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天辩

快刀丁三
1楼
天辩四章
(本文将发表于《生活》杂志2007年第6期,请转载者务必说明)
对整整一代人来说,八十年代是永远难忘怀的一些年份。那时,大学是社会的重心,聚会和讲座里不仅有着吉他、啤酒和年轻姑娘,更有雄辩、激情和来自西方的思潮。
不过,当我试图描述八十年代中国的面孔和表情时,我最终还是把目光投向了更为久远的二十年代。之所以选择那些碎片,不仅是因为八十年代太近、太难以言说,也因为那些碎片所拼接的中国心灵,更加变幻不定,也更加深邃、广阔和动人。
------作者题记
涉江
(一)、
1919年4月的最后一天,当杜威搭乘的邮轮缓缓抵靠黄浦江码头时,他断然想象不到,这个古老国家千年不变的表情,已变得如此苍茫、复杂、变幻不定。
中国之行极其偶然。三个多月前,他打算去日本旅行、“顺便看看樱花”,然而,对这个美国文化的解释者、美利坚精神的代言人,没有哪个东亚人打算放过他。在旧日学生小野荣二郎的恳请下,旅行变成了学术活动;随即,在南京的陶行知,也“又惊又喜”地写信给胡适,希望“南北统一”、“公司合办”,把杜威弄到中国来。
胡适先是给杜威写了一封私人信件,随即,他又串联了梁启超、蔡元培等学界前辈,以包括北京大学在内的四个团体的名义,邀请杜威赴华。
接到胡适书信时,杜威还仅仅答应“五月中旬到上海”,稍住几时后“仍旧回日本乡间”;然而,当四个团体的代表郭秉文与陶履恭登门拜访后,他很快表示,“我觉得几个月的旅行实在看不出什么道理。要是能加上一年的工夫,也许我能有点观察了”(《杜威书信集》)。
4月27日,承载杜威及其夫人艾丽丝的邮轮驶离熊本港,三天后,它抵达了上海。在人头攒动的码头,三个年轻的中国学者正等候着他,他们是33岁的蒋梦麟、28岁的胡适以及与他同龄的陶行知。值得一提的是,这三人也都是杜威的旧日学生。
在沧州别墅住下后,走马灯一般的活动开始了。次日,杜威参观《申报》报馆与一家纺织厂,在他看来,这份历史最久、影响最大的报纸是东西方的混血儿,而纺织厂里数以百计的童工则让他触目惊心。在给女儿的一封信里他写道:“你能想象吗?这些孩子每天都要工作十个小时以上!”
随即,贯穿在华生涯的演讲也开始了。5月2日和3日,在江苏教育会会场,杜威先后作了两场《平民主义的教育》演讲。一如他的授课,这两场演讲言语枯燥、内容呆板,然而,在湿漉漉的霉雨天气里,依旧有千余青年冒雨赶来,“座为之满,后来者咸环立两旁”(《晨报》)。
在异常热烈的氛围中,杜威又由蒋梦麟陪同,前往杭州。而他抵达杭州的那一天,在遥远的北京,一个影响深远的事件发生了。它的副产品之一,是促使杜威在中国逗留了整整26个月。
这个事件,就是“五四运动”。
(二)
一开始,杜威以为它不过是一桩寻常的学生骚乱。他不紧不慢地在杭州逗留了一周左右,回到上海后,他还和刚刚完成了《建国方略-心理建设》一文的孙中山会面,两人据说一见如故。
一直到5月30日,杜威才抵达北京。
满街都是学生。几十个学堂,更充斥着肃穆的脸,悲愤的脸。罗家伦起草的《学界全体宣言》,以声嘶力竭的姿态呼喊着“国亡了,同胞们起来呀”。杜威有幸,尽管姗姗来迟,他依旧目睹了“五四”最混乱的时刻。
“前天晚上,有一千多名学生被捕了。”6月5日给女儿的信里,杜威这么写道:“他们住满了作为临时监狱的国立北京大学法学院,并且已经开始住到理学院去。”如果说,此时杜威还仅仅有着学者的义愤的话,那么,当天晚上的又一封信,则透露了他仿佛观看一场闹剧的感觉:“……在大学楼房四周,士兵们正在离去。你知道这是为什么吗?”
原来,被捕的学生(实为八百余名)达成一项决议,倘若政府不能保障他们言论自由的话,他们将永不离开作为监狱的房间。就这样,“……他们用整个晚上留在‘监狱’里的办法,使政府陷于困境”!
