是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因。关
于“终极原因”，《梵经》的解释是，（1）梵是世界的质料因，即世界都是由梵所构
成，所谓“从一块泥土，可以知悉世界全体”；（2）梵是世界形成的动力因，即梵是
世界的能作者，主宰神或能动的主体；（3）梵是世界创造的形相因，即梵潜在于现象
世界的一切事物中，世界的多样性以梵为形相；（4）梵自身是现象世界显现的目的因
；据说梵显现世界是纯粹为了游戏。《梵经》对梵的这种描述，主要是想说明梵就是世
界的支配者，也即“最高主宰神”（Paramesvara）。关于最高主宰神，这一观念在奥
义书中基本上见不着，而是后来的吠檀多学派把它作为一个重要的概念而使用。最高主
宰神是万有的绝对支配者，同时也是万有的保持者。但是，这种支配只是就与精神性有
关的而言的，对于非精神性的东西是不予支配的。例如，数论派所说的原初物质就是无
支配的。最高主宰神的支配是不受时间和空间限制的，过去、现在和未来都要支配；其
支配也是无对象和范围限制的，不但对于自然现象，而且对于人的活动也是如此。《梵
经》对绝对者梵的本质性规定后期为吠檀多派的哲学家们普遍接受，同时商羯罗、罗摩
奴者等还对此加以了改造。例如，在《梵经》中，梵具有两重性，一是中性的宇宙原理
，一是男性的人格神。商羯罗在这一点上表现得较为暧昧，在他的著作中，最高梵和最
高我与最高主宰神这三者之间的交换使用是可能的。商羯罗认为万有的最高原理是梵，
那么对于梵的种种规定的叙述也是适合于最高主宰神的。奥义书认为世界的创造是来自
于名色的展开，而商羯罗就认为最高主宰神是名色的展开者。到了商羯罗的后代，他们
对两者的区分就很严格，中性词的宇宙原理上升到主要地位，男性词的主宰神则降低为
次要地位。
二、“幻现说”（VivartavAda）的立场
“幻现说”的宇宙观出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学
说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因
果关系来理关系的话，它是由因中有果论发展而来的。与开展说是有关系的，而开展说
是以原因和结果同为真实实在为前提的；然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的
，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。“幻”（摩耶）这一概念在吠檀
多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是
至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书-奥义书时代，摩耶在
保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成了一种“幻论”
，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从“幻论”出发，事物无论是主观的还是客
观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变化的、痛苦的，最终会消亡的。“幻现说
”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片
，或者海市唇楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他发明了一个更为准确的
哲学概念——“附托”，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。（因为后面会专
门讲到这个概念，故在此省略。）
仔细区别一下开展说与幻现说就可以发现，二者是完全不同的。开展说认为，作为原因
的质料因和由它生出的结果都具有同样的实在性。而幻现说却认为，质料因与具有实在
性的结果是不同的；就现象世界而言，以无明来看是展开了，但以真理来看，却只是幻
现。如果以梵作为原因，以世界作为结果，这种原因和结果其实在性是相异的。两者从
根本上讲是不同质的。所以，这属于因中无果论，因为它认为原因是实在的，结果只是
原因的幻现，而非真实地由原因所生。从另外一方来讲，也可以把无明看作是世界的质
料因，世界只不过是无明的展开。而无明是梵的幻力（摩耶）所属，梵却是实在的，于
是无明与世界只不过是低层次的实在；作为原因的无明与作为结果的世界都处于低层次
的实在的阶段。从这个意义上讲原因和结果就是同质的。在这个意义上这种因果关系也
可以说是由无明开展世界的因中有果论。
对于“幻论”，吠檀多派使用得尽善尽美。商羯罗的前辈乔荼波陀就善用“幻论”来否
定现象世界的真实性。如上一章在论述乔荼波陀时就谈过，他认为“幻论”具有三大作
用：（1）可以说明梵与现象世界之间那种说不清到不明的关系；（2）充分表现出最高
主宰神的无限力量；（3）以“幻”本身来代表一切。通过对这三点分析可以看出，乔
荼波陀的宇宙观是否定现象世界的真实性的。商羯罗的宇宙观对前辈的理论作了更进一
步的发展。他在继承了“梵”的理论后，自己又提出了很多独创的看法。他认为，梵本
身是没有任何属性的精神实体，但一般俗人以下智去看它，却给它添上了种种属性，如
全知全能等。由此就变成了两个不同的梵：一个是无属性、无差别、无限制的梵，另一
个是有属性、有差别、有限制的梵。前者称上梵，后者称下梵。上梵是不可经验的非现
象的，下梵则是可经验的现象的，实为客观化的上梵。两者之间的这种差别，是由无明
所造成的。商羯罗因此认为，现象世界是由无明所产生的，本来并非实在，只是一种幻
现。从本体论上来看，也即从真实的精神性的梵来看世界，世界只是一种幻现。无明就
是一种虚妄的认识，它误把幻相当真，就犹如把绳误认为蛇那样，这其实只是一种假象
。实际上因和果在本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转化成了果，但其本性是
不变的。
商羯罗认为，从本体论的意义上来看，也即从真实的精神性的梵来看现象世界，现象世
界只是一种幻现，是虚妄不实的。现象世界是由无明所造成的。无明即一种虚妄的认识
，它误认幻影为真实之物，犹如把绳误认为蛇一样，这只是一种假象。实际上因和果在
本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转变成了果，但基本性是不变的。绳尽管被
人误认为蛇，但绳的本性在任何时候都不会变为蛇。商羯罗把摩耶等同于无明，把它作
为现象世界产生的力量，说明为世界开展的原理。他是执因中有果论，他认为结果早已
潜藏于原因之中，由纯精神的梵通过摩耶创造出物质世界来。纯精神的梵是因，物质世
界是果，两者在实在性上是相异的，并非同质的。有人认为这也可以称作“果中有因论
”，原因是实在的，结果完全是原因的假现而已。在这里，有一个问题是，摩耶和无明
是否同一含义，应该怎样去区别两者？商羯罗曾说，“世界即为摩耶”，这是站在客观
的立场上来说的；那么他认为是无明所造成的误认，才幻现出现象世界来，这似意味着
使用无明这一概念是站在主观的角度上。无明是主观经验，摩耶是梵的魔力。然而梵又
是无属性，无差别，无限制的，在这里使用的当是下梵了。下梵是人们无明所误认的，
根本还是无明所造成的，所以无明是名色的种子。商羯罗关于摩耶的观点有许多不明之
处，后代曾提出不少疑问。例如，摩耶如作为世界的质料因，那梵是它的根源吗？如果
梵是质料因，那摩耶是梵的辅助因吗？还有，如果摩耶作为原因，那梵是超越原因性的
吗？等等。摩耶作为世界的质料因，显然商羯罗是站在客观的立场上来考虑的。商羯罗
既然把梵划分为上梵与下梵，这就显示出他的观点的非彻底性。因为他难以否认现实的
存在，无论是“幻现”或“假现”，总归留有余地。他认为，从无明这一主观的角度来
分析，幻现的世界只是无明的展开。然而，无明的根源是不是真实存在的梵呢？无明与
世界显然是不能与梵同质，只是处于低级的实在或相对的实在之中，而无明作为原因，
世界作为结果，两者在相对实在的阶段却是同质的。那么，到底什么是最终极的原因呢
？商羯罗的理论并没有给人们一个清晰完全的回答。
从上述可以总结出，商羯罗认为只有梵是唯一真实的，经验世界是虚妄的。他认为，经
验事物是不可能永久存在的，终究是会消亡的，借用佛教的术语叫“无常”。他认为经
验世界犹如梦中的经验一样，只是幻觉而已。但是，从下智来看，世俗的日常生活是存
在的，感觉所依存的对象是存在的，因此，商羯罗承认在相对的立场上来看，或者从经
验的意义上来看，现象世界是实在的。世界虽为幻相或误认，但是，非实在的东西是无
法认识的，“无”是不能认识的。他又说，这个世界的表象虽然不是真的，但并不像兔
子长角和石女生儿子那样绝对的不真实。那么，如何来理解这个相对的实在呢？绝对的
梵是唯一真实的，一切都是幻相；而相对存在的现象世界或经验世界，它只是无明的误
认或附托，或摩耶的产物，最终是要复归于梵的。商羯罗在《示教千则》中用了一个比
喻，瓶中空与当体空。他说，瓶中的空是有差别的，被限定的；而大虚空（当体空）却
并无这些。一旦打破瓶子，瓶中空就将复归于大虚空。从下智来看，现象世界是“有”
；从上智（胜义）来看，现象世界是“无”，梵是“有”。这样一来，就变成了梵是“
有”现象世界也是“有”，出现了两种意义相异的“有”。商羯罗并没有对这两种“有
”给出明确的说法，而是后代的吠檀多哲学家作出了区分。他们指出，商羯罗实际上划
分为了三种：①绝对有（梵）；②世俗有；③梦中有。那么，这个多样性杂多相的世界
是否能永久地存在呢？解脱之后还会起变化吗？商羯罗认为，直到达到解脱之前，都是
会存在的。一旦认识到梵与阿特曼的同一性之后，才会消亡“世俗智”，达到“直观智
”1 。也就是说，在获得梵的知识之前，一切的世俗行动都是真实的。当认识到了阿特
曼与梵的同一性之后，所有束缚，轮回及世俗见解都会消亡，进入解脱的永恒不变境界
。因此可以肯定，商羯罗承认相对实在或经验世界的存在，问题在于，他的这一相对实
在倒底是一个什么性质的东西。商羯罗是否真是像某些学者认为的那样承认客观经验或
现实，拟或商羯罗就是一个彻底的唯心主义者，他所说的之是意识性的存在？有学者认
为商羯罗当属后者2 。 商羯罗认为从世俗谛来看经验世界是实在的，然而这是无明的
结果。无明即为一种虚妄的认识，也是心识的假现，当然是意识性的存在了。商羯罗的
因和果，两种的“有”（绝对有与世俗有）在实在性上是非等质的，但是从胜义谛的意
义上来讲，又是一种非本质的差异。
三 “开展说”（PariNAmavAda）的立场
从《梵经》产生以来，吠檀多派一直坚持认为，纯粹精神的梵是世界产生的唯一原因，
梵是世界的创造主，它既是动力因，又是质料因。吠檀多的这一观点与持二元论的数论
哲学的观点是背道而驰的，它的这一观点内部存在着一些理论上难以解释清楚的问题。
例如，如果说梵是无差别的，那它是如何创造出具有多样性的现象世界来的呢？如果说
梵是具有唯一本质的，那么它又是如何创造出具有与它不同的多种本质的事物来的呢？
诸如此类的问题都是别的学派对《梵经》进行攻击所提出来的，《梵经》的作者未予回
答，回答问题的责任落在了《梵经》之后的吠檀多学者的身上。
商羯罗自己在他的《梵经注》中也明确提出，梵是世界产生和发展，归灭的原因，它既
是质料因，又是动力因。针对上述种种诘问，商羯罗在他的《示教千则》一书中提出来
一个全新的概念——“非变异名色”（未开展的名称和形态）。这个概念是商羯罗由《
歌者奥义》借来的，作为一种新的哲学原理而导入吠檀多派。商羯罗是想通过对这一全
新概念来达到对宇宙观的圆满解释。他在作《梵经注》时认为，“非变异名色”就是世
界的质料因。在《示教千则》（II、1、18）中，商羯罗指出：“非变异名色与自己的
阿特曼在本质上相异，它作为世界的种子，住于自己的阿特曼之中。”把此句与《梵经
注》结合起来看，质料因显然意味着阿特曼是世界的种子，它就是“未开展的名称和形
态”的开展者。商羯罗这个质料因可以考虑与数论哲学的原初物质相比较。数论哲学的
“原初物质”（PrakRti）包括了统觉机能、自我意识、意、感觉器官在内的一切物质
产生的根源，原初物质也是常常意谓着“物质未开展前的状态”（非变异，avyakta）
，原初物质的开展必须要与神我相结合。同样，商羯罗的这个质料因是一切物质由未开
展到得以开展的根源。《梵经》中这种开展过程被单纯地描述为五大元素之首的虚空直
接由梵所开展而来。商羯罗不同于《梵经》，他对开展过程的描述是这样的：“这个名
称和形态{本来}是未开展的，它由最高阿特曼{梵}开展，它是被称作虚空的名称和形态
。于是，叫做虚空的元素由这种开展方式从最高阿特曼生起。”（《示教千则》II、1
、19）在此，我们可以对《梵经》的描述与此作一比较，在《梵经》之中，虚空是直接
由梵生起；而商羯罗却不一样，他认为，首先，不是“这个”或“那个”东西的未开展
的名称和形态在梵之中或由梵生起。其次，其开展过程如下：本来未开展的名称和形态
