胡适：《坛经》敦煌本是神会所作——荷泽大师神会传(转载)

荷泽大师神会传
作者：胡适

荷泽大师神会传
胡适
参考书
《神会语录》敦煌本
《六祖坛经》敦煌本又明藏本
《菩提达摩南宗定是非论》敦煌本
《历代法宝记》敦煌本
宗密的慧能、神会略传《圆觉大流钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。
宗密《弹门师资承袭图》（省称《圭图》）
宗密《掸源诸诠集都序》（省林《禅源序》）
赞宁《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）
道原《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）
《全唐文》
《唐文拾遗》
精溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册。
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一、神会与慧能
神会，襄阳人，姓高氏。以圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他
年方幼学，厥性停明。从师传授五经，克通幽暗；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲没本府国昌寺领元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹焕溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为硅步之间耳。……
居曹溪数载，后追寻名迹。
《宋僧传渐据，似是碑版文字，其言最近情理。上维受神会之托，作慧能碑文，末段云：
弟子日神会，遇师于晚景，闻道于中年。
《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋憎传》说神会死于上元元年（七六①），年九十三岁。（我近来颇主张神会死在肃宗废涂年号的“元年”〔七六二〕，《宋僧传》说他死在“建牛月十三日”，最可作我此说的有力证据。［看我听宋僧传》的神会传〕适之——一九五八，八。）据此，慧能死时，神会（生于总章元年［六六周）年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯或说他死于上元元年（七六0），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《来增传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。
《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召人京（在七①①年），他才南游，依曹溪意能，其时年十四，宗密又于慧能略传下说：
有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），故（本作校，佛钞》作杖，《随解》云，以技试为五以诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。
神会北游，广其闻见，于西京受威。景龙年中（西历七0七——七0九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。以圆觉大疏钞》卷三下）
宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：
年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”
答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于扶下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”
帐灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前心宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。
大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，
法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……
最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：
上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法擦乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立守旨，即是吾正法。衣不合转。……
此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《坛经》（《编剧藏经》本）也有一段蓄能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌险法嗣。
这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着《曹溪古本》，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是精溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，精溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当蓄能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明晚神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的概曹溪大师到位》）
二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：
传末又云：和尚（慧能）将入涅集，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此农，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”
这是一证。宗密又引此传云：
和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大度岭上，以纲取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）
这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年是记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。
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二、滑台大云寺定宗旨
《宋僧传》说神会
居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（七二O），效配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声影发挥。
开元八年，神会已五十三岁，站住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（朔？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在南阳见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。
《圭传》说：
又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。
王赵公即王据，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。
据《南宗定是非论》以神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：
能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。
此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七0六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则夭帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，溢为大智禅师；普寂死于二十七年，溢为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。
张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：
自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧躁传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。以全唐文》二三一）
这是第一次记载此宗的传法世系。李巨作《嵩岳寺碑》，也说：
达摩菩萨传法于可，可付于珠，珠受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（检唐文》二六三）
这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：
令普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。
李晋作《大照禅师碑》，也说普寂临终时
诲门人曰：吾受托先师，传较密印。远自达摩菩萨导于可，可进于廉，廉钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）
严挺之作义福的碑，也有同样的世系：
禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学广也。自可，躁，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。以全唐文广八①）
这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣定慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。
《圭传》又说：
法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。
《圭图》也说：
能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿fi弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。
磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（检唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓相溪传授碑文》已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。
《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，灭一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，诗郎来鼎撰碑文。”（适按，宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见林僧传入）这也是虚造放实，全不可信。（赵明诚《金石录》七有“第一千H百九十八，唐曹溪能大师碑”，注家泉撰，文惟则分书，天宝十一款二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造！适之——四三，十二，十六。）
今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记清台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说
达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧躁，廉传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。
他说：
神会今设无遮天会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。
他说：
秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：
韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。
这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。
当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：
普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有摊？
神会侃侃地答道：
我自料衡是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？
这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故清台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人木得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密麻袭图冷语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信。动也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。
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三、菩提达摩以前的传法世系
在滑台会上，崇远法师问：
唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）
这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：
菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
这八代是：
如来
一、迎叶
二、阿难
三、末田地
四、舍那婆斯
五、优婆崛
六、须婆密（当是“婆须蜜”之误）
七、僧伽罗叉
八、菩提达摩
崇远又问：
据何得知菩提达摩西国为第八代？
神会答道：
据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如懈经序》中说。
在这一段话里，神会未免大露出马脚来了肝掸经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与怫大先二人的《修行方便论》：俗称为《禅经》。其首段有云：
佛灭度后，尊者大迎叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我介如其所闻而说是义。
神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（DhaITnatra）认作了菩提达摩（Bodhidhann）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！
但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《橙伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜服之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《弹经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据洲法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧信《出三藏记冲之萨姿多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易份法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用阶法藏传油根据，以师于比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：
（23）师子比丘
（24）舍那婆斯
（25）优婆崛
（26）婆须蜜
（27）僧伽罗叉
（28）达摩多罗
直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：
（25）婆舍斯多
（26）不如密多
（27）般若多罗
（28）菩提达摩
今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中求段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的本田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗往溪大师碑》（《全唐文》0二O），已说：
佛以心法付大迎叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。
左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。
二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》‘碱”九）号称‘无魏西域三藏吉边夜共昙耀译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智聚在隋开皇十四年（五九四）讲《摩河止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迎叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智感说他直接力树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智签要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智够定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。
《宋僧传》在《慧能传》中说：
弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脏，从如来下西域诸祖外，震旦见六祖，尽图绩其影。太尉房馆作《六叶图序》。
神会在洛阳所序“洒域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大低已是二十八代了。
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（未完待续）

（接上）
四、顿悟的教义
神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是：
调万法既空，。。体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅统…此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，即悟此法本寂本知，理须称本用心，不可逆起妾念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。
在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《排源序》为主，述神会的宗旨如下：
诸法如梦，诸圣同说。敌妾念本友，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟，心本自知，不籍缘生，不困境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故委执身心为我，起贪晴等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？党诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。放虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。
宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元察十一年（四三四）。他是‘领宗”的开山祖师，即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说：
生即港忌日久，彻悟言外，乃喝然叹曰，“夫象以尽意，得意对象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见国义。若忘签取鱼，始可与言道矣。”于是校综空有（此三字从憎信原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷，笼罩旧说，妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪（《搜集经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。
于时《大涅类经》未至此上，孤明先发。独见忏众，于是旧学僧党以为背经邪说，议忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于。众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竞，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影严阿，怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都，果称闻提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》，故用抽三藏记》十五所收原传校改。）
这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知，罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。
慧皎又说：
时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义，沙门僧迅等皆设巨难。帝日，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”
后龙光（虎邱龙光寺）又有沙宝林……祖述生公诸义。……
林弟子法宝……亦祖述生义。
此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道献，法援等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道酞传》中说：
宋文帝（太祖）衡问慧现，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至，即延入宫内，大集义僧，命就伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。就既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。
道生与道献提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。
顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智银本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！
智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，放达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另刘楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都着有《楞伽经》的疏按，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头阳成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。
那不识字的卢行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：
世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同。）
他的语录中屡说此义。如云：
如周太公传说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自足夫，位顿登台铺，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生。。中具贪受无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？
他又说：
众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛却见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。
他又说：
发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一级之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨＊人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧［铃木本］）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓陪，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。
这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