这个类似顽童撒泼的手段,让杜威啼笑皆非。他写道:“这是一个奇怪的国家。所谓共和政体是一个笑话。”而从另一方面说,“他们却比我们有更多的民主……他们有完全的社会平等”,因为在这个国家,“舆论有着显著的影响力”。
胡适后来认为,正是这个“奇怪国家”对他的奇特吸引力,在中国,杜威才一呆两年有余,并且行踪遍及十一个省。
(三)
正如中国之行极其偶然一样,纯粹是巧合的“五四运动”,也在一定程度上成全了杜威,使他成为20世纪前半叶对中国影响最大的西方哲人。
从1919年5月3日到1921年6月30日,在二十多个城市,杜威共进行了二百余场大小演讲。后人津津乐道的“五大演讲”,仅仅是指他在北京期间,所作的涉及五个系列、共58场的演讲。
在北京的第一次演讲,是6月上旬发表于手帕胡同教育部会场的《美国之民治的发展》,由胡适担任翻译。演讲分三次进行,尽管是在运动期间,北京学生依旧蜂拥而动,并且“均先期而至”,以求占一个位置,而演讲过程中观众鸦雀无声,“肃然静听”(《晨报》)。
这个演讲属于“社会学和政治学”系列。此后,杜威又先后进行了教育学、伦理学、“思想之派别”和“现代三大哲人”四大系列的演讲。在近七个月的时间里,不仅听众一次比一次多,他的演讲还成为二十世纪中国最重大的文化事件之一。
之所以如此,现代报刊扮演了一个举足轻重的角色。自《申报》在上海租界出现后,四十多年间,中国传媒事业大大发展了。其中十余份最有影响的报刊,如《新青年》、《东方》、《晨报》等,这期间连篇累牍地刊登着杜威的演讲稿。以《晨报》为例,短短两年之内它累计刊发演讲稿200余篇,几乎一次也没有遗漏。
不仅主要报刊和演讲稿。两年时间,举凡杜威的简史、照片、行踪、谈话以及原有著作,也充斥了各类小报的头版头条。据说,十七年后来中国访问的卓别林,曾经慰叹即使在美国,他也没有赢得过杜威这样的关注。
在现代传媒的推波助澜下,1920年8月,《杜威五大演讲》一书向全国发行。它一版再版,每版发行量都超过了一万册。到次年夏天杜威离华时,该书已印行了十三次,销量创下民国时期学术书籍永不可能企及的近20万本。
然而,杜威的惊人影响,并不主要因为他的学术造诣,以及五四知识分子如饥似渴的外来思想需求。他对中国现状及出路的论述,比他的哲学演讲更加引人关注。
(四)
一个对“五四运动”不能理解,相反觉得“这是一个奇怪的国家”的人,对中国能有多少洞察呢?然而,杜威在华的两年多,一种以绝望为底色、以思潮泛滥为特征的情绪,正弥漫于这个古老国家,特别是许多年轻知识分子的心中。他们最迫切需要的,是当下的救国药方,而不是立足长远的学术。以胡适为例,他曾与同人相约“二十年不谈政治”,然而,就是杜威访华两个多月后,他在《每周评论》上挑起了“问题与主义”之争。
或许是本着“不知为不知”的态度,对相关问题,杜威不仅一直拖延到了访华后期,并且采取了含混、模糊而异常笼统的态度。
首先是经济问题。作为西方人,杜威四处鼓吹,“人类的进步、无非是工业的进步”,因此中国应大力发展工业。具体建议则有两条:或许是欣赏孙中山的缘故,他认为应把经济命脉控制在政府手里;此外,中国应发挥传统的行业公会的作用。
两个建议都是老生常谈。至于怎么做到,杜威没有说。
1921年6月在福州发表的《民主政治之基本》演讲,是杜威关于中国政治最直率的一次讲话。他说,中国采取共和制已有十年,但“成绩不过尔尔”。举凡民主国家,应保护公民身体、财产与思想三大自由,然而,中国“虽有改造之名、而无改造之实”。
这是现状,也是共识。那么,如何改造现状呢?杜威也没有说。最可笑的是,一年前他在长沙演讲时,曾谈到民主中国的第一步,是制定一部临时宪法。他似乎丝毫不了解,中国早已有过几部宪法了,不过都是橡皮图章而已。
谈得最多、观点也最鲜明的,当数文化问题。杜威首先指出中国生活的一些长处,比如绘画与建筑的成就、中国人的彬彬有礼,乃至“饮食”和“魔术”的造诣;然而,细节上的褒勉,不过是根本上否定的前奏。