变为了虚空；由此，虚空就是间接地由梵生起。这就不同于《梵经》的虚空直接由梵生
起。由此看来，商羯罗的“非变异名色”是一个介于纯精神性的梵与物质之间的中介物
，它到底是一个什么东西呢？据本人推断，商羯罗用这样一个概念来作为精神与物质之
间的中介，这确乎像是他为自己理论作解释开的方便之门，有了这么一个东西，他就能
说清楚纯精神的梵怎么能产生出物质现象世界来的。“非变异名色”的功用与“摩耶”
一样，都是想用来说明那些难以说清楚的事情。
商羯罗在《示教千则》中详细描述了世界产生的过程：非变异名色一旦展开，便会顺序
出现有形之物；由这个被称为虚空的名色生起风，由风生起火，由火生起水，由水生起
地。所谓生起，即按照此顺序由前一元素进入后一元素，到地为止前五大元素全部出现
。前五为细微的元素，再由细微元素的结合而生起空大 风大 火大 水大及地大五种基
本元素。这种结合的方法是：例如空大，它是由1/2的空加上1/8风、1/8火、1/8水、1/
8地所构成的，其它四个基本元素也用类似的方法构成。由此生起诸物。由地生出米麦
等等，五大元素生起了植物。吃了米麦植物，男女生出血液和精子，受无明的爱欲棒的
搅拌而产生悲喜；吟颂圣典而心灵得到净化，在适当之时得以受胎。1受精卵受子宫的
胎液浸润而得以成长，胎儿经过九月或十月怀胎而分娩出世。胎儿诞生之后，得到了他
的名称和形态；再通过诞生仪式使其得以净化。再经过入门仪式又获得了学生的名称。
还是同一个躯体，经过结婚典礼娶妻之后又得到了家住者的名称；再往后，经过林栖者
的仪式后便得到了苦行者的名称。最后，在经过停止祭事行为的通过仪式后，便得到了
出家云游者的名称。商羯罗明确指出，我们的身体并非名色之外的它物，另外，意 感
觉器官等也是由名色所开展而来。他在作了这么一番考察后指出，他的理论依据是天启
圣典。他认为，梵在造出身体之后，又把阿特曼放入这叫做身体的名色之中；因此，阿
特曼就等同于梵，梵就是阿特曼。阿特曼与由名色而来的身体、意、感觉器官等等的本
性是不同的。只是一般世俗之人由于无明而把身体、意等视为了阿特曼。
关于世界开展的过程，在印度有各种不同的说法。但吠檀多派自古以来主要有两种说法
：“三分法”和“五分法”。不管如何开展，作为世界开展过程的监视者的阿特曼始终
是存在的。世界的创造过程，都是由“未开展的名称和形态”到它们的开展。但就先后
顺序来讲，商羯罗则认为首先是物体的形态先出现，然后再给予它们名称的。开展过程
的三分法是比较古老的说法，主要出现在《歌者奥义》（VI 3-4）中。它提出，即：梵
——火 水 食物——语 生气 意。此三分法认为，微细的三元素即：火 水 食物，它们
进行三重的结合便会产生粗大的元素；其时，三种元素中的某一种在结合中占了优势的
话，就形成它那种粗大的元素，例如水元素如在结合中占优势，则形成粗大的水元素。
同时，这种三分结合还分两种层次，一是外在的层次，一是内在的层次。外的即为构成
外在的事物，内的即为构成人的身体。五分法最早出现于《摩呵婆罗多》中1，《梵经
》借用来说明世界的展开，商羯罗采用的就是五分法。但在《梵经》中仍然谈到了三分
法，由于三分法的理论基础是支持三元素说，而《梵经》是持五元素说的观点的，所以
《梵经》实际上是用三分法的论证方法，装上五元素在中然后来加以说明的。
各个元素本身是非精神性的，所以它们是不能独立活动的。一般说来要有精神性的监视
者（阿特曼）在场才能发生活动。因此，最高创造主在进行创造时是早已潜在于元素其
中了。那么，现在有一个问题是：统觉机能（buddhi）思考机能（manas）和感觉器官
等与精神有关的各器官又是怎么一回事呢？商羯罗对此并无详细的解说，但据分析可以
提出，他认为有情生命的身体在被创造之时，创造者自身早已潜入，所以应该称梵为万
有的内在者，也应该认为梵等同于阿特曼。
综上所述可以认为，把世界看作是由诸种元素开展而来，是质料经过变化形成的结果即
诸种形相成立了，持这种观点就被称为“开展说”。然而从商羯罗的根本哲学立场来讲
，他是认为只有梵是唯一的真实，世界却是虚妄不实的。我们所经验或所知觉的的一切
事物都是不可能永远存在下去的，不管它们是由于何种原因产生而来，它们都是不具有
终极的实在性的。商羯罗举例说，我们在梦中所经验的事物是幻觉之物，由此及彼，我
们在生活中所经验到的现象世界也是幻觉之物。但是面对多样性的经验世界，你要硬说
它只是幻觉却又是不可能的，因为它不像兔子长角和石女生儿子那样是绝对不存在的事
情，于是商羯罗只好说它们仍是具有部分相对实在性。也即：这个现象世界如果从绝对
的立场上来讲是不存在的，但从世俗的相对的立场上来看却可以说是有；由此便有“绝
对有”（梵有）和“世俗有”两种区别。后代的吠檀多哲学家还另加一种“梦中有”。
商羯罗对梵和“非变异名色”（未开展的名称和形态）之间的关系有一个生动的比喻，
梵犹如“至清之水”，而非变异名色则是水中生起的“污泡”。如下所述：“这个名称
和形态（本来）是未开展的，它是由最高阿特曼开展，它是被称作虚空的名称和形态。
于是，叫作虚空的元素由这种开展方式，就犹如从至清之水生起污泡一样，由最高阿特
曼而生起。泡如果离开了水，那泡与水就无相异之处，这是因为泡离开了水就不复存在
了。但水是清静的，它与污泡在本性上是相异的。同样，最高的阿特曼与相当于污泡的
名称和形态是相异的，它是清静的，与名色本性是相异的。”2商羯罗对这种关系的阐
述是清晰的。未开展的名称和形态由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了
虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。自商羯罗在吠檀多哲学中导入了“非变异
名色”之后，关于世界的多样性以及物质世界的产生等等就有了确切的解释。同时，商
羯罗既肯定了梵的绝对唯一性，又承认了经验世界的相对实在性，只不过他说明了经验
世界比起绝对梵来，它是低级的，非清静的。在这里商羯罗的宇宙观产生了一个问题：
他既采用“幻现说”来解释现象世界的虚妄性，维护梵的绝对唯一性，他又运用“开展
说”的观点来描述经验世界，承认世俗日常生活的实在性，这样看来他自己的观点是否
就自相矛盾了呢？实际上仔细分析起来是不矛盾的，只是说法不一样而已。商羯罗维护
的是一元论的观点，他认为“非变异名色”是世界的质料因，它是非实在的，由于无明
的原因把梵误分为上梵与下梵，从而开展了现象世界。商羯罗对现象世界的本性讲得非
常清楚，污泡的本性就是污，它与至清之水的本性是根本不相同的。同时污泡的比喻与
误认绳为蛇的比喻是一样的，实际上蛇是不存在的，只是一种幻现；本来未开展的名称
和形态的开展，这是无明产生的结果，也是一种幻现。商羯罗在《梵经注》里用了多种
说法，名色为“无明所产生”，“无明所误认想象而出”，“无明所幻现而出”等等，
以及认为无明是其本质。由此结论是，商羯罗的具有实在论意味的说法与他之前的吠檀
多的实在论的说法是有区别的，因为他的“非变异名色”是无明的结果。他虽然持开展
说的立场，但与数论哲学的开展说是根本不同的。数论的原初物质与神我共存，宇宙是
实在独立的。商羯罗是一种幻现论的“开展说”，他实质上是不承认有实在世界的。另
外，商羯罗以前的吠檀多哲学认为世界是直接由梵开展而来的，但商羯罗主张世界只是
未开展的名称和形态的开展而来的。世界与梵的关系犹如清水与污泡的关系一般，两者
在本质上是相异的。作为世界的原因的梵是实在的，作为结果的世界是非实在的。由此
看来，商羯罗的观点实际上是一种“幻现说”的不二一元论。
第四节 梵我论
在上一章我们考察了商羯罗的宇宙观，其中包括商羯罗对宇宙的本体、现象、以及本体
与现象之间的关系的论述，从而我们得出了梵即宇宙的最高原理的结论。在这一章里我
们重点考察商羯罗有关梵 我（阿特曼）的理论，这包括梵我本身、梵我之间的关系等
。吠檀多哲学的最根本原理就是：梵我同一，即绝对本体梵与个体灵魂我在本质上是同
一的，这种同一是绝对的，也就是说，个我既不是梵的分有，也不是梵所生出。作为个
人存在的本质的阿特曼与梵一样，也是纯粹精神，是恒常不变，是解脱的。但是在日常
生活中好像梵与个我是远远分开的，怎样来理解二者的同一性呢？为了回答这个问题，
我们首先要了解商羯罗是怎样论述梵和我的，他关于个人存在的构造，作为内在我的阿
特曼的本性，以及阿特曼与它的属性的关系等等，实际上就是关于梵我同一论的心理上
和认识论上的考察。
一 有关梵我的历史起源
“梵”（Brahman）和“我”（Atman）这两个哲学概念的产生和发展是经历了一个很长
的时间的。大致可以认为是产生于奥义书时代。奥义书虽然仍属吠陀系列，但它已经开
始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来构筑整个庞大的思想
系统。奥义书主要是从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华之处，摆脱了梵书和森
林书的形式主义的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的精神。奥义书的最高
哲学范畴是“梵”和“我”， 奥义书认为梵是绝对唯一的宇宙本体，它具有两个方面
：可知与不可知的方面。对于不可知的方面只能采用否定的方法来对它加以解释。因为
它是梵的本体，故在本体上讲梵是不可知的梵；而从可知的方面来讲，那只是梵的外在
表现，虽然它是可知的。然而，不管它是可知还是不可知，二者只是在名称上有所不同
而已，梵始终是唯一的。不可知的梵是不可见、无实体、无特征、无内无外、不生不灭
的，用否定的语言来描述的话，就是非粗非细、非短非长、非赤（如火）非润（如水）
、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、
无呼吸、无相貌、无量度、非内非外；它既不吞噬何物，亦无能吞噬之者。因为梵无任
何特征，它又不活动，所以没有可以作为参照物来作为比拟者的，也就只能以否定来表
述它那不可表述的本体。但是，只用这种方法来表述是难以满足人们对神秘的宇宙本体
的好奇心，也无法表达出对最高本体的崇敬心情。于是，奥义书的哲人们又运用肯定的
方法来进行赞颂：最高之梵是神中之神，宇宙的创造者，世界的维护者。他们认为梵是
宇宙的始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现世界的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造
物质世界的一切，同时也是精神的基础，由它构成人们的思想意识。《歌者奥义》认为
，梵是生命欢乐的源泉，所以梵又被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这一切
又都是每一生命所赖以产生、存在和延续，乃至消亡的依据。
奥义书之所以要如此这般的来描述梵，一方面是因为奥义书哲学家们不可能超越传统的
思想观念，抛弃天帝神祗，而为了保持天帝的神圣地位，必须设置一个神秘而不可知之
物。同时，这也是因为他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：统治世界的力量是
有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现象是统一的，拟或
是差别的呢？奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本体不是肉体的人，
而是人的精神或者灵魂。这就是“阿特曼”又称为“我”，奥义书把阿特曼又分为两类
：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体。假我即为
世间小我，个体灵魂，为大我之相。奥义书认为梵与我是同一的，因为梵有真假之分，
所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的，而假梵是有形有相的。
真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不同的形相，从
而由不可知、不可见、不可触变为了无数幻相的宇宙万有——假梵。假梵虽然异于真梵
，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书认为梵与我是同
一的。这就是奥义书最基本的哲学观点——梵我同一观。
梵我同一观是印度人对“天人关系”的特有看法。奥义书有两句名言，“这是它”（
Etad vai Tat）、“我是梵”（Aham BrahmAsmi），这两句话明白地表示出作为宇宙本
体的梵与作为个体灵魂我的之间的关系是一种同一关系。这也是奥义书最基本的哲学思
想，数千年以来一直支配着印度思想界，归结起来就是一种自我论。奥义书对梵我关系
理论的提出和发展有一个逻辑递进过程，大致可以划为三个层次：（1）原人即梵。前
面曾经提到，在《梨俱吠陀》的神曲“原人歌”中已经出现了代表宇宙本原的抽象神原