（接上）
二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。
这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：
经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩请即不应何舍利弗宴坐。
他又很恳挚地说：
诸学道者，无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。
若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄。。内证”者，此障菩提示与菩提相应，何由可得解脱？
此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：
不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩结何。
神会自己的主张是“无念”。他说：
决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动人见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等。
这是神会的无念禅。
三，怎么是无念呢？神会说：
不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，部性空寂。空寂体上，自有本智，谓却以为照用。故搬若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。（此是很革命的思想）
无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。
四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说：
未得修行，但得知解。以知解久尊习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心至问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，使证正位地菩萨。
这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来排者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大撤大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。
五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并排亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：
僧立国缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。
这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：
众生若有修，即是妄。不可得解脱。
这是纯粹的自然主义了。
语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：
无明亦自然。
问，无明若为自然？神会答道：
无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。
问，若无明自然老，莫不同于外道自然耶？神会答道：
道家自然同，见解有别。
神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：
修司即是有为诸法。
如说：
生灭本无，何假修习？
又如说：
三事不生，是即解脱。。不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。
又如说：
大乘定者，不用心，不看静，不现空，不住，不澄，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。
凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。
总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，
荷泽宗者，尤难言述。
所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，放说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：
寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜，今于第七家（即荷泽一宗）亦有栋者，但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是，若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。
这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：
寂知如镜之净明，诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。
但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：
“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）
即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破壤的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个弹在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并排亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。
荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山；防济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体体歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。
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（接上）
五、贬逐与胜利
神会于开元八年住南阳，二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：
天宝四载（七四五），共部待郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难困，于是曹漠了义天播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。
《传灯录》说：
天宝四年，方定两宗。
定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋增传》说：
续于洛阳大行禅法，声影发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不抬之鱼纳附沼龙也。从见会明心，大祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时传判焉。致普寂之门盈而后应。
若神会人治在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，
东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。
又说：
开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。
此皆可见神会在洛阳时的活动。
北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。
神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名，天宝十二年（七五三），
御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，绿荫不利。（《宋僧传》）
卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕刻奏之后，
玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勒移住均部。二年，动徙荆州开元寺般若院住焉。
《宋僧传》依据碑传，故讳言贬滴。《圭传》记此事稍详：
天宝十二年，被谱聚众，敕黜光阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
唐戈阳郡在今河南演川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们是想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
贾林（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（检唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）
随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，警究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者，九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于大阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二我也。（《全唐文件三一）
神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。
当神会被贬滴的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军响。《宋僧传》说：
副元帅郭子仪率兵平珍，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税［百〕婚（当作百结），谓之香水钱，聚是以助军须。
《佛祖历代通载》十七记此制稍详：
肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百鳍，请源剃落，亦赐明经出身。
及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《佛祖统纪》四十一人释氏资鉴对，所记与此略同。
这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度增，推销度碟，筹助军购的事。《宋僧传》说：
初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宙观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。
元至噩编的《新修科分六学传》卷四也说：
时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为几所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。
神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。
这时候，两京残破了，寺宇宙观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：
肃宗皇帝诏入内供养，勒将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。
昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：
会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之寂寞矣。
于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六①），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，却说为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）
《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。
关于塔号溢号，《圭传》所记稍详：
大历五年（七七0），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。
《圭传》与《圭图》都说：
德宗皇帝贞元十二年（七九六），幼皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有球已。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）
此事木见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：
贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
又据陈宽的《再建圆觉塔志》，（《唐文拾遗》三十一）
司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩从师说。代宗皇帝诙日圆觉，名其塔曰空现。
复东京之明年为乾元元年（七五’＼）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请溢号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹响立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师情溢，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

（接上）
六、神会与《六祖坛经》
神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。
然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。
我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……
有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。
此外还有更无可疑的证据吗？
我说，有的。
韦处厚作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：
在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示完珠，在高宗时有惠能签月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。
奏者日秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密徊觉大疏钞》卷三下。伍方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其局也。
洛者日会，得总持之印，独难莹珠。习徒迷真，橘抗变体，竟划檀经风传宗》，优劣详矣。
吴者日融，以牛头闻，径山其裔也。
楚老日道一，以大乘摄，大师其党也。
大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《擅经》（《坛经》）是神会门下的“司徒”所作。以传宗》不知是否任宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实？
但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？
我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如要不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。
我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。
（例一）定慧等
（《坛经》敦煌本）善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
（《坛经》明藏本）善知识，我此法fi以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。
（《神会语录》）即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）
（例二）坐禅
（《坛经》敦煌本）此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无寻，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。
（《坛经》明藏本）善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
（《神会语录》）今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。（第三卷）
（例三）辟当时的禅学
（《坛经》敦煌本）迷人着法相，执一行三昧。直。。坐不动，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩法不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。
此法门中坐禅，元不着（看）心，亦不着（看）净，亦不言呼）动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净久性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，。。起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，（不）见一切人过急，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

（接上）
以上二段，第一段明藏本在往慧第四品》，第二段明藏本在《坐禅第五品》。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文坐禅品的“看心”“看净”都误作“着心”“着净”（适按“着”“看”二字，似宜细酌。当再校之）。着是执着，决不会有人教人执着心，执着净。唐人写经，“净”“静”不分，而“看”“着”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“着心着净”是误写。今取《神会语录波之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：
（《神会语录》）达师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门禅师今日何放说禅不教人“凝心入定，住心看净，趣心外照，摄心内证”？何名为坐禅？
和尚答曰，若教（‘凝心入定，住心看净，起心外照，提心内侪’者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本控为禅。若指（下阈）（第三卷）
又说：
若有坐者，“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩话订。何云，“不于三界现身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）
又说：
问，何者是大乘禅定？
答，大乘定者，不用。，〔不看心），不看静，不现空，不住。不澄。不远看，不近看，……
问，云何不见？
答，剁即有，有即生灭。无刚即无，无生无灭。
问，何不看心？
答，看即是妄，无妄即无看。
问，何不看净？
答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。
问，云何不住心？
答，住，G即假施设，是以不住。。无处所。（第一卷之末）
语录中又有神会话问澄禅师一段：
问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。
问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。。随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩秩即不应计舍利弗宴坐。（第一卷）
我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。
（例四）论《金刚经》
（《坛经》教煌本）善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经卜卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上报人说。少报智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知悉现照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般芳之智亦复如是。少报之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一派，悉皆倒，不能增长。少报之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本《般若品》，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）
（《神会语录》）若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨间浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗密经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）
（《坛经》敦煌本）无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。［念者，念真如本性〕（兴圣寺本有此七字）（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自］性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏利定慧第四》）
（《神会语录》）问，无者无何法？念者念何法？
答，无者无有云然，念者唯念真如。
问，念与真如有何差别？
答，无差别。
问，即无差别，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）
以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的《行由品》，《忏悔品》，是神会用气力撰着的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。（我错了！那时没有得见《南阳和上》的《坛语人适之——一九五A，A，A。）此外加“般若”“疑问”“定慧”“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗室又“增人弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。
如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言样皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：‘淇说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”
南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
十八年除夕脱稿
来源：http://www.baohuasi.org/gnews/2009125/2009125100951.html

最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：
上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法擦乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立守旨，即是吾正法。衣不合转。……
此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。
——————胡适《荷泽大师神会传》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。
然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。 　　——————胡适《荷泽大师神会传》

胡适对《坛经》的作者提出什么样的质疑?
编辑：佛教用品网2009-10-16 18:10:01
在禅宗历史上，《坛经》称《六祖坛经》，其作者为六祖慧能，这一向不是个问题。但敦煌本《坛经》等禅宗史料被发现后，胡适对此提出了质疑，并提出了《坛经》是神会或神会一系所作的观点，起因是胡适于民国十九年(1930年)先后发表“菏泽大师神会传”、“坛经考之一——跋曹溪大师别传”，主张坛经之作者非六祖慧能，而系其弟子神会。此说大违传统之观点——坛经乃六祖所说、法海所记，遂引起钱穆、杨鸿飞两派之论战。
胡适的主要论据为：一是因为敦煌本有此前版本没有的一部分内容，其中慧能言“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”的记载，胡适认为此条写于慧能入灭多年后。二是韦处厚兴福寺大义禅师碑铭谓．“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣!”《坛经》既为神会门下“习徒”所作，此书当必出神会一系。三是敦煌本《坛经》与神会之作品“神会语录”，多所雷同，如两书皆宗重《金刚经》。对“无念”皆有相同解说。
对此，胡适举出了“定慧等”、“坐禅”、“辟当时的禅学”、“论《金刚经》”和“无念”等例证来加以说明。胡适的结论是：“《坛经》的作者……这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”
来源： http://www.fojiaoyongpin.com/article-72497.html