杜威列举了中国的许多事例,比如科学的落后、“五伦的不平等”、精神的麻木,乃至处处存在的纳妾、缠足、随地吐痰等恶习。如果说,这些不过是人所共见的现象的话,那么,和“全盘西化”派没有什么两样,杜威认为,中国的根本问题是保守,而它的根源,可以“追溯到孔子和老子”。
正是孔子和老子,造就了这个国家的核心气质。这样的言论,几乎是彻底否定了中国的千年文明。杜威大声发问:“一个古老的、辽阔的、独特的、自满的文明能够再次诞生吗?必须改造它,否则它就不能再坚持下去。”怎么改造呢?杜威只是言简意赅地谈到,西方文明之长正是中国文明之短……
在《现代三大哲人》的演讲里,杜威曾详细介绍了詹姆斯、帕格森和罗素三人的思想。就在他频繁往来于各个城市的1920年10月,这个演讲的主角之一也来到中国了。他就是罗素。
离骚
(五)
如果说,杜威的中国之行多少阴差阳错的话,那么,罗素此行则是有为而来。这个因逻辑哲学的杰出成就、被认为“达到人类智力顶峰”的哲人,当时处境尴尬、痛苦深刻。
一切的根源似乎是第一次世界大战。早在1914年大战爆发前夕,罗素就以忧心忡忡的态度,关注着事态的进展。“我不敢置信,欧洲会疯狂到这种程度。”后来他在自传里写道:“但我同时也相信,一旦战争爆发,英国必将卷入”。
英国果然卷入了。为此,一方面,罗素与他的许多朋友彻底决裂,只因为他们支持战争;另一方面,他没有休止地参与着反战运动。他在英国四处游说,不仅控诉战争的罪恶,甚至还鼓动英国青年拒服兵役。正是这一点使他不断遭遇麻烦。
1916年春天,法庭判定罗素违反“国防法案”,处以61天监禁或“100英镑的罚金”。显然,考虑到他高贵的出身、巨大的名望,当局此举不过是略施恫吓;然而,罗素既不肯服刑,也不愿意缴纳区区罚金。这么一来,唐宁街被彻底惹火了。
一群警察闯进他在剑桥的寓所,强行拍卖了他部分家具和书籍,以此充当罚金;随即,当局又施加压力,逼迫剑桥大学取消了他的教席。而当他申请前往美国讲学时,护照局也以他是“危险分子”的理由,拒绝发放护照给他。
事情还没完。1918年4月,法庭又以他“泄露国家机密”及危害英美关系的罪名,判处他六个月监禁。到他出狱时,大战再有十几天就结束了,而欧洲也已沦为一片废墟。
大战使罗素对西方文明彻底绝望了。他愤怒地写道,“不仅千百万人丧失了生命,不仅比这更多的人身残心碎,整个人类文明的水准都被降低了……仇恨变成了生活的法则”(《罗素自传》)。愤怒之余,他痛楚地感到,必须去别样的地方,为人类寻求别样的精神资源。
作为社会主义者,“新俄国”一度使他向往。然而,1920年6月,当他结束在苏俄的一个月游历后,他更加沮丧。在伏尔加河上,陪伴他航行的布尔什维克官员一路高谈阔论,那种把握了终极真理的嘴脸,正是他至为厌恶的。他甚至认为,在共产主义者的践踏下,俄国的美好仅残存于“荒漠沙洲上流浪者的忧伤歌声中”,因为它依旧自然、犹如天籁。
从俄国返回后,在一大堆积压的信件中,他意外地发现了一封邀请他前往中国讲学的信。提出邀请的是促使杜威访华的四个团体,至于发信人,则是阅历复杂、在中国舆论界“支笔横扫千军”的梁启超。
(六)
对中国,此时的罗素向往不已。后来他曾写道:“前往中国,是去寻求人类新的希望。正是带着这样一种心境,我开始了中国之行。”
事实上,一直到三个月后,罗素才启程前往中国。这一路他麻烦不断:先是他的第二任妻子向法庭申请离婚,理由是他沾花惹草、情人众多;接着,前往中国的邮轮又因故延期,耽搁了他整整三周。而10月12日,当他经新加坡、西贡和香港,和他的新情人勃拉克抵达上海时,他甚至以为中国人跟他开了一个大玩笑:码头渐渐冷清下来了,还没有人来接他们。
还好,这不过是因为邮轮的提前抵达。几个小时后,四个团体的代表出现了。