人，它既是个体灵魂的化身，又是创造一切的宇宙始基，它是小宇宙和大宇宙的统一体
。这已经是梵我同一思想的萌芽，此后在奥义书中得到了发展。《广森林奥义》详细探
讨了客观世界与主观世界的共同始基问题，认为始基就是原人，而原人的进一步抽象化
就是梵。（2）梵即我。这一结论的得出是顺理成章的。因为梵就是原人，而我又是原
人的替代者，于是《广森林奥义》提出，梵无异于我，只有无知的人才说梵我相异。《
歌者奥义》把梵与我进行了等同的描述，其中特别认为我是周遍于一切的我，这无异于
就是承认了我与梵是同一的。《歌者奥义》说：“这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦
粒，或荞子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万
有世界。”（3）我即个我。阿特曼的本质倒底是什么呢？实际上它具有两层含义：说
它是大我，是梵，那么它就是宏观世界的灵魂；说它是小我，是个体生命，就是微观世
界的灵魂。但二者是统一的，大我是体，小我是相；大我与小我的关系就如蜘蛛与它的
网丝、火与火花的关系一般。网丝虽然不是蜘蛛，但产自于蜘蛛；火花不同于火，但它
源于火。小我虽然不是大我，但不离大我；小我是大我的不可分割的部分，二者本是同
源的。《鹧鸪氏奥义》认为，阿特曼生空、风、火、水、地五大元素，然后地元素生植
物，植物又产生食物，由食物产生出人（原人）。人是由食物的精华所生，在人的内部
又会产生生气、意识、欢喜这些性质。而人这些性质与梵却是同一的，《广森林奥义》
认为梵就是欢喜就是意识，当阿特曼在处于觉醒、梦眠、熟睡这三种状态的熟睡状态时
，阿特曼就与梵绝对地同一了起来，可以叫作最高欢喜。然而，对于我们每天看得见摸
得着的经验世界又如何解释呢？奥义书认为，梵我同一论只是在讨论作为宇宙本体的大
我与作为个体灵魂的小我之间的关系问题，这是梵之体；而梵还有其表象的一面，它表
现为杂多的经验世界，这是梵之相。这实际上是奥义书唯心主义不彻底的缘故所造成的
。奥义书认为，对于梵体同一和梵相多异的关系问题，必须把梵区别开来，以免给人们
造成一些误解。为此，奥义书哲学家们提出了“二梵和幻”的理论。“二梵”认为，梵
有二相，一为真相，这是梵的本体，它无形、不死、不动；一为假相，表现为经验世界
，它有形、有死、变动。真梵又叫上梵，假梵被称作下梵；真梵无时间限制，假梵受时
间所制。那么，经验世界又是如何产生出来的呢？《广森林奥义》认为，真梵具有一种
魔力，叫作“摩耶”，这是一种“幻力”，通过这种幻力可以变现出无数的杂多世界来
。《白骡奥义》认为，梵创造了世界，世界中的众生是梵的一部分，众生受着“幻”所
限制，而施生“幻”者是大自在天（梵）。在这里，幻的作用是在真梵与世界和众生之
间产生一种幻相，用一种幻境来迷惑众生；而众生由于幻的缘故而看不清楚真梵，甚至
还会把梵的幻想误认为是梵的真相。这种“误认”，奥义书称之为“无明”。无明即为
愚痴、无知，特别是指对梵的无知，因为它会使人把真梵与假梵混淆，从而把经验世界
这种梵之幻相作为真实的存在，使人们执著谬误。为此奥义书提出，人们的认识应该分
为两类：高级的认识（上智）和低级的认识（下智）。上智可以认识真梵或上梵，下智
却只能认识假梵或下梵。如果谁只是满足于或停留在对下梵的认识上，那他就是未断无
明，或于幻境；只有深入反思，精进修持，才能获取上智，从而透过假梵的现象，亲证
真梵之本体，最终获得精神上的解脱，达到极乐世界。
二 《梵经》的观点
吠檀多哲学派对梵的作为学派理论上的探求是始于《梵经》。《梵经》（I 、1、2）说
：“（梵是）这个（世界）生起的根基。”商羯罗对这一观点是持绝对赞成的态度的，
包括后代的罗摩奴者也持同样的立场。上一节已经讲到，奥义书的哲学家们认为梵既是
客观世界的始基，也是主观世界的始基。他们对于这个万有众生大千世界的最高支配者
，是作为一种宇宙原理来考虑的。这是一种重要的哲学思维，同时以梵作为思考的出发
点也是至关重要的。吠檀多哲学是奥义书的解释学，它们所关心的当然就是奥义书的核
心问题。《梵经》虽然是吠檀多派的根本经典，但它毕竟处于早期阶段，所以在《梵经
》中把梵作为中性的哲学范畴，也即绝对的精神存在而出现的较少，更多的是把梵作为
“最高”（para）的存在或叫做“最高者”（parah）的男性名词而出现。这说明在《
梵经》中既是把梵作为绝对者的中性哲学范畴，又是把梵作人格存在的原理。特别值得
注意的是，在《梵经》中一次也没有把梵作为“主宰神”（IZvara）。《梵经》把梵作
两重性格的处理，这对于后代的吠檀多哲学家来讲是很重要的。商羯罗实际上是受到了
《梵经》很深的影响的，他在处理梵与主宰神时显得非常的暧昧，在他的著作中最高梵
与最高阿特曼和主宰神这三者经常都是可以交换使用的。但商羯罗的后代却对最高梵与
主宰神加以了明确的区分，主宰神处于较低的地位，中性的哲学原理的梵占了主要地位
，只是从无明的角度来讲人格神才得到了承认。罗摩奴者因为提倡“信爱”，于是强调
梵的人格神的一面，这是把吠檀多哲学的范畴的功能用来为印度教神学服务。
《梵经》认为世界的根本原因为“有”，所以它也就把梵考虑为了“有”。宇宙万有是
源于有，还是源于无，这个问题早在《梨俱吠陀》中就已提出。吠陀时代的人们在有关
宇宙的起源问题上，早就展开了“有”与“无”之争。吠陀人在早期认为，宇宙分为两
部分，一部分为“有”（sat），它有光 热和湿度，受神圣法则所支配；另一部分为“
无”(asat)，它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在有之中，而魔鬼住于无中。
神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼
。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。后来，《梨俱吠陀》的《无有歌》（又
称《有转神赞》）提出，“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前是“彼一”存
在着，彼一不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个彼一实现
了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。到了梵书时代，“无”被作为一种基本的
原则，此种思想又被传到奥义书。在奥义书中可以看到这样的一些句子，如“太始之初
，唯‘无’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”1（《歌者奥义》III、19、1）“
无”被作为“有”的起源，这在奥义书哲学中虽然占有一定的地位，但是也遭到了很多
的反对。例如奥义书哲学家乌达罗伽阿伦尼子就反对这一观点，他在向他的儿子白净仙
人传授“有”的哲学思想时，坚持太初之始唯“有”存在，并强烈反对“有”生于“无
”的观点。其后，有关宇宙起源于“有”的思想成为了印度正统派的中心哲学思想，而
“无”的思想则是以非正统哲学体系的形式（如唯物主义派别以及耆那教和佛教哲学等
）得以继续发展下去。同时包括一些正统派哲学如正理论和胜论，它们坚持以因中无果
论的因果观为理论基础的“积聚说”，也是同意“无”的观点。总结上述可以看出，在
世界之初，“有”与“无”作为宇宙的根本原则，彼此是没有差别的，证明便是《梨俱
吠陀》中的“彼一”的概念。又如在《阿达婆吠陀》中，有与无被描述为一对“双胞胎
”，更准确地讲，它们可以被描述为以梵作为共同胎藏的“暹罗双胎”（Siamese
twins）。有与无这两个概念，从逻辑上看，彼此完全是矛盾的。但如果我们追根寻源
来看它们的原初本源的话，我们所看到的是那个无差别的“彼一”，于是问题便解决了。
《梵经》的思想基础是来源于《歌者奥义》（VI、2、1-2）中讲到的阿伦尼子的思想观
点，也即阿伦尼子反对的“有”生于“无”的观点，坚持宇宙产生于“有”。《梵经》
也明确反对“有”生于“无”的观点。商羯罗也持同样的观点，例如商羯罗对奥义书的
有名的圣句“汝即那”就经常与别的句子如“汝即有”（sad evasi） 或“我即梵”与
“我即有”(sad asmi)交换使用。《歌者奥义》（IV、8、1）中说：“吾儿啊，现世中
当人睡眠之时，他与有合为一体。他归于自体也。”从这一圣句可以看出，精神性存在
的个我，他将归于精神性的有之中，并且这个“有”是个我的根源。于是，可以认为奥
义书是把梵这一世界的根源等同于“有”的，阿特曼是最终归于有的，二者是同一的。
《梵经》对这一观点是持赞同意见的。它秉承了奥义书的意旨，承认世界的根源是精神
性的东西，由此获得天启圣典的精神支持。
《梵经》除了把梵考虑为“有”之外，还认为梵的本质规定有“知”和“欢喜”等。梵
的本质特性的“有”与“知”，它们与梵本身是一种主动的关系；而梵与欢喜的结合却
是一种被动的关系。因为梵本身就是“有”就是“知”，而欢喜这一特质却是与人相关
的，因为它是创造主，它给人以恩惠。除了上述提到的三种特质外，《梵经》还提到了
“无限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva)，以及梵为“未开展者”(avyakta)
等。梵是不存在区别的，无差别的，所以最高者是不具有两种以上的特性的，也是无形
的。因此梵是世界的原因，它具有使名称和形态形成的作用。通过分析《梵经》提出的
这些梵的特性可以看出，梵在此中并未达到真正哲学概念的地位，不像商羯罗把梵作为
纯知，作为纯抽象的概念。后期的罗摩奴者在列举了梵的本质为“有” “知” “欢喜
” “无垢”（amalatva）以及“无限”之后，特别指出知和欢喜二者。罗氏强调这两
者是有原因的，因为他是印度教“虔诚派”的先驱者，他把梵认同为那罗延天神，他想
把正统的婆罗门教哲学与大众百姓的信仰结合起来，于是他两个方面的因素都要考虑。
三 绝对的梵
《梵经》把梵定义为宇宙的原因，认为梵为世界的原因这是它的本质规定，它本身也是
纯粹的精神，是纯粹的绝对；所谓“纯粹的绝对”是指梵本身是无任何差别的，是无限
制的。商羯罗在《梵经》的基础上完善了有关梵的理论。他认为，梵本身是与一切的限
定性或称差别相没有关系的，因此它不承认它有任何的特性，所以它是既无普遍性（
sAmAnya）又无特殊性，也即它并无任何形相。梵虽然作为世界的质料因，但它却并不
具有生命的任何特征，因此它也就超越于人类的任何职责和义务。它本身既然并无对立
和区别，所以它也就要消除现象世界的多样性；就这一点而言，实际上要消除的是人的
感官的性质或功能，因为世界本无区别，但人们的无明（无知）使他们误认为世界是多
种多样的，只要消除掉人们的误认便能使世界变得清静。一般的事物都是要占有一定的
空间的，也即要受到一定的空间的限制的，但梵却不受任何空间的限制；梵具有无限性
，它也就不用占有任何的空间。既然梵为无差别的，本身是无区别的，那么它自身内部
也就是不包含任何的矛盾和对立；它就是唯一的，不二的，具有唯一相。梵既然如此，
所以它就是整体的，并无任何的部分或分有。以上这些都是梵作为宇宙的纯粹精神，绝
对存在者所具有的；另一方面它还是世界产生的根基，是控制一切有情世界的大自在天
，是创造或毁灭世界的主宰神。商羯罗哲学的根本立场是“不二一元论”，所谓不二即
只承认梵为唯一的存在，并无第二的存在。如上所述，商羯罗也表述了梵有种种的本质
特征，如他认为梵是“有” “知” “欢喜”等，他还认为梵是“永远的” “清静的
” “自悟的”和“解脱的”等。但是，不管商羯罗指出梵有什么样的特性，他归根结
底还是认为梵是无特性的。
商羯罗在论述梵时在不同的著作中有不同的论述方式，但对于所说的种种特性，最终采
取的还是否定的态度。从时间和空间上来讲，他在《示教千则》的一开篇（I 1 1）就
讲，阿特曼（=梵）遍在于一切之中，在一切万有的心中居住；这是从空间上来讲梵的
无限性，因为是遍在，没有空间的限制，所以否定了有限性。他在《示教千则》（I 8
3）中又讲，纯粹精神梵是“不坏者”(aksara)，这又从时间上否定了梵的有限性，即
肯定了梵是不坏不灭的，永恒存在的，在时间上是无限的。由此可以看出商羯罗的两点
观点：（1） 梵在空间上是遍在的；（2） 梵在时间上是常住不变的。早在奥义书阶段
哲学家们就认为，人因为是怕死的，为了排除死的恐惧，就想象出有一个不死的灵魂存
在；于是把梵的性质定为是不死的。阿特曼是存在于万有之中的，所以阿特曼就是遍在
的。吠檀多派有的哲学家（如乔荼波陀）把梵与虚空加以类比，认为它像虚空那样的遍
在。
关于“有”(sat)，商羯罗认为梵是实在的，并且是过去 现在和未来三世都是实在的，
所以它就是“有”而不是“无”。因为从奥义书开始就讲梵是真实实在的，到了商羯罗
这里便肯定要维护这一原理讲梵为“有”了。但是，商羯罗所说的这个“有”，它与印
度其它哲学派别所说的，特别是佛教的“说一切有部”所说的“有”是不同的。商羯罗
的这个概念只是一个有无限大的外延而内容空洞抽象的纯粹理念，而说一切有部的“有