2013广东禅宗六祖文化节精选论文集锦第一部分
2013-09-03 17:46 来源:中华佛光文化网 收藏 打印　　龚隽：印顺《中国禅宗史》略议二题
（作者单位：中山大学哲学系教授 ）
印顺法师在近代中国佛教学研究方面所取得的成就是多方面的，本文仅就其在中国禅学史研究方面的贡献略表发明，主要从其名著《中国禅宗史——从印度禅到中华禅》（以下简称《中国禅宗史》）的发表，略析该书与胡适禅学史研究的关联，以及其对大陆禅学史研究的影响。
作为近代中国禅学研究的开创者胡适的禅学史研究，虽然对中国初期禅学史的研究来说具有相当重要的意义，不过，他重要的禅学史著述在1930年代发表以来，在中国学术史界并没有获得热烈的反响。可以肯定，直到1950年代以前，胡适的禅学研究成果在国内还是颇受冷遇的。40年代对胡适禅学史研究进行直接学术批判与回应的重要学人也只有钱穆一人。钱穆于1944年所撰《神会与坛经》一文，逐一批驳了胡适所谓神会造《坛经》的说法。
钱穆与胡适关于《坛经》研究的不同论调在40年代并没有引起学界的重视。一直到50、60年代，海峡两岸的禅学史研究才发生了一些变化，胡适的禅学史研究也正是到这时才在中国学界扬起波澜，并逐渐发酵开来。60年代台湾学坛围绕着胡适的《坛经》研究及钱穆的反驳而开展论辩，把胡适禅学史研究推上了台面。从钱穆、杨鸿飞之争一直到印顺写作出版《中国禅宗史》等，都可以说是胡适禅学史研究的效应，胡适的禅学史研究总算等到了一个迟到而光荣的晚景。 印顺《中国禅宗史》的发表可以说是现代汉语禅学史研究的一项重大硕果，应该肯定，相对于胡适的研究，印顺的禅学史研究当然大为精致而严密了，成为近代汉语学界乃至于东亚禅学研究史上不可不论的一部作品。因此这里只想就印顺的禅学史写作与胡适禅学史研究之间的关系发表点自己的一点看法。
印顺就分明表示自己《禅宗史》的思考与写作最初肇因于台湾60年代末发生的那场围绕着《坛经》是否为神会所造而引发的争辩。 为此，他专门把胡适有关禅学的著作和当时包括钱穆先生在内的论辩性论文进行了系统研读，并进而开始对整个初期禅史的蜕变进行新考察，而意外地“写成一部《中国禅宗史》”。 这种由神会和《坛经》问题的讨论，推而广之到对初期禅史的整体考索，真可谓是牵一发而动全身了。
来源：http://www.zhfgwh.com/a/liuzu/63539.html

作者：周志远 时间：2015-07-20 17:10:39
很有意思。就是错别字太多。
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对，错字特别多，引网上材料，大家阅读时要注意。

神会与《坛经》
钱 穆
来源：http://wuming.xuefo.net/nr/1/6460.html
胡适之先生《论学近著》第一集，有好几篇关于考论中国初期禅宗史料的文章，根据敦煌写卷，颇有发现。但亦多持论过偏处，尤其是关于神会和《坛经》一节，此在中国思想史上，极属重要。胡先生书出版以来，国内学人，对此尚少论及。病中无俚，偶事翻阅，聊献所疑，以备商榷。
胡先生不仅认为《六祖坛经》的重要部分是神会作的，抑且认为《坛经》论的思想，亦即是神会的思想，故谓神会乃“新禅学的建立者”。又说，“凡言禅皆本曹溪，其实皆本于荷泽。”这个断案，实在很大胆，可惜没证据。
胡先生根据《韦处厚兴福寺大义禅师铭》，以为是“一个更无可疑的证据”，其实是胡先生误解文义。韦文云：
在高祖时，有道信叶昌运。在太宗时，有弘忍示元珠。在高宗时，有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛。秦者曰秀，以方便显，普寂其胤也。洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。习徒迷真，橘柘变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。胡先生云：“韦处厚明说《坛经》是神会门下的习徒所作，可见此书出于神会一派。”又云：“传宗不知是否《显宗记》。”今按韦文所谓《坛经》传宗，犹云《坛经》嗣法。韩愈送王秀才序云：“孔子没，独孟轲氏之传得其宗”，即用此传宗二字。明人周海门著《圣学宗传》，宗传犹传宗也。今俗语云犹传宗接代，庄周之论墨徒，所谓“冀得为其后世”，此即传宗也。传宗亦称绍祖，元僧德异《坛经》序云：“受衣绍祖，开辟正宗。”韦文之意，只谓习徒迷真，橘柘变体，而神会独成《坛经》之传宗，即谓其独得《坛经》之真传也。胡先生谓《坛经》成于神会之习徒，似是误解韦文。而且韦文又说：“惠能筌月指，神会得总持之印，独曜莹珠。”明说神会承袭惠能，并未说惠能《坛经》乃神会假托捏造。韦文在神会死后五十八年，他所说却正站在胡先生所猜想的反面。
胡先生除却上述一条“更无可疑的证据”外，又有两条“最明显及很明显的证据”。《坛经》云：
上座法海向前言，大师去后，衣法当付何人?大师言，法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑吾宗旨，有人出来，不惜生命，第佛教是非。竖立宗旨，即是吾正法，衣不合传。(按此引《坛经》乃古写敦煌本，大英博物馆藏本，日本《大正新修大藏》第四十八卷诸宗部五。下不别注者均同。)胡先生说：“这是最明显的证据，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。因为神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。”今按此一段，自然不是慧能生前之悬记，然亦尽可能是曹溪僧人所私属。是时“曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。”(宗密语)一时学人，群推神会为《坛经》传宗。(见上引《韦处厚碑》)并有立荷泽大师为七祖者(见宗密《禅门师资承袭图》)。曹溪僧人，何尝不可于他们世相传习的《坛经》里私加此饰，用相夸耀，借增神秘。当知“有妫之后将育于姜”的占辞，固可为陈氏所伪造，亦可为卜人所假托。定说此为慧能生前预言，固属怪诞，必谓是神会自炫，亦属无据。古本《坛经》开首即有“兼受无相戒弘法弟子法海集记”一行十三字，临末又云：
此《坛经》，法海上座集，上座无常，付同学道际，
道际无常，付门人悟真，悟真在岭南漕溪山法兴寺，
见今传授此法。我们据此明文，何妨说此条悬记乃由道际悟真之流所为，岂不同样明显?
《坛经》又云：
大师先天二年八月三日灭度，七月八日唤门人告别，法海等众僧闻已，涕泪悲泣，惟有神会，不动亦不悲泣。六祖言神会小僧，却得善等，毁誉不动，馀者不得。胡先生说：“《坛经》古本中，无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，馀者不得，这也是《坛经》为神会杰作一个很明显的证据。”今按此说，更可商榷。论语孔子独称“颜回好学”，屡叹“贤哉回也”，又云，“惟我与尔有是夫。”但后人并不疑论语乃颜回杰作。《坛经》记慧能临灭称赞神会，安知非确有其事，若说此即神会伪造显证，不仅太轻视了神会，抑且又轻视了慧能与法海。似乎慧能决不能先见神会之特出，而法海也决不肯记载他的老和尚欣赏同门，以此衡量古德，似太无情。
上述胡先生所谓“更无可疑的”“最显明的”“很显明的”几条证据，其实都靠不住。胡先生为何定要作此大胆的翻案文章?我想其间最大动机，恐是胡先生发见了《坛经》和《神会语录》里有许多相同处。胡先生说：“我相信《坛经》主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓内证。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”又说：“至少《坛经》的重要部分是神会作的，如果不是神会作，便是神会弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作。”对此问题，让我们先试检讨《神会语录》的作者。今按胡先生所编《神会和尚遗集语录》第二残卷《菩提达摩南宗定是非论·独孤沛序》文云：
弟子于会和上法席下见与崇远法师论义便修。从开元十八、十九、二十年，其论本并不定。为修未成，言论不同。今取二十一载本为定。后有《师资血脉传》，亦在世流行。此段文字据胡先生解释，以为“独孤沛的意思，似是要说他先后共有三部记录神会的书。一是记录神会在滑台大云寺和崇远法师辩论的，二是开元十八年至二十一年的《神会语录》，三是《师资血脉传》。”今按：若照胡先生此释，正见《神会语录》，并不由神会亲手写成。至少此卷开元二十二年滑台大云寺大会席上定南北宗旨一番辩论，无疑为独孤沛所撰集。并据独孤沛说：“从开元十八、十九、二十年，其论本并不定。为修未成，言论不同。”可见当时已有几种言论不同的《神会语录》，使独孤沛有无所适从之苦。若神会当时早有亲手编撰的语录行世，独孤沛不至如此为难。独孤沛又说：“今取二十一载本为定”，可见其未能当面取决于神会。是否因独孤沛修集《神会语录》时神会已死，今亦无从悬决。我们试再看《神会语录》第一残卷，其开始残脱的几行，所记便与第二残卷《南宗定是非记》大略相同；又卷中另有与崇远法师问答语，可见第一残卷之编集，亦在滑台定宗旨后，又决非出于独孤沛，否则卷首便不必复载滑台定宗旨的问答。而第一残卷亦决非神会自记，如卷中有“荷泽和尚与拓跋开府书”等字样，又如“和尚云神会今说与忠禅师又别”之类可知。至第三残卷，胡先生说他“或许即是南宗定是非论的一部分”，今虽无从判定，但玩其文体与语气，知亦非神会自撰。根据上论，我们可以说，今所得《神会语录》，尚无一种可断定为神会所自撰。然则如何又说现在《坛经》的几部分，却“大致是神会杂采他的语录凑成的”呢?
而且《神会语录》与《六祖坛经》，其中还有显相冲突处，最著者如关于菩提达摩以前传世法系的说法。《语录》第三残卷云：
远师问：“唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后?又经几代?”和尚曰：“唐国以菩提达摩为第八代，自如来付西方与唐国，总经有一十三代。”但古本《坛经》却说达摩第三十五代。慧能为四十代。胡先生既主“《坛经》出于神会一系”，因此又说飞坛经》的四十代说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来代替他在滑台所倡的八代说。”又云：“《南宗定是非论》作于开元二十二年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说。”但如我们回看独孤沛的序文，若果《南宗定是非论》作于开元二十二年，亲经神会之手或眼，何以又说：“从开元十八到二十年，其论并不定，为修未成言论不同”呢?在此却不能说独孤沛的序文，又是神会的杰作。假使胡先生因此否．认他所疑第三残卷乃是第二残卷之一部分，则我们不妨再问，为何神会在开元二十二年，早已亲手写定了一本《南宗定是非论》，而且外间已有流传，甚至使他无法改正，而独孤沛却不惮烦劳，再要求修一遍《南宗定是非论》呢?这又难于白圆其说。
（未完）