”却是对客观实在的概括。应该把商羯罗说的“有”与他说的“知”联系起来考虑，说
梵为有，这是纯粹“知”的有，说有不能让梵就变成了它物（即指客观实在物），有也
是知的有，是知存在。在这里可以看出，商羯罗主张绝对者在其内部自身与自己的同一
。但是应该注意的是，当商羯罗在讲到下梵时，也就是在他讲所谓虚幻的现象世界时，
他也讲“有”。例如他在《示教千则》中（参见《示教千则》II 1 18-20） 讲现象世
界是如何从未开展的名称和形态发展而来时，他也讲世界是如何是从“无”到“有”。
这是讲在现象世界中已开展的事物之存在的事情时，在这种情况下，梵相对于世界而言
就是“无”了。那么，世界就是从“无”而生，生出之后便是“有”。然而，梵虽然超
越于语言表达或思考范围的，但它决不仅仅是“无”，那么应该怎样来看它呢？归纳一
下，《示教千则》提出了几点：（1） 梵是纯粹的精神，或称“纯知”；这种纯知对行
为是绝对地持排斥态度。（2） 梵（=阿特曼）是主宰神，梵是世界产生的根本原因，
称它为主宰神是把创造世界的行为主体作了人格化。虽然现象世界的开展是由主宰神完
成的，但是它的性质却决不是粗大的。（3） 梵是“见”， 《示教千则》韵文篇第十
章就是讲的“见”（dRZiprakaranam）。这个“见”就是纯粹精神，是“知识”，商羯
罗认为“见”就是众生有情的“监视者”，因为阿特曼住于一切众生有情心中，所以它
是目击者和观察者。
四、个我观
吠檀多派关于“我”的见解最早起源于奥义书。奥义书有关梵的理论着重从客观角度表
述外部世界的本原，有关我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础。奥义书的梵我
同一论是要说明客观世界的本原和主观世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说是
同一梵的两个规定。在奥义书中，我虽然处处和梵提，但我始终没有和原人（布鲁夏）
断绝关系；相反，我被赋与了原人本有的全部属性。奥义书关于我的理论在《梵经》中
得到了升华提高，同样也被抽象为根本原理和精神主体。商羯罗继承了奥义书的思想，
改良了《梵经》的理论，并且其理论得到了吠檀多派的普遍承认。当时与吠檀多派对立
的佛教否认个我的存在，持“无我论”的观点。早期佛教认为，人为“五蕴”和合而成
，反对有一个类似于灵魂的阿特曼存在。也不对阿特曼作形而上学的说明。但是，吠檀
多派以及别的一些印度哲学流派却承认阿特曼作为个人存在的本质确实是实在的这一观
点。商羯罗在他的《梵经注》第1 篇第1章第1节中说：“首先第一位的是梵的存在。从
本性上讲，梵是永恒的。清净的，悟的 解脱的、全知的、具备所有力量的。……另外
，（梵是）万有的阿特曼的原因，所以一般都知道梵是存在的。由此，所有的人都理解
阿特曼的存在，这是他们并不考虑（我是不存在的）的缘故。如果一般并不明白阿特曼
存在的事实的话，那他们都会理解（我是不存在的）的。所以，阿特曼即是梵。”可见
，商羯罗的意思是，阿特曼存在一事是自明的道理，不容怀疑。
佛陀所创立的佛教哲学认为，存在的个人是由“五蕴”（五种物质的和精神的元素）和
合而成的，人一旦死去，“五蕴”便消亡而去。因此，佛教主张“无我论”。以商羯罗
为代表的吠檀多哲学与佛教哲学相对立，他们主张“有我说”。认为在肉身的我之中有
一个精神的我存在，肉身之我是会消亡的，但精神之我却是不会消亡的，它将永远存在
。这个精神之我就是阿特曼。阿特曼就是我，我即是指阿特曼。阿特曼是肉身之我的本
质，商羯罗提出了阿特曼的限定性的属性有五种，也即阿特曼由五种要素组成：
① 粗身与细身；
②主要生气；
③五种行动机能器官；
④五种感觉器官；
⑤内官。
商羯罗进一步的解释认为，细身是由细微元素组成，而粗身则是由细微元素混合而成的
基本元素构成。粗身即是可感觉到的肉身，人死粗身即遭毁灭。然而细身为微少透明之
物，是粗身的种子。细身在阿特曼轮回之时伴随转世。商羯罗在《梵经注》中提及到主
要生气的种类为：呼气 吸气、媒气，上气和等气。其中，媒气为呼气与吸气之间结合
物，上气是人在死亡之际把阿特曼从身体中引导出来之物，而等气是消化之气。其它的
构成要素的行动机官、感觉器官及内官（相当于意）意指：行动机官指与行动有关的语
、手、足、排便器官和生殖器官。感觉器官指听、触、视、味、嗅。有关内官的解释比
较多一些，但这也是最不明了的一点。商羯罗在《梵经注》（II，3，32）中说：“阿
特曼的限定性属性之一的内官，在不同的地方又可以分别称之为意（manas）、统觉机
能（budddhi）、识别作用（vijJAna）、心（citta）”。不少学者推定意是最接近于
商羯罗的内官的。但商羯罗在其著作中还曾提到“两个内官”，这是否意谓着他承认有
两个内官存在呢？一般认为他可能指的是意和统觉机能。值得注意的一点是，商羯罗的
意到底是什么性质。作为世界质料因的名色，数论哲学称之为原初物质，商羯罗却把意
也归之于与原初物质类似。正理论认为意是与地、水等物质性实体根本不同的永恒的实
体之一，而商羯罗认为意是物质的，非意识性的，在这一点上他与数哲学很接近。他还
不同于正理论的观点提出，意的器官不是原子那么大，而只有细微元素那么大。以上即
是商羯罗对个人存在的构造的描述，他明确指出，在知觉的诸手段中，只有阿特曼才能
发挥最中心的作用。印度哲学一般认为个我即是指作为行为主体而存在的人，商羯罗也
不否认这一点。但作为主体的行为与作为人存在的单位之间的区别是否也是清楚的呢？
实际上这牵涉到个我与终极实在的关系问题。个人到底意味着什么呢？商羯罗认为首先
是身体。个我作为人而存在，身体是它存在所不可欠缺的条件，上面已经分析了有关身
体的构造。那么个我又可以称呼为：“具有身体之物”。“具有身体之物”可以肯定是
与个我（jIva）同义的。身体为外壳，在身体的深处存在着阿特曼，这是一般的理解。
个我的存在作为有生命之物，这生命原理由何而来呢，一般的理解就是个我与梵是同一
体，即梵我同一。商羯罗更深层地揭示二者的关系。①最高我制限个我的统觉机能，从
而产生个我。，②个我是最高我的映现。实际上，作为个我的存在物，即是唯一的最高
我，又可称内我，它以个我的相而出现。可以说，我即等于梵。但是，商羯罗又指出，
个我与梵（最高阿特曼）不能作为同义词来使用，两者是不可逆的，商羯罗并不愿意简
单地宣称我即等于梵、他也不愿意回避现实的存在。他对个我和最高我作了区别。他认
为个我是受到了限定性的制约的物，而最高我是无限的。两者的区别大约就在这里。在
《示教千则》中可以发现他用了一个比喻，有关大虚空与瓶中空。梵好比大虚空，而个
我就是瓶中的小空，这限定性的制约就是瓶子，它把大虚空与瓶中空分隔开了。作为个
我的人，受到身体、感官、意、统觉机能的制限。然而，最高我本身是无形无相的；但
从下智看去，最高我却以个我的相而出现，犹如虚空本身无色，但世人却常认为“天空
是蓝色的”。所以，商羯罗指出，实际上最高我与个我的区别是由无明所造成的。商用
罗在解释个我时曾使用了“主宰神”（IZvara ）一词。他认为主宰神的本体就是解脱
的个我，准确的说，除去属性的个我的本体就是主宰神。商羯罗使用的“主宰神”应当
指的是下梵了。因为商羯罗在指最高我时曾使用“胜义梵”一词以区别主宰神。但在许
多场合，商羯罗因为印度教的传统习惯的原因，他也把最高我称为“最高主宰神”。最
高我与个我，或者最高主宰神与“具有身物之物”在属性上有区别，前者是后者的终极
实体。最高主宰神的性质就是“具有身体之物”个我的最终本体，而个我却是受限定性
制约而产生之物。总结如下：终极实在的梵是无限定性的，不受任何限定性的制约；最
高主宰神不是终极实在，两者有区别（上梵与下梵）；最高主宰神与个我一同受限定性
制约而现出形相；轮回之中的个我的本体不是主宰神，解脱之后归之于甫。
个我不能等于身体，它是深藏于身体之中的物。那么，它的本性是什么呢？商羯罗认为
，个我的本性与梵同样，都是精神性的。二者都是精神的存在。个我不是由物质元素所
构成的。个我由于是精神性的，所以它也是独立性的。个我与最高我的关系，简单说就
是同一的关系，而不是一种因果关系。在印度哲学史上坚持认为梵是主宰神是原因，个
我是结果的派别有不少，但商羯罗不承认这种观点。商羯罗的个我观又可作为“自我论
”理解，并且具有很大的实践意义。当时低等种姓的贫苦农民和奴婢们，虽然他们身份
地位很低，但从本性上讲他们也是和最高我同一的，这是婆罗门教从理论上讲的“平等
观”。遗憾的是商羯罗却没有实行自己的理论，仍然维护不平等的种姓制。综上所述，
商羯罗的个我观认为，现象世界是非实在性的，个我却是实在的；现象与个我的差别相
是非实在的，是一种幻相。
第五节 认识论
一 “梵知”论分析
商羯罗在绝对实在之外承认相对实在的存在，于是也承认受限定性制约的个人的存在。
根据他的个我观的观点，个人的认识也是一种“低级认识”或“虚妄性的认识”。尽管
如此，商羯罗还是有一套理论，下面进行分析。
可以肯定地说，商羯罗的认识论是一种主观唯心主义的观念论，类似于康德和叔本华的
哲学。他认为，认识的内容是由认识对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的
本质，由认识的对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存于物体之上。在
外界存在着的对象如瓶、牛乳等等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、 直
观、 记忆也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的
性，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出
入的话，那就是谬误的认识。那么认识是如何成立的呢？一般说来，由阿特曼、感觉器
官 对象和意四者综合而成。 感官是显现对象之物，真正的实在是由我们的主观认识产
生而毫无矛盾性的表象，具有矛盾的观念而呈现在我们面前的东西是非实在的。上述商
羯罗关于认识论的见解似有实在论的意义，如照此理解，商羯罗的认识论还具有实践的
意义。例如，他认为认识祭祀的知识可以获得升天，获取了梵的知识即可获得解脱。但
其它方面的作用没有得到他的认可。
实际上商羯罗认为，“认识内容依赖于认识对象” 这一认识论的根本命题只适用于“
梵知”（brahmavidyA），这是“上智”，是一种高级的认识活动。这种认识活动区别
于上述的实在论的 “下智”，或低级的认识活动。这种高级认识的对象、 认识者及认
识活动是没有区别的，它也不受时空、因果等经验范畴所限制。因为有关梵的认识，它
是基于实体即梵产生的认识，它是一种直接经验（或称随受），而不与人的行为活动发
生关系。商羯罗认为这种认识同低级认识的相同之处在于，要有作为认识对象的事物存
在，它基于“实体”（vastu）。认识内容依赖于认识对象这一命题在此的含意就是认
识与对象的同一性。
商羯罗认为阿特曼是认识的主体。他是这样分析的：首先，感官是知觉外在对象的必不
可少的手段，各个感觉器官都有各自特定的知觉对象。在对外界的知觉中，除了感觉器
官外，内官起到了很大的作用。内官位于身体之中，在认识过程中，作为外界的对象的
色形等为统觉机能所摄取，从而形成内官的观念而得以知觉。这种观念被商羯罗称为统
觉机能和变形（bheda），换句话说，当内官遍满于外界对象时，对象就成为了统觉机
能的负载物，为内官所知觉。商羯罗为此举例说明：“当（溶化的）铜注入铸型模子之
中时，可以看见它成为铸型的形状；心（citta）遍满于色形时，就可以确实地经验到
具有色形的外界对象。” （《示教千则》I、14、3）这表明内官要向外界对象流出，
内官能知觉对象的色形，内官是意 心，类似于佛教唯识宗的末那识。内官并不能等于
认识主体，它只是起到外界对象与认识主体之间的联络作用，犹如末那识对阿赖那识所
起的作用一般。真正的认识主体是阿特曼。但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个
阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。阿特曼的本性是精神性的，具有觉知的本质；阿
特曼就是知。阿特曼还是常住不变的，因为它本身没有发挥作用，如果说它是知觉，作
为自己的知觉主体是无法知觉对象的。如果阿特曼作为知觉主体，而知觉到获取外界对
象的形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消灭中自由解脱出来
。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，
阿特曼不但成为统觉机能，还成了变化之物，这是与其哲学立场根本相违的，因此，商
羯罗不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体，而只承认下梵或下智的作用。商羯罗认
识论的目的是要达到真理，即对梵我同一的认识。他的对真理认识的手段以及知识根基
倒底是什么呢？从整个吠檀多派来看，自《梵经》开始即强调知识的来源一是天启圣传
（Zruti），一是古传（SmRti）。早期不二论者强调世界的非实在性，论证的是有关梵
的形而上学的知识，并未真正探求知识根基问题。商羯罗强调知识根基的重要性，他的
说教虽然是采用的幻现说，但他在论述知识时采用的方法却是实在论的。知识根基把存
在的事物作为对象，知识是从知识根基生来的。商羯罗在其著作中指出有3种知识根基
或来源：直接知觉、推理、圣言。但是他又指出，阿特曼它自己为其知识根基之物，仅
它为止，其它的包括直接知觉等知识根基所确立之物是不存在的。由此来看，岂不是其
余的知识根基都是无用的吗？商羯罗实际上认为阿特曼的知识（或梵我同一的知识）是
由天启圣传得来的，他对吠陀圣典绝对的信赖。因为天启圣传对阿特曼的认识是正确的
，所以天启圣传也是正确的知识根基。由于他对天启圣传的绝对信赖，于是对其它的知
识根基采取了不信任态度。但他也并没有全盘否定，只是在获得阿特曼知识之前有用，
一旦获得真知，日常经验等直接知觉就必须抛弃。因此可以判断，商羯罗除了承认阿特
曼为终极知识根基外，其它的知识根基当属无明了。
商羯罗的认识论归根结底是主观唯心论的观念论，除了在论述直接知觉等部分运用了实
在论的手法外，这是一种非理性主义的心智观，它只承认精神性的阿特曼为唯一的认识
主体，同时又把统觉机能或意（内官）混同于认识对象，实际上是贬低认识的客观内容
，使认识成为一种先验的 绝对的存在。特别是他的真理观，否认真理的客观性和实践
性，把真理的获得归结为由圣典传承，这也是反科学的。商羯罗的认识论是为其个我观
辩解“客观精神与主观精神”的关系，是他宗教修行理论的一个重要组成部分。
二 无明与附托
“无明”一词在吠檀多哲学中它的含义就是缺乏对真理的认识，或者是一种“误认”；
而商羯罗对无明有一种特殊的定义：“附托”（adhyAsa）。商羯罗在《梵经注》中对
附托有一个解释：在记忆或回忆中，把以前曾知觉过的A以B的形相显现出来。举例来说
，就如看见了一条绳，却把以前曾知觉过的蛇的形相附托在绳的身上，以为这条绳就是
一条蛇。无明从理论上讲，也就是在阿特曼与非阿特曼之间的相互附托。问题是，无明
的基体，也就是相互附托的主体，到底是身体一类的物质性的集合体呢，还是阿特曼呢
？商羯罗的回答是：身体一类的物质集合体，或称非阿特曼，他们是无明的结果，是非
实在之物。在《示教千则》中，弟子曾向先生提问：无明的基体，到底是身体等的集合
体（含感觉器官、内官等）呢，还是阿特曼呢？或者说身体与阿特曼的相互附托，是否
是由于身体的原因还是别的什么？（参见本书下编II、2、62~64）无明就是把阿特曼与
非阿特曼作相互附托，以为身体等集合体是“我”，否定了“我”的纯粹精神性。
关于无明的基体，商羯罗在《薄伽梵歌》的注解中用一些对话来加以解释。
在《示教千则》一书中，商羯罗对“无明”的性质有一个说明：
弟子问：
“这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且，通过知识虽然能够恢复我的自我本性
，，但知识又是什么呢？”
导师答道：
“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外
，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（
我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解
）——这就是无明。”（参见本书下编II、2、49-50）
从上述的解说来看，商羯罗很显然是认为无明实际上就是阿特曼与那些非阿特曼的东西
如身体、感觉器官、内官等的“相互附托”。或者说，就是相反的理解，明明不是行为
主体却认为是行为的主体；明明梵我是“常”（永恒的）却认为是非常的（有生灭的）
，就是把非阿特曼的身体与永恒不灭的阿特曼等同了起来。商羯罗再举例说，晨曦之时
，在森林之中把绳误认为蛇；喜把珍珠贝壳误认为银片等等，它们这些例子都是在看到
绳或珍珠贝壳时，很自然地就联想起了以前见过的蛇或银片了。换句话说，就是在绳或
珍珠贝壳的上面附托了蛇或银片的性质。人们犯的错误就是，在见到的认识对象上，误
把别的事物的性质加于其上，从而产生相反的结果。同样，人们在阿特曼的身上附托了
非阿特曼之物如身体、感觉器官等的性质，从而认为阿特曼是与梵这一宇宙原理不相同
的。这样，因为人们不懂得阿特曼与非阿特曼之间的区别，所以他们不得不沉沦于轮回
之中。
商羯罗强调人们一定要分清“我”与“我”的概念的承担者。一般世俗之人把“我”这
一概念的承担者同作为“我”的阿特曼等同了起来，这是不正确的。产生这一错误的原
因是，当人们把作为阿特曼的本性的纯粹精神附托于人的内官时，人们就会产生一种错
误的感觉：“我就是阿特曼”。其实这个“我”并不是阿特曼的那个“我”，这个“我
”是人们把真正的阿特曼的本性，由于无明的缘故，附托在内官之上。或者换句话说，
这个“我”是非阿特曼的我，属于下智的认识，或称“误认”，也即无明所造成的。人
们产生这种“误认”是由于心理、认识上的欠缺所造成的，或者可以说无明是人们心理
上或知觉上的错误所造成的。因此商羯罗有时把无明也叫作“误认”（mithyAjJAna）
（请参阅本书下编I、14），或者称作“误的附托”（adhyAsa）。
第五节 解脱观
一 轮回说
商羯罗在《示教千则》的散文篇开篇（II、 1、 1）就明确宣称，他“为那些渴求获得
解脱而寻求解脱手段的弟子点明解脱之道” ，他讲哲学的目的就是要引导人生走向解
脱。解脱在梵语中一般使用mokSa一词，也使用别的一些词。它的原意是“解放”或“
释放”，在印度哲学中代表着一种境界，意谓“寂静”、“安详”、“平和”，解脱就
是“不死”，根据商羯罗的意思，解脱就是从反复生死的轮回中脱离出来。我们首先分
析有关轮回的含意。商羯罗在《示教千则》中提出了两种有关轮回的说法（参见《示教
千则》II．1．12 和 1、2、45）。其一，轮回的特征是生死。这个轮回在时间和空间
上既是延续过去、现在和未来三世的，又是包括神、人、畜生、饿鬼各界；一遍又一遍
地轮回，这种轮回观实际上可以上溯至古代奥义书三道四生的说教，这是一种外在的轮
回观。其二：这是一种专指现在所经历的轮回。在现实的生存中，无论是醒还是梦，甚
至在熟睡状态下一旦中断之后，仍然感到苦，这是一种个人现世中内在的轮回。于是商
羯罗把这种轮回定性为觉醒和梦眠状态作为特征的轮回。或者可以把这种特征称为是具
有行为主体和经验主体的轮回。吠檀多哲学一般谈轮回都是讲的前者，但商羯罗在《示
教千则》中讨论的却主要是后者意义上的轮回。商羯罗他真正关心的并不是过去或未来
的事情，而是怎样救助沉陷于现实苦难中的人们。商羯罗是这样论述轮回的本质的：
“业与身体结合时，
喜爱讨厌两相起；
随之贪欲憎恶生，
诸种行为也引发。”
“善业恶业由此生，
无知之人再结合；
犹如车轮之轮回，
永久强烈地流转。”（参见本书下编I、1 、3-4）
为他的这种说法归纳一下：①、诸业→②、身体→③、好事与坏事的经验→④、贪欲与
嫌恶→⑤、诸行为→⑤、善业与恶业。轮回就是行为与果报之间的互相反复。从这个意
义上讲，行为的主体和经验的主体是可以相互置换的。那么由此而生的各种现象，无论
是觉醒状态还是梦眠状态下，都可以相互置换的。
二 轮回的原因
轮回的原因是无明。商羯罗认为就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明
）为本性的熟睡状态中去找一样，轮回的原因也可以从无知（ajJAna）中去找。无知是
轮回的支配者，无法辩明阿特曼与幻相的区别，把身体、感觉器官和内官误认为阿特曼
的原因。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼
是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼
是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，
所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回
是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而
解脱就是直观二者的不异性。
有关轮回的主体，商羯罗认为，阿特曼是永远解脱之物，它是不变的，所以它是不轮回
的。因为阿特曼是实在的，由于元明的缘故，把阿特曼误认为是轮回的主体了，实际上
轮回的主体是不存在的。那么为什么会产生有轮回主体的感觉呢？商羯罗认为是一种“
依附”的原因。无明把甲的性质依附到乙的身上。在《梵经注》中商羯罗曾解释说依附
就是以前曾经知觉到的甲，将其想到的形由乙所显现出来。无明把阿特曼与身体、感觉
器官、内官等非阿特曼相互依附。例如，绳与蛇、贝壳与银片，见到了绳和贝壳时，想
到了以前曾知觉过了蛇和银片；即在绳和贝壳的上面依附上了蛇和银片的性质。同样，
世俗在阿特曼上依附上了物质性的由未开展的名称和形态变化而来的非阿特曼的身体等
，把阿特曼与梵区别开来认识，因此认为阿特曼即是轮回的主体。
三 解脱
商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼的本质的无明消灭。是行为将身体
。感觉器官和内官等这非阿特曼错误地依附在阿特曼身上，因为人是容易把自己误认为
是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的行为，祭式属于
行为。他分析到祭式及其手段，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣
纽（yajJopavita）这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观（参见《示教千则
》II，1，30）。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生行为。行为与无明
是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的
知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿
特曼的本性，例如奥义书中说的“你就是那”，悟出了“你”的意义。综上所述，商羯
罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道
德观上讲就是要求人们遵从社会划分，既使是顺对现实苦难也要无动于衷，回避社会现
实斗争，“我为而至”。这和商羯罗的哲学立场及其阶级性格是分不开的。
第六节 商羯罗与佛教
自从吠檀多派的根本经典《梵经》成立以来，一直到商羯罗时代，吠檀多哲学的传统发
生了一些质上的变化，这种变化可以被称之为吠檀多哲学佛教化。商羯罗的祖师乔荼波
陀在《圣教论》中已经显露出佛教影响的痕迹，特别是第4章中流露出了大量的唯识宗
的思想，例如唯识宗的遍计所执性是指一种虚妄的实在，乔荼波陀就讲摩耶产生的幻相
，完全是一回事。尽管在商羯罗的时代，佛教已经衰退，印度教得到了全面的复兴，同
时商羯罗尽量想使乔荼波陀《圣教论》吠檀多化，但是他无法也没有在自己的作品中排
除佛教的因素。而是在佛教的要素中加上吠檀多的性格，包摄在自己的体系之中。
商羯罗与佛教的关系既有联系又相对立。从各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是
刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的常
住自我论，梵一元论等。而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教的立场出
发必然会对佛教持批判态度。但是二者的理论又具有同一性。主要是二者在理论上主要
运用客观唯心主义的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的梵与佛教中观派龙树的观
点非常接近，龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，甚至二者在描述方法
上都采用的相似的手法。同时，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”（幻论）来解释世界现
象，于是商羯罗遭到本派的攻击，被称之为“假面的佛教徒”。商羯罗受到了后代的吠
檀多哲学家耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击，认为他的不二论与佛教本质上相同。
16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致，正式称商