（接上）
现在我们试再回到《语录》与《坛经》，有内容相同的问题上来。两书内容相同，苟非其他证据，本来无法确定谁抄谁。若说《神会语录》，由他亲手撰成，在他及身，早已流传，而在他晚年，忽又把此流传在外的语录“七拼八凑”地来填进《坛经》里去，试问此事所为何来?神会当时是如何的一种心情?但胡先生偏要如此说，此亦有他一番理由。据《神会语录》：
远师问：“嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德教人，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门，禅师今日何故说禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，何名为坐禅?”和尚答曰：“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。”(尚有几节大意相似不再录)此处神会驳普寂、降魔的一番话，大体又见于《坛经》。
《坛经》云：
善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，
从此置功。迷人不悟，便执成颠。
又云：
若言看心，心原是妄，妄是幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处看，故知看者，看却是妄也。 ’’胡先生说：“我们必须先看神会的话，然后可以了解《坛经》里所谓看心看净是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论。因慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能还会用力批评?但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便可解释了。”胡先生此一证据，似较坚明，只有此一话，够得上他自己所谓的内证。但我们不妨再问，看心看净工夫，固然是普寂、降魔等人的主张，但是不是普寂、降魔诸人首创的主张呢?倘便普寂以前，早有人主张看心看净工夫，则《坛经》里的话，不妨说是批评他们，而神会则不过承袭慧能来批评普寂，这又何尝不可呢?今即据楞伽本宗言之。《楞伽经》卷一大慧菩萨问：“世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶?佛告大慧，渐净非顿，如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。”此即是楞伽宗心净双提之远源。又《师资记》慧可有云：
一切众生，清净之性，亦复如是，只为攀缘妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。若妄念不生，默然净坐，大涅槃日，自然明净。……妄尽而真现，即心海澄清，法身空净也。……若了心源清净，一切愿足，一切行满。
此即近是一种看心看净法了。又第四祖道信云：
离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何，识无形，佛无相貌。若知此道理，即是安心，当忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，入此位中，忆佛心谢，更不须徵，即看此等心，即是如来真实法性之身。……亦名净土，……名虽无量，皆同一体，亦无能貌相所观之意，如是等心要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。(按一切诸缘，不能干乱，即不动也。)又曰：
如来法性之身，净清圆满，一切像类悉于中现，
而法性身无心起作，如颇梨镜悬在高空，一切像悉于
中现，镜亦无心，能现种种。
又曰：
云何能悟解法相，心得明净，信曰，亦不捉心，亦不看心。直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净。究竟处心自明净，或可谛看，心即得明净。……众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同。
又曰：
以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常
不动，其心欲驰散，急乎还摄来。……终日看不已，
泯然心自定。(按心定即是不动不起)。《维摩经》云：“摄心是道场，此是摄心法。”《法华经》云：“从无数劫来，除睡常摄心。”
若初学坐禅时，于一净处，直观身心，……从本以来空寂。(按此即看心看净法)不生不灭，平等无二，……从本以来清净解脱，不问昼夜，行住坐卧，常作此观。
又云：
初学坐禅看心，独坐一处……身心调适……徐徐敛心……心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭。
凡舍身之法先定。空空心，使心境寂静……凝净心虚，则夷泊恬平。……初起心失念，不免受生也。如右诸条，正是禅门坐法，亦即是禅门有心法也。
五祖弘忍，据玄赜《楞伽人法志》(即见《楞伽师资记》中)称其“缄口于是非之场”。净觉《楞伽师资记》说他“萧然静坐，不出文记，口说玄理，兽授与人。”因此他的思想，现在无从推测。但又据赜传，说他七岁即奉事道信，役力以资供养，又说他“生不瞩文而义符玄旨”。则五祖与慧能同样是一位很少文字基础的人，他又亲对玄赜宣示楞伽义，说：“此经惟心证了知，非文疏能解。”此等处早是慧能路子，故弘忍很能欣赏惠能，只似不如慧能锐利，故慧能遂开禅宗新学，而弘忍只是新旧禅中间的过渡人。神秀、普寂从弘忍处直接旧统，慧能则从弘忍处另茁新芽。因此两家对弘忍同样尊崇。我们根据所言，可知《坛经》里批评的教人坐，看心看净，不动不起，正指的是道信以来的旧禅。《坛经》又云：“此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言不动。”所反对者，亦正是道信以来的旧禅，慧能之所以为南宗顿教开山，为新禅学之建立者正在此。

（接上）
净觉《楞伽师资记》，又述及普寂、敬贤、义福、惠福诸人，说他们“宴坐名山，澄神邃谷”。可见净觉作记时，普寂尚生存，记中所载道信诸说，纵谓或出后人传述，亦如何证成他定出于慧能之后?今再退一步，纵谓师资记道信传后出不足信，但我们还有别的证据来说看心看净之说，决非到普寂时始有。更显著的可以看天台宗的典籍。佛门禅学，本不止达摩一宗，天台尤显赫，此在慧能以前，早已盛行。他们的止观法门，正讲的是看心看净法。智者大师的六妙法门，一数，二随，三止，四观，五还，六净，净是禅学最深最后的一级，智颉说：
净为妙门者，行者若能体识诸法本性清净，即使
获得自性禅也。
又曰：
净亦有二，一者修净，二者证净。举要言之，若
能心如本净，是名修净，三界垢净，故名证净。
又曰：
观众生空名为观，现实法空名为还，观平等空，故名为净。一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外，观名为净。
还禅既进，便发净禅，此禅念想观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，是名净禅，净若不进，当去却垢，心体真寂，虚心如虚空，无所倚依，尔时净禅渐深寂，豁然明朗，发真无漏。
又曰：行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法。虽分别一切法，不著一切法。成就一切法，不染一切法。以自性清净，从本以来，不为无明惑倒之所染故。故经云：心不染烦恼，烦恼不染心，行者通达自性清净心，故入于垢法而不为垢法所染，故名为净，当知心者即是净名。
又《观心论》云：
问观自生心，云何四不说，离戏论执静，心净如
虚空。
又曰：
问观自生心，云何知此心，法界如虚空，毕竟无所念。
问观自生心，云何无文字，一切言语断，寂然无言说。
又《四念处》云：
今谛观心中三句，实不纵不横，不前不后，毕竟清净广大法界，究竟虚空，观心实性；无有微尘知觉，即是法名不觉，烦恼是道场，断烦恼名涅槃，不生烦恼，乃名涅榘，烦恼即菩提，生死即涅榘。此等理论与方法，尚当溯之南岳慧思，《续高僧传》记思禅师：
于夏束身长坐，系念在前，始三七日，发少静观，见一生来善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛，遂动八触，发本初禅，自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜行步，身不随心，即自观察，我今病者皆从业生，业由心起，本无
外境。反见心源，业非可得，身如云影，相有体空
是观已，颠倒想灭，心惟清净，所苦消除。又其所著《诸法无净三昧法门》云：
复次欲坐禅时，应先观身本，身本者如来藏也。亦名自性清净心。是名真实心，不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道。无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅榘，无一无二，无前无后，无中间，从昔已来无名字，如是观察真身竟。可见观心观净之理论与方法，原本天台。
如来禅与祖师禅，理论上本无大区别。六祖虽为佛学中革命人物，其思想理论亦有依据，并非特然而起(若远溯自然可以上推及于达摩与竺道生)。当天台一宗禅法既极盛行，六祖必已熟闻此等理论，惟天台诸大德到底不脱学究气，不脱文字障，六祖正因文字缠缚少，不走向学究路，故能摆脱净尽，直吐胸臆，明白简捷，遂若绝然与天台不同。今《坛经》中屡屡言心言净，正当从天台着眼寻其根源，看心看净，正是观，不动不起，正是止，只一辈俗僧寻不到天台宗旨，故遭六祖呵斥，又岂得谓六祖当时僧界没有做看心看净工夫的，用不着六祖用气力驳?
至普寂降魔教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。只是承袭禅法旧统，说不上新创。但他们对旧说似亦稍有变动，故于凝心住心之外，忽来一做“起心外照”，此恐早已受了慧能南宗的影响。至于神会驳普寂，有些是直抄《坛经》，如“若以坐为是，合利弗晏坐林间，不应被维摩诘诃”等语是也。有些是把《坛经》里的话再加以凝练而成，如：
《坛经》敦煌本：
此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不去
(起)为坐，见本性不乱为禅。
《坛经》明藏本：
此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念
不起名为坐，内见自性，不动，名为禅。
《神会语录》：
今言坐者，念不起为坐，今言禅者，见本性为禅。又如：
《坛经》敦煌本：
若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若
言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本
性净，不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处
所，故知看者却是妄也。
《神会语录》：
问何不看心，答看即是妄，无妄即无看。问何不
看净，答无垢即无净，净亦是相，是以不看。何以神会写语录时，下笔如此凝练，待他晚年，再“七拼八凑”填人《坛经》时，下笔又如此缭绕呢?
又按《神会语录》卷一有一条云：
今言佛法不同者，为有凝心取定，或有住心看
净，或有起心外照，或有摄心内证，或有起心观心而
取于空，或有取觉灭妄，妄灭住觉为究竟，或有起心
而同于空，或觉妄俱灭，不了本性，住无托空，如此之
辈，不可俱说。据此则凝心取定，住心看净，起心外照，摄心内证，乃是神会述说当时人种种不同的见解与工夫，与第三卷谓普寂降魔以此四项教人看根本不同，此正独孤沛所谓言论不同之一证。第一卷又一条云：
若有学者，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心
内证者，此障菩提。
此条亦不见是说普寂等人教人如此，又却不说是种种人主张不同，此又是一言论不同。据此等处均可证明今传《神会语录》并非神会手定。(又如第一卷记王维澄慧与神会共论定慧等义，连有两则，文字略异。又相州别驾马择问僧道自然之辨，同卷亦有两处，语亦略异。此均证今语录非神会手定也。)抑且将《神会语录》与《坛经》通体比较，尤有大不同处。如《坛经》云：
自性迷，佛即来生，自性语，众生即佛，俱识众
生，即能见佛，若不识众生，觅佛，万教不得见也。又曰： ’
不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。
前念迷即凡，后念悟即佛。
自心自性真佛。
一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真
如本性。
各自观心，令自本性即现。此等语皆是《坛经》最明白最直捷处，此最见六祖开山精神，今《神会语录》中则寻不到此等语。《神会语录》与《坛经》相同处，如论定慧等义，皆见经典气，皆见文字障，全部《神会语录》之精神更如此，处处都讨论经典，剖析文字，神会究竟是一个学僧，与慧能不同，我们只细读《坛经》与《神会语录》，使知此两书虽非慧能与神会手笔，抑且均由许多人纂集，并各经历一段相当时期，但由此两书，还可依稀辨出慧能与神会当日的精神意境皎然不同处。如何却随便说《坛经》是神会晚年用他的语录拼凑而成的呢?