羯罗为假面的佛教徒。现代印度著名的《印度哲学史》作者达斯古普塔认为，商羯罗的
哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼常住性观点的复合体，表示很支持识比丘的评价
。另一位印度现代哲学家拉达克里希南因为本身属于吠檀多派，他认为商羯罗的哲学与
佛教没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来。但是，拉氏仍然承认商羯罗受到
了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵（上梵）与龙树的空非常相似。
商羯罗在对乔茶波陀的《圣教论》作注解时，发现自己的祖师的观点与佛教的观点很接
近，他表示认可这种观点。他认为认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。
从这种立场出发，不二论认为，佛教（唯识宗）认为外界的对象是非实在的，只有识是
实在的观点和自己的不二的实在观点很接近，但是后代的吠檀多哲学家否认这种相似性
。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的相似性。佛教传统理论把现象分
为五蕴（色、受、想、行、识），其中色蕴为物质现象，它由四种基本元素（地、水、
火、风）组成，从事物发展过程来看，现象又可分为生、住、灭三个阶段，龙树认为，
这些现象、元素及过程都是“如幻亦如梦，如乾闼婆城。” （龙树《中论》第七品35
颂）“若人未得道，不见诸法实相，爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有，取相言
有，见法灭时谓之为断，取相言无。智者见诸法生即灭无见，见诸法灭即灭有见。是故
于一切法虽有所见，皆如幻如梦。” （龙树《中论》第六品8颂）商羯罗在对《圣教论
》作注时也提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄
不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一。不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，
当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，
因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现
出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真
实性，两者是依据不同但实质一样。龙树的幻论的理论依据是缘起论，“众因缘生法，
我说即是空，” “一切法自性，于诸因缘中， 若总若分别，无故说为空。” 商羯罗
的幻论主要依据日常经验中幻觉的比喻手法。如绳与蛇。银片与贝壳。但他们的实质都
是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，以而确立精神的第
一性。
商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗
的识与其统觉机能是相当之物，根据他的观点，统觉机能本来是非精神性的物质的东西
，不能作为认识的主体；它接受阿特曼的精神性的光的照耀，权且作了认识的主体，其
实它只是认识的对象。而唯识宗把识即统觉机能作为认识主体，也即统觉机能认识识本
身；统觉机能既是认识主体又是认识客体。商羯罗还通过批判空宗的一切皆空的观点显
示出自己对客观现实的让步。他虽然认为一切现象均为虚幻，但他却承认蛇、银片或海
市蜃楼虽为幻想，但却离不开绳、贝壳或沙漠这些根据；如果没有一个对象实体，那是
什么也不可能感觉到的。通过对商羯罗和佛教唯识宗、空宗的观点的分析不难看出，他
们都是从唯心主义的立场出发，或者灭却主客观的区别，或者颠倒两者的关系，借以否
定现实的多样性的现象世界，只不过是核心概念作了一些改头换面而已。
第七节 结束语
在印度哲学史中主流派是吠檀多哲学，公认的吠檀多派的代表人物是商羯罗。商羯罗是
初期吠檀多哲学的集大成者，他的主要学术特征是：①商羯罗不但论说了无差别的、平
等常住的、遍在的实体梵的否定的一面，而且提出了上梵与下梵的学说，承认作为绝对
否定性的原理的梵还具有表现为差别相的基体的另一面。②梵与现象世界的关系并非直
接生起，而是通过了摩那或元明所幻现出来。因此梵仍然是非变化性的，保持了奥义书
以来的吠擅多一无论观点。商羯罗认为现象世界由无明所幻现，一方面虚空本身具有污
秽，另一方面犹如误认绳为蛇一样纯然是幻相。③阿特曼是我们的本来自我，它既不为
何物，又不取舍何物。从胜义来讲，阿特曼与最高梵是同一的。④个我及其现象世界的
活动是虚妄的，从胜义来看轮回是不存在的。因此，商羯罗在伦理观上认为，身体与阿
特曼是分开的，因此果报说是不真实的。⑤获得了知识即可获得解脱，他认为没有必要
进行祭祀活动，只要认识了阿特曼的真实相就行了。根据上梵与下梵的区别，他认为知
识也分为两种，“上智”和“下智”。以上为商羯罗全部学说的概括，其中大部分理论
都是继承奥义书的思想以及先辈的哲学理论，真正为商羯罗自己独创的不多，故称他为
集大成者。只不过商羯罗将各种理论进行了综合集中，又作了一番再加工，形成了一个
完整的哲学理论体系。
商羯罗的哲学体系是客观唯心主义的形而上学的保守体系，他坚持精神第一性的原则，
神秘主义地臆造了一个客观精神。他时时处处固守着天启圣传和古传的堡垒，对其它学
派的哲学理论主要是具有唯物主义因素的理论进行激烈的攻击。同时他还极力维护阶级
压迫的种姓制度，企图复兴婆罗门教，为封建制度作辩护。
商羯罗可以算是古来印度最大的哲学家，无论是印度的学者或是世界各国的印度学者都
同意这一看法。现代印度社会中那些受过严格的古典教育、通晓梵语的“旁底特”（
paNDit学者），绝大多数都承认商羯罗在哲学和宗教上的最高权威，并且自称属于商羯
罗学系。现代印度教中的一系（Smarta）信奉商羯罗的学说，经常举行梵语的讨论会以
及出版他的著作。近代著名哲学家辩喜继承先师罗摩克里希南的事业，为宣传不二论思
想设立了 “罗摩克里希南布道团”，在世界许多城市设置了分部，宣传、出版商羯罗
的思想和著作。
1 参见中村元《初期吠檀多哲学》第63页，岩波书店，1989年。参见雷诺《亚洲杂志》
，1955年，第249页。参见英戈尔《东西方哲学》第3卷，第292页，1954年。
1 参见本书下编II、1、3
1 商羯罗认为最高级的认识就是直觉，所谓的“无触瑜伽”；不借助于任何感觉器官的
直觉，心灵上的顿悟。这是达到了第四位（大觉位）。
2 参见黄心川著《印度哲学史》第432页，商务印书馆，1989年。
1 根据印度的受胎式，所谓适当时机受胎，是指两个条件：一是妻子的肉体要适合于受
胎，二是妻子在月经完后第4夜至第16夜这个期间。
1 《摩呵婆罗多》为印度古代大史诗，成书年代大约为公元前4世纪至公元4世纪之间，
作者相传为毗耶莎。
2 参见本书下编II 1 19。
1 参见徐梵澄译《五十奥义书》第148页，社科出版社，1984。
GauaDpAda
【在 a***n 的大作中提到】
: http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/01.htm
: 第一章 乔荼波陀与《圣教论》
: 第一节 导言
: 《圣教论》1一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作，作者为乔
: 荼波陀。乔荼波陀（GauaDpAda）是否为一历史人物，至今仍有争论。在名字GauaDpAda
: ，pAda是尊称，有时人们也称他为GauaD，以及还有一些别的称谓，如Gau-dacarana，
: GauaDpAdAcArya，或者GauaDAcArya。乔荼波陀的生平不详，只有一些传说。据说印度
: 古代的拘罗尸陀罗国（Kuruksetra）有一条叫做希罗拉瓦蒂（HirarAvati）的河流，在
: 河岸上住着一个叫做乔荼（GauDa）的种族，其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生
: 卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗（700一750）的祖师，
r*d
85 楼
外道的不二是有分别的不二,如"能所不二，二是幻象，破二而寂静。" 不论怎么说,离
不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
的.
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
的.
料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
【在 S**U 的大作中提到】
: 不二论并不是佛教的特性。印度教╱婆罗门教的不二论说法也很多，不过似乎中文资料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: http://hinduism.about.com/od/books/a/advaita.htm
: 依这位吠檀多派老师说∶能所不二，二是幻象，破二而寂静。
: 不二吠檀多派
: http://en.wikipedia.org/wiki/Advaita_Vedanta
: 梵没有位格(personality)，是无相的，不灭的，无限的真实。
: 除去用字的不同，梵可以与「佛性」比较一下，当然还是有不同。佛教总要讲缘起、空、无我，不过说如来藏的目的还是不二。
z*n
86 楼
那个seeU 就是不明白这点。
圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
【在 r*****d 的大作中提到】
: 外道的不二是有分别的不二,如"能所不二，二是幻象，破二而寂静。" 不论怎么说,离
: 不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
: 而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
: ，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
: 的.
:
: 料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
【在 r*****d 的大作中提到】
: 外道的不二是有分别的不二,如"能所不二，二是幻象，破二而寂静。" 不论怎么说,离
: 不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
: 而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
: ，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
: 的.
:
: 料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
r*d
87 楼
难得这个版上有zjijuan这样明白空性的佛友.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
r*n
88 楼
如何知道我起嗔心？
说你无脑无知就一定要起嗔心？
大街上一堆大便，我说那是大便，需要起嗔心吗？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 大师起嗔心拉,不容易啊
: 罪过罪过
: 还要再努力啊 :)
z*n
89 楼
大师最近灯泡论可有进展？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 如何知道我起嗔心？
: 说你无脑无知就一定要起嗔心？
: 大街上一堆大便，我说那是大便，需要起嗔心吗？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 如何知道我起嗔心？
: 说你无脑无知就一定要起嗔心？
: 大街上一堆大便，我说那是大便，需要起嗔心吗？
S*U
90 楼
你超越能所二边了？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
z*n
91 楼
这样讲不太好，会刺激灯泡教教徒们敏感脆弱的神经，哈哈。
【在 r*****d 的大作中提到】
: 难得这个版上有zjijuan这样明白空性的佛友.
【在 r*****d 的大作中提到】
: 难得这个版上有zjijuan这样明白空性的佛友.
r*d
92 楼
依佛教里不二的修法其实是没有什么能所需要超越的.有能所,有超越都还是落两边.