（接上）
杜诗有云：“流落人间者，泰山一毫芒。”史料记载，正复如是。六祖是南宗开山，神会是《坛经》传宗，此本当时人所共知，但流传在书册上的则不能尽。若我们只根据此一些书籍上的材料，偶尔见到了些小破绽，便轻生疑猜，正如凝视毫芒而疑泰山。泰山究竟怎般大，自然难说，但如我们肯承认人所共认的事，则泰山大而毫芒小，亦可不辨自明。《坛经》里文句还有好多与《神会语录》相同的，如：
《坛经》敦煌本：
定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。《坛经》明藏本：
定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。《神会语录》：
即定之时是慧体，即慧之时是定用，即定之时不见慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。
此等处只是嗣法传宗的后学承用祖师论句，事体平赏，毫不足怪。即如《坛经》烦恼即菩提，便是承用智头语。又如《朱子语类》里多有性即理，心包性情诸语，都是承袭北宋诸贤；至阳明门下，关于即知即行知行合一等，他们承用师说的，更是指不胜屈了。
因此我们尽不妨再回到历史传统与历史常识方面来，慧能到底是南宗开山，到底是新禅宗的创立者，神会到底不过是《坛经》传宗，他不过到北方去放了一大炮，把南宗顿义在北方宣扬开来，这正如阳明门下有一泰州，泰州到北方去传教的成绩没有神会大，但泰州后来自成一学派的成绩却胜过神会。神会在当时虽则放了一大炮，究因他太大惊小怪地，转为有些人所不满，亦如泰州当时为一般人所不满一样。而后来神会不能如泰州自成一学统，因此渐渐为人所遗忘，直到最近，敦煌古物出现，神会当时一大炮的声威，始再为世所知，这是胡先生的功绩，只可惜胡先生又为他太过渲染了，譬如我们骤见《王心斋集》，却说阳明《传习录》乃王艮捏造，这到底是一种戏论。
我们再根据常识推想，六祖既有其人，“《坛经》这书也有一部分是慧能在时的记载，而且他里面几个重要部分，也许是有几许历史根据的。”这些都是胡先生承认的话。现在我们试想一个“不识字的卢行者”，忽然在岭南曹溪大开宗门，哄动一时，我们那位“南宗急先锋”“在中国佛教史上没有第二人有这样伟大功勋永久影响”的神会和尚，也还从襄阳前来受法，可见慧能当时一定有些吸引人的地方。虽说古本《坛经》里没有怀让行思的事，但当时曹溪宝林寺，一定集有十方僧众，法门广大，倘便“《坛经》只是神会的杰作，《坛经》存在一日，便是神会思想的努力存在一日”(胡先生语)，试问除却《坛经》外，慧能的思想又在哪里?神会尽可无忌惮地把自己思想倒装成慧能的思想，那时在岭南曹溪一带不是没有僧众的，难道亦可说“死人无对证”，对神会的伪师说，亦肯全部默认吗?而且怀让、行思诸人的名字，虽则古本《坛经》里没有，但他们曾在六祖门下，亦无可否认。试问他们的思想学说还是亲炙于六祖的呢?还是间接从“神会的杰作’’伪师说《坛经》里袭取的呢?胡先生硬要把慧能的思想地位夺给神会，这实在是到处难过。
现在再谈到传衣传法的事，胡先生说此等全是“神会自由捏造”。神会说：
达摩传一领袈裟，以为法信，授与惠可，惠可传
僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相
承，连绵不绝。又说：
秀禅师在日，指第六代袈裟传法袈裟在韶州，口
不自称为第六代。胡先生云：“其时慧能神秀都久已死，死人无可对证，故神会之说无人可以否证。”又更进一步说：“传法袈裟在惠能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣，此时晋寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造。”今按袈裟传法，已见于古本《坛经》，《坛经》决非“神会杰作”，上文已说过。胡先生谓“行由品等是神会用气力撰著的，也许有几分历史根据。”但神会在六祖门下只是一“小僧”(胡先生考神会年岁均误，详后)。《坛经》明载由法海上座所集记，岂能无端说由神会“用气力撰著”。当知“在中国佛教史上没有第二人比得上他功勋之大影响之深的”“这样伟大的一个人物”，至少在他内心精神方面也应有几条支撑他自己人格信心的规律，宗教精神，并非江湖撞骗，他将不能容许他自己因死人无对得证而信口胡说，自由捏造。怎么说“袈裟传法说，完全是神会捏造出来的假历史”呢?依据常识判断，一定当日曹溪僧众里面，早有袈裟传法故事的传说了，因此神会遂得有此信心与勇气，来鼓励他做“北伐急先锋”。他原先本在神秀门下三年之久，但他现在却北上申辨，说神秀“师承是傍，法门是渐”。又说：“我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜生命。”胡先生说他是一种“大胆的挑战”。我则说他是一种诚恳的争辨。
到此更牵连到是否有弘忍传法慧能的一问题上去。胡先生说“神秀与慧能，同教过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有旁嫡的分别”。这又如何说呢?无论如何，慧能既到过弘忍门下，弘忍是东山法门一代大师，不是一个平常俗僧，对此“岭南猫獠”“不识字的卢行者”，至少亦应特具只眼，有所赏识。因此在《玄赜传》里记载弘忍谈话，岂把惠能列为传道十大弟子之列。我们现在若认《玄赜传》话全部可靠，我们亦尽可设想，那位不识字的卢行者，以他那样的富于革命性，在五祖门下，自然不能久居，一旦辞祖南旋，弘忍对此行者，自无可有一番惜别之情，自然可以送他一些纪念的信物和袈裟之类，(很可能此袈裟，还是道信传下的一件纪念品)，将来慧能在南方剃度，在曹溪寺开山，自然要时时提到这件袈裟，一面是他纪念老和尚，一面证明他“东山得法”一段因缘。当知慧能顿义虽则是南宗开山，新禅学之建立，但他自己说“我于弘忍和尚处一闻言下大悟，顿见真如本性”。到底慧能是于弘忍言下悟人，又经弘忍印可认许，那袈裟即是信物，不容慧能不郑重提及。但以后他门下僧众，却渐渐将弘忍慧能一段故事庄严化，神秘化，而且传奇化了，遂成为《坛经》上所云云。慧能当时自然也说他自己“东山得法”，正如弘忍也说他传法十大弟子中有韶州惠能。弘忍固没有说东山净法只慧能一人得，但慧能也没有说这等话，此在古本《坛经》里有极显明的证据，《坛经》说：
世人尽传南能北秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府堂阳县玉泉寺住，惠能大师于韶州城南三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。(亦见明藏本《顿渐》第八，古本此下即接叙神秀唤门人僧志诚去曹溪山一节，明藏本又深入吾师五祖又传衣法云云，由此可以反证古本此节必为神会《南北宗定是非论》以前之记载，并未经神会一派人所改动。)此一段话明见在久视元年武则天诏请神秀到东京之前，那时神会尚未到曹溪，或已在神秀门下，直到神秀去东京，神会才南游。可见神会未见惠能以前，曹溪僧众已有后来《坛经》的集录了。而神会初见慧能还只十四岁，所以王维说神会“遇师于晚景，闻道于中年”。这亦是《坛经》非神会杰作之一证。又可见虽则弘忍生前，自说有传法十大弟子，但他死后二十年间，南能北秀对抗之势已成，那时除却为南京法主三帝法师的神秀以外，便只有岭南慧能声名势力足以相敌。因此那时在神秀门下的，往往喜到慧能这里来听一个究竟，这正如南宋朱陆门人常通往来一般。《坛经》里记载的志诚即是一例，神会亦在这个南能北秀顿渐分宗的风声与形势之下，自神秀赴京，即转来曹溪。当时神会心中对此南北顿渐问题，必特受刺激，甚感兴趣，因此他后来忍不住要做北伐急先锋，要在滑台大云寺开无遮大会，定南北宗旨。这是神会幼年早在他心中常常激动的问题，却不能说他晚年来忽然“自由捏造”“大胆挑战”。
但在慧能生时，却并不与神秀自分宗派，故他说：“法本一宗，人有南北。”又说：“法无渐顿，人有利钝。”可见他并不说“东山得法”只他一人，又决不说神秀“师承是傍，法门是渐”。据《神会语录》，神秀被召人京，告门徒云：“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处，汝等诸人如有不能自决了者，自彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”此番话未必不可信，正如朱晦翁说：“八字立脚，只有我与象山两人也。”神会所以转往曹溪，未必不是这番话的影响。可见当时南能北秀，虽则渐顿教法各自不同，在他们自己都没有自分宗派，自别门户。直到神秀死后，普寂义祠诸人，渐渐接不上神秀的气魄，而南方曹溪宗风却愈来愈盛，慧能的门徒未免要认为只有他们能大师才是“东山法门”的惟一传人，那件袈裟则是惟一信物，惟一表记。这样的空气早已扇扬到北方去，因此始有普寂同学僧广济在景龙三年到韶州去察看那传法袈裟的故事。(今《神会语录》并不是神会手笔，中间自然也有渲染，遂成广济夜偷袈裟，慧能说此袈裟在弘大师处三度被偷，在信大师处，一度被偷之故事，当知此非神会的普寂当面诬蔑，信口胡诌，自由造谣，而是《坛经》与《语录》各各有经后人羼人处。)而神会则终于做了北伐急先锋亲到北方，公开地说：
秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自
称为第六代，今昔寂禅师自称为第七代，妄竖和尚为

（接上）
第六代，所以不许。这里我们便可看出，禅宗世系说，本来创自此宗普寂诸人，在此以前，南能北秀，一则说“法本一宗，人有南北”，一则说“东山佛法，尽在彼处”，大家推尊东山师传，却没有分谁嫡谁傍。只因神秀成了两京法主，三帝国师，而他门下普寂、义福、玄赜诸人，又继续领众受宫廷尊崇，由是遂推逆而上，造成他们的七叶世系。亦因此激起南北曹溪一派之不平。神会和尚滑台大云寺无遮大会定南北宗旨的轩然大波，竟把神秀第六代祖师资格，夺归南宗，至于弘忍以上五代世系，则仍照北宗成说，并未牵动。神会的理论，便是所谓顿渐之别，神会的证据，便是那件传法袈裟。著论顿渐，六祖本已说过“法无顿渐，人有利钝”。又说“迷人渐修，悟人顿契”(此二语古本误作一明即渐劝，悟A顿修)，自识本性，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名(古本此节多误字，今从明藏本)。可见慧能并不争顿渐是非，还是顿渐兼顾。至神会则意在争传统，便顾不得两面，竟斥神秀“法门是渐”了。这又是《坛经》与《语录》理论上不同处，若《坛经》是神会杰作，对顿渐理论便不如此持平。再说到传法袈裟，慧能本只说他的顿义亦从“东山得法”，那件袈裟便是物证。但到神会手里，则转成东山法门只有顿义，那件惟一的袈裟，便是东山嫡嗣惟一之信据。在理论上，顿教本为利根人设，人又谁不愿做利根人?正如后来阳明门下天泉桥证道，龙溪的《四无论》到底占了胜利，神会在当时也自然战胜了普寂。在物证上，则慧能那件袈裟也确实是独一无二的袈裟，因为弘忍并未同样赠一件袈裟与神秀或别人。因此普寂也无可辩难。以上所说，自然夹杂了许多猜想，然与其说《坛经》是神会杰作，传法袈裟是神会自由捏造，似还不如上所云云“渐近情理”。
关于袈裟传法，还有一个小异同，据《王维能禅师碑》石：
忍大师临终，遂密授出师祖袈裟，而谓之曰：“物忌独贤，人恶出己，吾且死矣，汝其行乎?”禅师遂怀宝迷邦，销声异域，如此积十六岁。今按三种碑文受神会之托而作，此处言袈裟传法，便与《坛经》不同，而与神会显宗记相符，此亦可证古本《坛经》行由品一部分并非“神会气力撰著”，亦非出于神会一系。
又古本《坛经》有“韶州刺史韦琚立碑，至今供养”云云，而未说到王维碑文，王维碑文中有“则天太后孝和皇帝并敕书劝谕，徵赴京师”云云，而古本《坛经》不载，此皆古本《坛经》早于王维碑文之证，亦即古本《坛经》不出神会及其一系之证。
胡先生书中对于慧能神会行事年历考释亦多误，兹再略加比缉，以为此文之佐助。
贞观十二年(西元638)慧能生。
永徽二年(651)道信卒(年七十二)。
龙朔元年(661)慧能年二十四，闻经有省，往黄梅参弘忍。宗密《圆觉大疏钞》作二十二盖字讹。又按是神秀亦在黄梅。据张说《神秀碑文》，神龙二年神秀卒，僧腊八十，生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也。又云：“逮知天命之年，企闻蕲州有忍禅师，禅门法胤，不远遐阻，翻飞谒诣，服劝六年，不舍昼夜。”今按若以神秀卒时年百岁计，则隋末时神秀年十三，显庆元年年五十，至是适六年，大致相差不甚远，疑神秀俗寿或尚不足百龄，而张说误说之也。又按是年慧能即南归，神秀稍后不久当亦离去。 ·
咸亨元年(670)玄赜至双举山谒弘忍。按是时神秀、慧能俱已离去，据玄赜《弘忍传》可知。
咸亨五年(674)弘忍卒，年七十四。《宋僧传》作上元二年，盖上元元年之讹，上元元年即咸亨五年也。又按《王维能禅师碑》文，忍大师临终遂密授以祖师袈裟云云，盖误据神会之说，其时慧能正避难四会怀集两县界，不在黄梅也。《宋高僧传》亦谓咸亨中至黄梅俱误。
仪凤元年(676)慧能年三十九。值印宗，为师祝法。明藏本《坛经》云：惠能至曹溪，又于四会避难猎人队中凡经一十五载是也。
仪凤二年(677)，慧能年四十，至曹溪，按《曹溪大师别传》(《续藏经》二编乙)开法度人三十六年，即自此起算，明藏本《坛经》云说法利生三十七载，则自上年祝发起算。又按张说《大通禅师碑铭》“仪凤中始隶玉泉，名在僧录”，是神秀至玉泉，正与慧能曹溪开山略同时也。
久视元年(700)武后诏召神秀，神会南迁，谒慧能于曹溪。按宗密《圆觉大疏钞》卷三下，“神会先事神秀三年，秀奉敕追人，神会送往岭南，谒慧能，时年十四。”又云：“神会卒乾元元年(758)，年七十五，今计仅获七十三，疑五乃误字，《景德传灯录》作乾元元年卒，盖据七十五之文移后两年也。《宋高僧传》作乾元元年卒，年九十三，盖不足凭。又明藏本《坛经》云，神会年十三，白玉泉来参体，差一岁。
大足元年(701)神秀至东京，今按宋之问为洛下诸僧请法事迎秀禅师表云：“玉泉寺僧道秀，年过九十，形彩日茂。”当以今年神秀年九十三四为近是。
神龙二年(706)神秀卒。按今年神秀当寿九十八九为近是。
景龙二年(708)玄赜敕召人京。
景龙三年(709)广济到韶州偷传法袈裟。按此事见《神会语录》，未知信否。据宗密《圆觉大疏钞》“神会既谒慧能，嗣又北游于西京受戒，景龙中，却归曹溪。”则是时神会固在南方也。
先天二年(715)慧能卒，年七十六。按慧能卒在八月，是年十二月改元开元。又按是年神会年二十七，王维《能禅师碑铭》，谓其开道于中年，而《坛经》慧能临卒，称神会为小僧，论其年事俱合。
开元七年(719)韦琚碑文被磨改别造。此据《曹溪大师别传》谓北宗俗弟子武平一磨却自箸。又《历代法宝记》亦云：“太常寺承韦琚造碑文，至开元七年被人磨改，别造碑文，近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”惟古本《坛经》则云：“韶州刺史韦琚立碑，至今供养。”可证敦煌本《坛经》当在开元七年以前成书，又未经此后神会一系改动也。
开元八年(720)神会敕配南阳龙兴寺，时年三十四岁。今按此数年内似曹溪佛法颇受此宗逼害，宗密《禅门师资承袭图》有云：“能和尚灭度后，北宗术教大行，因成顿门弘传之障，曹溪传授碑文，已被磨换，故二十年中，宗教沈隐。”又《圆觉大疏钞》卷三下“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门，炽盛于秦洛。”皆其证。未知神会敕配南阳，与此有关否。
开元二十二年(734)神会在滑台大云寺定南北宗旨，是年神会年四十八岁。
开元二十四年(736)义福卒。
开元二十七年(739)普寂卒。
天宝四年(745)兵部侍郎宋鼎请神会人东都。按是年神会五十九。《历代法宝记》，曹溪碑文，韦琚之后有宋鼎续撰，当在此时。
天宝八年(749)神会在荷泽续定南北宗旨，时年六十
三。
天宝十二年(753)御史卢奕劾奏神会，敕召赴京，寻敕黜弋阳，又移武当(按：是年神会年六十七)。宗密《圆觉大疏钞》有云：“法信衣服，数被潜谋，传授碑文两遇磨换。”此指韦琚与宋鼎曹溪碑文也。宋鼎碑文磨换，当在此时。
天宝十三年(754)神会量移襄州又敕移荆州开元寺。按王维《能禅碑铭》，有云：“先师所明，有类献珠之愿。世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。”应在此时。
至德二年(757)郭子仪收复南京，神会主洛阳度僧租滔事。时年七十二。
乾元元年(758)神会卒，年七十三(又按：是年郭子仪请赐达摩谥号，盖出神会生前主张)。又《曹溪大师别传》云：“上元二年(此应为乾元元年之讹)十二月，敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔赴上都。乾元二年正月一日，滔和上有表辞老疾，道上足僧惠象及家人永和送传法袈裟入内，滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。”此事应亦由神会生前主之(或如《景德传灯录》神会卒在上元元年)。《别传》又云：“六祖卒，众请上足弟子行滔守所传衣。经三十五年。”若自开元二年下迄至德二年应为四十五年。越年即敕召行滔与袈裟之年也，则行滔守此袈裟实历四十七年矣。《别传》系传写本，多有误字，然正可见其非伪。
（全文完）
神会与《坛经》
钱 穆
来源：http://wuming.xuefo.net/nr/1/6460.html

看完胡适与钱 穆两位大师的《坛经》作者之辩，收获不小。

@论金 @回形镳 　　@云上雪

作者：旗山小莫 时间：2015-07-21 19:27:26
我最爱的蒋公曾这样评价胡适：
1942年，蒋公说：【胡适乃今日文士名流之典型，而其患得患失之结果，不惜借外国之势力，以自固其地位，甚至损害国家威信而亦在所不惜。】
1960年10月13日，蒋公在日记里写道：【此人实为一个最无品格之文化买办，无以名之，只可名曰‘狐仙’，乃为害国家，为害民族文化之蟊贼。】
1962年3月3日“上星期反省录”，蒋公写道：【胡适之死，在革命事业与民族复兴的建国思想言，乃除了障碍也。】
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老蒋为何请胡适任——驻美国大使？

作者：论金 时间：2015-07-21 20:16:08
@童天一 20楼 2015-07-21 17:22:00
看完胡适与钱 穆两位大师的《坛经》作者之辩，收获不小。
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收获了什么？
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像我这种学理工出身的人，对中国传统人文学术研究不够系统，
胡、钱两人的争论，是近代人文学术论辩的大事。
胡适为写《荷泽大师神会传》，跑了不少国家——《坛经》敦煌本原件已经流到国外了，他的“大胆假设，小心求证”之学风，就以此为例。
有关争论展开来，会发现很多问题……