【在 S**U 的大作中提到】
: 你超越能所二边了？
【在 S**U 的大作中提到】
: 你超越能所二边了？
S*U
93 楼
依大乘，证空性至少是初地菩萨。你在暗示自己是初地以上的菩萨？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 这样讲不太好，会刺激灯泡教教徒们敏感脆弱的神经，哈哈。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 这样讲不太好，会刺激灯泡教教徒们敏感脆弱的神经，哈哈。
z*n
94 楼
你这个手段太拙劣，当然这也体现了你的“智慧”所到的级别 ：）
你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
【在 S**U 的大作中提到】
: 依大乘，证空性至少是初地菩萨。你在暗示自己是初地以上的菩萨？
你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
【在 S**U 的大作中提到】
: 依大乘，证空性至少是初地菩萨。你在暗示自己是初地以上的菩萨？
z*n
95 楼
从理论讲是这样，
但从次第来讲，谁能一下能所双亡？这里我还得感谢过去二麻子网友提醒过我，
有机会要多看看这些：
http://www.jcedu.org/edu/ddfs/yc/index.htm
【在 r*****d 的大作中提到】
: 依佛教里不二的修法其实是没有什么能所需要超越的.有能所,有超越都还是落两边.
但从次第来讲，谁能一下能所双亡？这里我还得感谢过去二麻子网友提醒过我，
有机会要多看看这些：
http://www.jcedu.org/edu/ddfs/yc/index.htm
【在 r*****d 的大作中提到】
: 依佛教里不二的修法其实是没有什么能所需要超越的.有能所,有超越都还是落两边.
w*g
96 楼
这个不二论在原始佛法里并没有强调，而在后来的大乘佛法中被提出，与原来的印度教
╱婆罗门教的观点是否是有关联的？这应该是代表了两种表述世界真相的思维方式。
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
╱婆罗门教的观点是否是有关联的？这应该是代表了两种表述世界真相的思维方式。
上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
什么东西解脱了？
二元、多元还是不二。
象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
【在 S**U 的大作中提到】
: 这个问题很广，我试著从一个角度来谈。
: 从宗教实相的角度，不二论最根本的意思是「这个」与「那个」的差别是表象，实际上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 以佛法实相的角度就会说，能缘（心)与所缘（境）表面有差别，其实是不二。生死与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 生死与涅盘在现象上有差别，要理性的解释，就会想如何可能从生死到涅盘？无我，什么东西解脱了？
: 原始佛法是重视实践证果的，圣弟子当生见法，毫无疑惑，不需要理论探讨，实相是二元、多元还是不二。
: 龙树的回答，是这是对生死与涅盘有自性见、实有见产生的伪问题。生死与涅盘在现象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 如来藏系的回答，与龙树接近，不同在如来藏是绝对的、不二的、超越的存在，其他所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
: 唯识与中观的不同，是主张世俗谛上，缘起法（依他起相）的差别是自性差别，缘起法是自相安立，不是假名安立。说到实相(胜义谛），还是不可言说，心境不二的超越。
S*U
97 楼
二麻子如果是圣位菩萨，请他大发慈悲心，来「摧毁runsun 邪说」，显扬佛陀圣教，救渡被迷惑的众生 ba
你显然作不到。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 你这个手段太拙劣，当然这也体现了你的“智慧”所到的级别 ：）
: 你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
: 你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
你显然作不到。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 你这个手段太拙劣，当然这也体现了你的“智慧”所到的级别 ：）
: 你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
: 你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
r*d
98 楼
"高高山顶立,深深海底行"
看各人资粮了.
其实说来说去,修行最最重要的能找到并依止善知识.自己认为该怎么怎么修的都是瞎折
腾.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 从理论讲是这样，
: 但从次第来讲，谁能一下能所双亡？这里我还得感谢过去二麻子网友提醒过我，
: 有机会要多看看这些：
: http://www.jcedu.org/edu/ddfs/yc/index.htm
看各人资粮了.
其实说来说去,修行最最重要的能找到并依止善知识.自己认为该怎么怎么修的都是瞎折
腾.
【在 z*****n 的大作中提到】
: 从理论讲是这样，
: 但从次第来讲，谁能一下能所双亡？这里我还得感谢过去二麻子网友提醒过我，
: 有机会要多看看这些：
: http://www.jcedu.org/edu/ddfs/yc/index.htm
w*g
99 楼
这个不二论与我说的那个关于时间的“现在只是一种选择”有点相似，不二论是希望通
过一种“捷径”来实现当体即空，摆脱缘生法的次第。从实现上来讲，是不是变得更容
易就不一定了。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 如何知道我起嗔心？
: 说你无脑无知就一定要起嗔心？
: 大街上一堆大便，我说那是大便，需要起嗔心吗？
过一种“捷径”来实现当体即空，摆脱缘生法的次第。从实现上来讲，是不是变得更容
易就不一定了。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 如何知道我起嗔心？
: 说你无脑无知就一定要起嗔心？
: 大街上一堆大便，我说那是大便，需要起嗔心吗？
r*n
100 楼
“圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二
边 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法
理解”
以上是你前面所说的话，你这段在说没有超越能所二边的人无法理解这种区别，而你现
在又说你自己并没有超越，那么这就代表你不理解。
你既然不理解，你就完全没有能力去指出别人理解的是否正确。
你完全自相矛盾。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 你这个手段太拙劣，当然这也体现了你的“智慧”所到的级别 ：）
: 你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
: 你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
边 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法
理解”
以上是你前面所说的话，你这段在说没有超越能所二边的人无法理解这种区别，而你现
在又说你自己并没有超越，那么这就代表你不理解。
你既然不理解，你就完全没有能力去指出别人理解的是否正确。
你完全自相矛盾。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 你这个手段太拙劣，当然这也体现了你的“智慧”所到的级别 ：）
: 你的问题，这个毫无疑问，我不是，我认识的二麻子网友到可能是
: 你和runsun 还有许多自封大师级的都不是，这个也毫无疑问。
w*g
101 楼
不二论对理解性空、不实上可能是有帮助的，但不二的具体应用只是举一反三而已，用
处不大。
【在 J******s 的大作中提到】
: 手心手背是不是是手？这个话题跟参话头有什么区别？
: 搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
: 这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
: 功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
处不大。
【在 J******s 的大作中提到】
: 手心手背是不是是手？这个话题跟参话头有什么区别？
: 搞清楚手心和手背都是手，手心还是手心，手背还是手背，对我们觉悟有什么关系呢？
: 这些形而上的东西，本来就是很无聊的问题
: 功夫下再多，还是一样贪嗔痴的
w*g
102 楼
空本来的目的我想只是破除实有感，是与实相对立而存在的，但其本身的含义并不是什
么都没有。理解性空是达到涅槃的一种途径，可能是顿悟的途径。
但如果把性空广义去理解，离开了破除实有感的背景，可能只是增加理解的困难而已。
从这点上来说，空与实其实是一样的。
盐类
为什
【在 J******s 的大作中提到】
: 那么你觉得到底有没有本质？我觉得海水还是有的呀，海水的quality就是含有各种盐类
: ，尝的时候有点咸。
: 空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
: 么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
: 因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
: 唯有名言？是什么意思呢？
: 世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
: 你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
么都没有。理解性空是达到涅槃的一种途径，可能是顿悟的途径。
但如果把性空广义去理解，离开了破除实有感的背景，可能只是增加理解的困难而已。
从这点上来说，空与实其实是一样的。
盐类
为什
【在 J******s 的大作中提到】
: 那么你觉得到底有没有本质？我觉得海水还是有的呀，海水的quality就是含有各种盐类
: ，尝的时候有点咸。
: 空到底是什么？是不是就是什么都没有？连quality都没有？可是物质却是存在啊，为什
: 么是空的？都空了，怎么会有缘起？缘是什么？
: 因为对缘起的解释，才导致了 中观和唯识衍生？
: 唯有名言？是什么意思呢？
: 世俗唯识？识是识缘名色的/识/吗？
: 你说的那个书看名字就觉得很不好懂了。
w*g
103 楼
不二论代表的是一种思维的模式，不管是佛教还是外道，这种模式都是一样的。
【在 r*****d 的大作中提到】
: 外道的不二是有分别的不二,如"能所不二，二是幻象，破二而寂静。" 不论怎么说,离
: 不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
: 而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
: ，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
: 的.
:
: 料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
【在 r*****d 的大作中提到】
: 外道的不二是有分别的不二,如"能所不二，二是幻象，破二而寂静。" 不论怎么说,离
: 不开两个对立面.破二与不破二,幻象与寂静都是对立面.
: 而佛教的不二是无分别的不二."色不异空,空不异色,色即是空,空即是色"“众因缘生法
: ，我说即是空”.按照我们凡夫的思维,佛教里的不二其实是没法完全讲明白了,想明白
: 的.
:
: 料不多。随手搜寻到印度教吠檀多派的不二论∶
: 铡⑽尬遥还等缋床氐哪康幕故遣欢?
J*s
104 楼
U will know what empty is by practicing vipassana mediation when u get
the fifth insight, but it is still some steps away from 涅槃.
【在 w****g 的大作中提到】
: 空本来的目的我想只是破除实有感，是与实相对立而存在的，但其本身的含义并不是什
: 么都没有。理解性空是达到涅槃的一种途径，可能是顿悟的途径。
: 但如果把性空广义去理解，离开了破除实有感的背景，可能只是增加理解的困难而已。
: 从这点上来说，空与实其实是一样的。
:
: 盐类
: 为什
w*g
105 楼
“庄周梦蝶”，一次梦境都无法确定是否真实，两次就更难说。把“不二”与“超越”
结合起来，是两种不同的思维方式，前者是以用一个本体的共性来说，二者是跳出这个
本体来说的。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
结合起来，是两种不同的思维方式，前者是以用一个本体的共性来说，二者是跳出这个
本体来说的。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 那个seeU 就是不明白这点。
: 圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二边
: 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法理解
: ，不是字面上可以推理出来的东西，就像醒来的人和正在做梦的人看梦境是不同。
S*U
106 楼
佛陀时代婆罗门教就很强大，佛陀并没有提出不二论。
原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
越。
【在 w****g 的大作中提到】
: 这个不二论在原始佛法里并没有强调，而在后来的大乘佛法中被提出，与原来的印度教
: ╱婆罗门教的观点是否是有关联的？这应该是代表了两种表述世界真相的思维方式。
:
: 上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 什么东西解脱了？
: 二元、多元还是不二。
: 象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
: ，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
越。
【在 w****g 的大作中提到】
: 这个不二论在原始佛法里并没有强调，而在后来的大乘佛法中被提出，与原来的印度教
: ╱婆罗门教的观点是否是有关联的？这应该是代表了两种表述世界真相的思维方式。
:
: 上没有差别。这是解决根本上对立的一个方式。
: 与涅盘的差别，不二。苦与乐的差别，不二。善与不善的差别，不二。等等。
: 什么东西解脱了？
: 二元、多元还是不二。
: 象上有差别，但都没有自性，也没有自性差别。差别只是假名安立。
: 所有都是虚妄的，差别也是虚妄的。舍去虚妄的差别，无所执著，则如来藏显现。修观
: ，也就依此原则修，舍妄（分别）显真，细节可以变化。
w*g
107 楼
我想内关禅定可能是看到一种五蕴的空。只通过禅定是无法达到涅槃的。
【在 J******s 的大作中提到】
:
: U will know what empty is by practicing vipassana mediation when u get
: the fifth insight, but it is still some steps away from 涅槃.
【在 J******s 的大作中提到】
:
: U will know what empty is by practicing vipassana mediation when u get
: the fifth insight, but it is still some steps away from 涅槃.
J*s
108 楼
u even do not know what vipassana mediation is
【在 w****g 的大作中提到】
: 我想内关禅定可能是看到一种五蕴的空。只通过禅定是无法达到涅槃的。
【在 w****g 的大作中提到】
: 我想内关禅定可能是看到一种五蕴的空。只通过禅定是无法达到涅槃的。
J*s
109 楼
I think what u said here is quite reasonable.
especially this example.
【在 S**U 的大作中提到】
: 佛陀时代婆罗门教就很强大，佛陀并没有提出不二论。
: 原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
: 到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
:
: 越。
especially this example.