作者：论金 时间：2015-07-21 20:16:08
@童天一 20楼 2015-07-21 17:22:00
看完胡适与钱 穆两位大师的《坛经》作者之辩，收获不小。
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收获了什么？
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你看看这个，与打坐有关：
现在我们试再回到《语录》与《坛经》，有内容相同的问题上来。两书内容相同，苟非其他证据，本来无法确定谁抄谁。若说《神会语录》，由他亲手撰成，在他及身，早已流传，而在他晚年，忽又把此流传在外的语录“七拼八凑”地来填进《坛经》里去，试问此事所为何来?神会当时是如何的一种心情?但胡先生偏要如此说，此亦有他一番理由。据《神会语录》：
远师问：“嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德教人，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门，禅师今日何故说禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，何名为坐禅?”和尚答曰：“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。”(尚有几节大意相似不再录)此处神会驳普寂、降魔的一番话，大体又见于《坛经》。
《坛经》云：
善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，
从此置功。迷人不悟，便执成颠。
又云：
若言看心，心原是妄，妄是幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处看，故知看者，看却是妄也。 ’’
——钱 穆

@远烟空沫 　@指難

《坛经》云：
善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起，
从此置功。迷人不悟，便执成颠。
又云：
若言看心，心原是妄，妄是幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处看，故知看者，看却是妄也。 ’’

作者：论金 时间：2015-07-21 20:14:49
太多了。看不过来。最好是整理出想传达的重点
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如果有讨论，重点就会出现。
1、《坛经》不是六祖所作，这是肯定的；
2、无论《坛经》敦煌本是否神会所作，但胡适发现神会的历史作用，这是要肯定的。
3、《坛经》无论什么版本，都记载神秀与慧能之争，这是否合适，值得讨论。
4、《坛经》是印度佛教中国化的重要标志，从相关纠纷入手——从“病症”入手，能了解佛学、佛理的演变。

钱穆与燕大
钱穆最高的文凭仅为高中（尚未毕业），完全是靠自学成才的。1930年，因顾颉刚的鼎力相荐，才使他离开乡间，北上燕京大学，开始任国文系讲师。燕大是当时中国有名的大学，是钱穆心中长久向往的地方。他早年常以未能进入燕大读书为憾，此次能到燕大执教，自然乐于接受。当时校务主要由监督司徒雷登主持。[11]
一天，司徒雷登设宴招待新来教师，问大家到校印象。钱穆在会上直抒己意：“初闻燕大乃中国教会大学中之最中国化者，心窃慕之。及来，乃感大不然。入校门即见‘M’楼、‘S’楼，未悉何义？此谓中国化者又何在？此宜与以中国名称始是。”事后，燕大特开校务会议，讨论此一意见。最终采纳了钱穆的建议，改“M”楼为“穆”楼，“S”楼为“适”楼，“贝公”楼为“办公”楼，其他建筑也一律赋以中国名称。园中有一湖，景色绝胜，竞相提名，皆不适，乃名之曰“未名湖”。[12]
来源：http://baike.baidu.com/link?url=xVeuvCzhzrJTNr0vv7FqqNljUdAx77xd2wjXeLk3mbuPAlJTN0eBGWU_JMhVObdCvodUvz68IJc3RCHE6RlLAK

当困境出现时，我们当中的许多人其实没有能力或力量来依靠自己的禅修而控制自心。所以，即使我们这些佛教徒口口声声谈着空性、缘起，以及种种无神论的修道方式，但是当危机狂轰时，像我们这样的普通人突然间就自动变得非常有神论、非常宗教性、非常迷信。我并不是要评判什么，这只是我们的一个症状。
如果你真正有智慧的话，便能够找到涅槃的地方，就在痛苦里面。痛苦是最好的老师，你不必花一分钱，不必很尊重他，也不须发什么戒言，这位老师都与你同在，事实上，痛苦是你逃不掉的。所以，虽然我们生活在这充满痛苦的社会里，如果有清楚的觉知，我们便会更尊重佛法。这即是法对我们的加持。
————宗萨钦哲仁波切
来源：http://rufodao.qq.com/a/20150722/016232.htm?pgv_ref=aio2015&ptlang=2052
@论金

作者：论金 时间：2015-07-23 18:32:25
@童天一 34楼 2015-07-22 11:34:00
作者：论金 时间：2015-07-21 20:14:49
太多了。看不过来。最好是整理出想传达的重点
————————————————
如果有讨论，重点就会出现。
1、《坛经》不是六祖所作，这是肯定的；
2、无论《坛经》敦煌本是否神会所作，但胡适发现神会的历史作用，这是要肯定的。
3、《坛经》无论什么版本，都记载神秀与慧能之争，这是否合适，值得讨论。
4、
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我读过坛经。应该是第一人称写的。所以虽然六祖不识字，如果是他讲，神会写（记录），在我看来还是算六祖写的。
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后世一般认为，《六祖坛经》是法海记录的。
法海与《六祖坛经》
据史书记载，法海和尚俗姓张，广东曲江人氏。他是唐代中期睿宗至玄宗时代的一位禅家高僧。
法海是禅宗六祖慧能和尚几十名弟子中颇有成就的一位。据说他曾在韶州河西大梵寺初见禅宗六祖慧能，问即心即佛义，言下顿悟。后听六祖讲佛理，记六祖法语及出世因缘，并把不识字的六祖讲说全部记录下来，加以整理成为《六祖大师法宝坛经》，后世简称为《六祖坛经》。经法海整理成的这本经书，成为中国禅师自己所著的唯一可以称为“佛经”的经典，并流传到海外。

作者：论金 时间：2015-07-23 18:52:35
@童天一 36楼 2015-07-23 16:37:00
当困境出现时，我们当中的许多人其实没有能力或力量来依靠自己的禅修而控制自心。所以，即使我们这些佛教徒口口声声谈着空性、缘起，以及种种无神论的修道方式，但是当危机狂轰时，像我们这样的普通人突然间就自动变得非常有神论、非常宗教性、非常迷信。我并不是要评判什么，这只是我们的一个症状。
如果你真正有智慧的话，便能够找到涅槃的地方，就在痛苦里面。痛苦是最好的老师，你不必花一分钱，不必很尊重他，也不须发
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我还理解不了他这句话。
我的见解是没有痛苦。只是我不愿意不痛苦而已。
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一般来说，常人很生活在幻象中，是感受不到痛苦的。
但遭受生活变故，生离死别，就会有痛苦，便有感悟……

作者：论金 时间：2015-07-23 22:06:39
@童天一 2015-07-23 20:22:13
作者：论金 时间：2015-07-23 18:52:35
@童天一 36楼 2015-07-23 16:37:00
当困境出现时，我们当中的许多人其实没有能力或力量来依靠自己的禅修而控制自心。所以，即使我们这些佛教徒口口声声谈着空性、缘起，以及种种无神论的修道方式，但是当危机狂轰时，像我们这样的普通人突然间就自动变得非常有神论、非常宗教性、非常迷信。我并不是要评判什么，这只是我们的一个症状。
如果你真正有智慧的话，便能够找......
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不是感受不到痛苦。没有变故也会痛苦莫名啊。
我只是认为这些痛苦都是虚幻的。只是我们不愿意不痛苦而已。
真的，只是你不愿意而已。
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痛苦是一种愿望？

@论金：
佛学称众生，就叫“有情”。
《佛学大词典》中关于有情的解释：梵语sattva，巴利语satta。音译作萨多婆、萨埵缚、萨埵。旧译为众生。即生存者之意。关于‘有情’与‘众生’二语间之关系，诸说不一，或谓‘有情’系指人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等有情识之生物。依此，则草木金 ...
梵语sattva，巴利语satta。音译作萨多婆、萨埵缚、萨埵。旧译为众生。即生存者之意。关于‘有情’与‘众生’二语间之关系，诸说不一，或谓‘有情’系指人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等有情识之生物。依此，则草木金石、山河大地等为非情、无情。而‘众生’则包括有情及非情二者。然另一说则认为‘有情’即是‘众生’之异名，二者乃体一而名异，皆包括有情之生物及非情之草木等。此外，有情之异称有‘有识’（如有识凡夫）、‘有灵’（如有灵之类）等多种。［成唯识论述记卷一本、俱舍论宝疏卷一、玄应音义卷二十三］（参阅‘众生’4748）
——《佛学大词典》

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