【在 S**U 的大作中提到】
: 佛陀时代婆罗门教就很强大，佛陀并没有提出不二论。
: 原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
: 到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
:
: 越。
r*n
110 楼
你说的内观禅定是什么？
内观是观禅的修法。可以证观智，证涅槃。佛法独有。
禅定是止禅的修法。可以证四禅八定，可以证神通。内外道共有
【在 w****g 的大作中提到】
: 我想内关禅定可能是看到一种五蕴的空。只通过禅定是无法达到涅槃的。
J*s
111 楼
she does not know what 止禅 and 观智 are.
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你说的内观禅定是什么？
: 内观是观禅的修法。可以证观智，证涅槃。佛法独有。
: 禅定是止禅的修法。可以证四禅八定，可以证神通。内外道共有
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 你说的内观禅定是什么？
: 内观是观禅的修法。可以证观智，证涅槃。佛法独有。
: 禅定是止禅的修法。可以证四禅八定，可以证神通。内外道共有
w*g
112 楼
对，我觉得这个适应不同根性也基本说不同，因为还有对不同根性判断的问题，判断的
标准基本来自自觉。如果这种不同的说法之间又有相互矛盾的话，只会使问题更复杂。
在学校也是，对困难理论的理解不是去修改理论本身，而是让学生去做更多的练习。
论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，
说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？
学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人
师，当然也能作到。
明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
【在 S**U 的大作中提到】
: 佛陀时代婆罗门教就很强大，佛陀并没有提出不二论。
: 原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
: 到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
:
: 越。
标准基本来自自觉。如果这种不同的说法之间又有相互矛盾的话，只会使问题更复杂。
在学校也是，对困难理论的理解不是去修改理论本身，而是让学生去做更多的练习。
论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，
说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？
学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人
师，当然也能作到。
明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
【在 S**U 的大作中提到】
: 佛陀时代婆罗门教就很强大，佛陀并没有提出不二论。
: 原始佛法时代，大家对修行证果并没有分歧，很多人证果，实际的解脱经验比任何理论更有说服力。佛陀说法如掌中之叶，足以解脱，多说反而令人迷惑。大乘经典之多，说法之复杂，虽可解释为适应不同根性，但大智的佛陀，会让众生不清楚他的真意吗？学校里会教课的教授，不就是对很难懂的东西，让学生容易清楚掌握吗？佛陀作为天人师，当然也能作到。
: 到了部派分裂，大家对怎样是阿罗汉已经意见不一致（如大天五事）。用理论清楚说明自宗的修行证果过程，就有必要。理论是否受到外道的影响，也有可能。
:
: 越。
z*n
113 楼
你就这点本事？哈。
我和你解释一下，大师耐心点 :)
这些基本问题不需要我来证，你看多少大乘行人都知道，对我们而言这是学了几年自然
该知道，不该犯的基本错误。而你们呢？就在这几个基本错误里徘徊不前。
【在 r****n 的大作中提到】
: “圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二
: 边 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法
: 理解”
: 以上是你前面所说的话，你这段在说没有超越能所二边的人无法理解这种区别，而你现
: 在又说你自己并没有超越，那么这就代表你不理解。
: 你既然不理解，你就完全没有能力去指出别人理解的是否正确。
: 你完全自相矛盾。
我和你解释一下，大师耐心点 :)
这些基本问题不需要我来证，你看多少大乘行人都知道，对我们而言这是学了几年自然
该知道，不该犯的基本错误。而你们呢？就在这几个基本错误里徘徊不前。
【在 r****n 的大作中提到】
: “圆觉经说了，[如人自断其首，首既已断，无能断者]，说白了就是揭示了超越能所二
: 边 见下看待二边和普通人看二边是有区别，这种区别是未超越能所二边见的人所无法
: 理解”
: 以上是你前面所说的话，你这段在说没有超越能所二边的人无法理解这种区别，而你现
: 在又说你自己并没有超越，那么这就代表你不理解。
: 你既然不理解，你就完全没有能力去指出别人理解的是否正确。
: 你完全自相矛盾。
w*g
114 楼
我是不知道。
【在 J******s 的大作中提到】
: u even do not know what vipassana mediation is
【在 J******s 的大作中提到】
: u even do not know what vipassana mediation is
w*g
115 楼
你是说止禅和观禅？
【在 J******s 的大作中提到】
: she does not know what 止禅 and 观智 are.
【在 J******s 的大作中提到】
: she does not know what 止禅 and 观智 are.
r*n
116 楼
我不知道你说的是什么，根据你前面说的，我并不同意你对时间的理解。
你现在还是尽量避免过早结论。
你以上所说的这些，有点奇奇怪怪。
【在 w****g 的大作中提到】
: 这个不二论与我说的那个关于时间的“现在只是一种选择”有点相似，不二论是希望通
: 过一种“捷径”来实现当体即空，摆脱缘生法的次第。从实现上来讲，是不是变得更容
: 易就不一定了。
r*n
117 楼
又矛盾了，前面明明说只有超越能所的人才能理解，可是现在又变成大乘人都知道。
你到底在说什么？
其实你只是在背书而已。
【在 z*****n 的大作中提到】
: 你就这点本事？哈。
: 我和你解释一下，大师耐心点 :)
: 这些基本问题不需要我来证，你看多少大乘行人都知道，对我们而言这是学了几年自然
: 该知道，不该犯的基本错误。而你们呢？就在这几个基本错误里徘徊不前。
a*y
118 楼
不知道麻兄有没有看到这贴,哈哈
，救渡被迷惑的众生 ba
【在 S**U 的大作中提到】
: 二麻子如果是圣位菩萨，请他大发慈悲心，来「摧毁runsun 邪说」，显扬佛陀圣教，救渡被迷惑的众生 ba
: 你显然作不到。
，救渡被迷惑的众生 ba
【在 S**U 的大作中提到】
: 二麻子如果是圣位菩萨，请他大发慈悲心，来「摧毁runsun 邪说」，显扬佛陀圣教，救渡被迷惑的众生 ba
: 你显然作不到。
w*g
119 楼
我的意思是说，缘生法是从一个事物的形成过程去反推，回到一个初始的状态，即涅槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
我不是下结论，是我的理解而已，这个理解有可能会不断变化的。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 又矛盾了，前面明明说只有超越能所的人才能理解，可是现在又变成大乘人都知道。
: 你到底在说什么？
: 其实你只是在背书而已。
我不是下结论，是我的理解而已，这个理解有可能会不断变化的。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 又矛盾了，前面明明说只有超越能所的人才能理解，可是现在又变成大乘人都知道。
: 你到底在说什么？
: 其实你只是在背书而已。
z*n
120 楼
他这人其实比较低调。
runsun 还是交给你研究比较合适，哈哈。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 不知道麻兄有没有看到这贴,哈哈
:
: ，救渡被迷惑的众生 ba
runsun 还是交给你研究比较合适，哈哈。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 不知道麻兄有没有看到这贴,哈哈
:
: ，救渡被迷惑的众生 ba
r*n
121 楼
槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
理解没有问题，但是理解一定要尽量严谨，要尽量如实，不能天马行空，胡思乱想，这
是研究佛法以及佛法修行的大忌。
“涅槃无所不在”，这个正是佛陀极力反对破斥的。
【在 w****g 的大作中提到】
: 我的意思是说，缘生法是从一个事物的形成过程去反推，回到一个初始的状态，即涅槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: 我不是下结论，是我的理解而已，这个理解有可能会不断变化的。
w*g
122 楼
涅槃是破除五蕴的，就是说是哪里都不在的，也即是说是哪里都有的，这个就是我理解
的不二的意思。
在。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: 理解没有问题，但是理解一定要尽量严谨，要尽量如实，不能天马行空，胡思乱想，这
: 是研究佛法以及佛法修行的大忌。
: “涅槃无所不在”，这个正是佛陀极力反对破斥的。
的不二的意思。
在。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: 理解没有问题，但是理解一定要尽量严谨，要尽量如实，不能天马行空，胡思乱想，这
: 是研究佛法以及佛法修行的大忌。
: “涅槃无所不在”，这个正是佛陀极力反对破斥的。
J*s
123 楼
槃。而性空是认
为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
absolutely wrong
【在 w****g 的大作中提到】
: 我的意思是说，缘生法是从一个事物的形成过程去反推，回到一个初始的状态，即涅槃。而性空是认为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: 我不是下结论，是我的理解而已，这个理解有可能会不断变化的。
w*g
124 楼
如果你不理解我上次说的时间维度的概念，就不知道我说的“距离”的概念。
【在 J******s 的大作中提到】
:
: 槃。而性空是认
: 为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: absolutely wrong
【在 J******s 的大作中提到】
:
: 槃。而性空是认
: 为我们每一个当下与涅槃的“距离”并不远，因为实际上涅槃无所不在。
: absolutely wrong
J*s
125 楼
when I saw that u compared 'dependent origination' with 'nirvana', you
must be on a wrong way.
【在 w****g 的大作中提到】
: 如果你不理解我上次说的时间维度的概念，就不知道我说的“距离”的概念。
must be on a wrong way.
【在 w****g 的大作中提到】
: 如果你不理解我上次说的时间维度的概念，就不知道我说的“距离”的概念。
w*g
126 楼
先问一下，你说的‘dependent origination'是什么？嘿嘿。
【在 J******s 的大作中提到】
: when I saw that u compared 'dependent origination' with 'nirvana', you
: must be on a wrong way.
【在 J******s 的大作中提到】
: when I saw that u compared 'dependent origination' with 'nirvana', you
: must be on a wrong way.
J*s
127 楼
缘生法
【在 w****g 的大作中提到】
: 先问一下，你说的‘dependent origination'是什么？嘿嘿。
【在 w****g 的大作中提到】
: 先问一下，你说的‘dependent origination'是什么？嘿嘿。
w*g
128 楼
看来我要多看点英文了，都对不上。
我现在还是认为涅槃是缘生法的还灭，就是反推回去破除无明，才能涅槃。
而性空的方法，是不想通过这种反推，直接涅槃。
不知你理解的涅槃与缘生法时什么关系？
【在 J******s 的大作中提到】
: 缘生法
我现在还是认为涅槃是缘生法的还灭，就是反推回去破除无明，才能涅槃。
而性空的方法，是不想通过这种反推，直接涅槃。
不知你理解的涅槃与缘生法时什么关系？
【在 J******s 的大作中提到】
: 缘生法
S*U
129 楼
佛说十地经
唯诸佛子菩萨住于极喜地时。极多欢喜多净信。多爱乐多适悦。多忻庆多踊跃。多勇悍
......
http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/005/0287.htm
经对初地菩萨的描述，像低调嘛？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他这人其实比较低调。
: runsun 还是交给你研究比较合适，哈哈。
唯诸佛子菩萨住于极喜地时。极多欢喜多净信。多爱乐多适悦。多忻庆多踊跃。多勇悍
......
http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/005/0287.htm
经对初地菩萨的描述，像低调嘛？
【在 z*****n 的大作中提到】
: 他这人其实比较低调。
: runsun 还是交给你研究比较合适，哈哈。
m*2
130 楼
道生太极两仪:
道生一 一生二 二生三 三生万物
道为无极,先天混沌:
有物混成,先天地生,寂兮寥兮!
独立而不改,周行而不殆,可以为天下母.
吾不知其名,字之曰道,强之为名曰大.
孔德之容,惟道是从
道之为物,惟恍惟惚
惚兮恍兮,其中有象
恍兮惚兮,其中有物
(象为气,阳,物为阴,道生阴阳,一生二)
道生一 一生二 二生三 三生万物
道为无极,先天混沌:
有物混成,先天地生,寂兮寥兮!
独立而不改,周行而不殆,可以为天下母.
吾不知其名,字之曰道,强之为名曰大.
孔德之容,惟道是从
道之为物,惟恍惟惚
惚兮恍兮,其中有象
恍兮惚兮,其中有物
(象为气,阳,物为阴,道生阴阳,一生二)
m*2
131 楼
还有印度教的om
即宇宙初始
和汉语"无"的发音很像
都在描述不可定义的先天混沌
即
不生不灭 不增不减 不垢不净
即宇宙初始
和汉语"无"的发音很像
都在描述不可定义的先天混沌
即
不生不灭 不增不减 不垢不净
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