一开始,罗素对中国充满新奇、极其愉快。在居上海、经杭州、过长沙、抵北京的最初一个多月里,他写给呆在英国的几个情人的书信,总有着无法掩饰的惊叹。他发现主人殷勤好客,而“有教养的中国人竟是世界上最文明的人”;他说西湖风光是如此之美,中国古乐简直是天籁之音,而中国的宗教轻松逗人,很符合他这个无神论者的胃口。
几个城市中,他最喜欢北京。住进遂安伯胡同2号后,天坛给了他终生难忘的记忆。直到晚年他依旧在《自传》里写道:“那是一座我所见过的最美的建筑物。我们通常坐在冬阳之下,默默无语,完全沉浸于安谧宁静之中。”在悠远的气息中,他暂时忘却了欧洲的疯狂与动荡。
然而好景不长。罗素的麻烦,似乎没完没了、无穷无尽:12月初,他开始觉得和中国学生交流太费劲。他们几乎毫无哲学素养,又何况他的逻辑哲学如此高深。在给一个情人的信里,他无奈地写道:“一切都变成了例外公事,中国的欢乐也因此消失了”。不久,他又抱怨北京太闭塞,“在这样的地方住久了,人的智力就会消退”。
如果说,这些还多少因为他的性格缺陷的话,那么,来中国五个月以后,他真正的麻烦来了。三月中旬,赴保定演讲期间,他不慎着凉,患了急性肺炎。送到北京协和医院后,整整两周时间,他昏迷不醒、胡言乱语。一时之间,关于他病情的谣传到处弥漫,日本的一家报纸甚至发布了罗素在北京病逝的消息,而在他依旧昏迷着的床头,也出现了几份唁电。
一直到3月29日,罗素才脱离危险。但祸不单行,在他昏迷期间,勃拉克发现她怀孕了。
正是这个消息,使罗素最终下定决心尽快回国。四月下旬,流连病榻的他在一封信里谈到:“我深感疲惫,归心似箭”。事实上,疲惫并不是主要原因,他必须赶在孩子出生之前,与第二任妻子离婚并与勃拉克结婚,以让他的孩子合法出生。
7月6日,大雨滂沱,勉强能柱杖行走的罗素又一次出现在手帕胡同教育部会场,发表了他的告别演说。在梁启超等人为他们设宴饯行后,7月11日,他和勃拉克前往天津,在那里踏上了返乡路途。
(七)
与杜威相比,罗素可谓“乘兴而来、败兴而归”。除了不安分的性格,以及重病、女友意外怀孕的因素,中国听众的清冷反应,或许也给此行蒙上了一层浅浅的阴影。
罗素在中国的几十场演讲,也被冠以“五大演讲”。几乎是第一个系列“哲学问题”刚刚开讲,罗素就发现,尽管掌声热烈,但它更多出于礼貌,中国学生乃至大多学者其实听不懂他在说什么。
这一点并不奇怪。在《现代三大哲人》的演讲里,杜威就曾给中国学界打过预防针,认为“世界上懂得罗素哲学的人不会超过二十个”,并坦承“自己也不懂”。因此,尽管云山雾罩,没有人怀疑罗素哲学的价值,他在北京大学的一次演讲听众曾多达一千五百人,一些著名高校纷纷成立了罗素哲学研究会,而他的巨幅照片、演讲广告以及以往作品,也频繁出现在各大报刊的显著位置。
真正的问题,似乎出自罗素的性格。
青年时期,杜威曾被描述为“朴素的、谦逊的、丝毫不矫揉造作,始终不失为心平气和,有人情味、深思的和有点害羞的人”(布里克曼,《约翰-杜威:杰出的教育家》)。在中国期间,他给人的印象也大致如此。事实上,无论时世如何变幻,知识界的潮流怎样急剧变迁,这种“正人君子”的形象总会让人信赖,乃至引发尊重。而罗素恰恰相反。
罗素有着恣意汪洋般的口才,他鲜明、生动、充满魅力。然而,风流洒脱的生性,以及自由不羁的生活方式,使他在中国频频遭受诟病。他公然携带一个情人出双入对,一时之间,许多青年纷纷趁机效仿,美其名曰“罗素式婚姻”,这使许多老派人物有苦难言;他在中国不遗余力地抨击基督教,引发了西方使徒、中国信徒一波又一波的抗议,其中不乏品行高洁、生性包容之士;更要命的是,与杜威含蓄而又一以贯之的语言风格不同,他说话大胆、直接,观点又不时前后矛盾,这使他经常处在两面不讨好的尴尬境地……
最后一点尤其明显。以学者张东荪为例,他是通过罗素的《自由之路》成为基尔特社会主义者的,一向视罗素为精神偶像。访华之初,当罗素谈到中国当务之急是发展实业与教育时,他更由衷赞叹:“罗素先生的人格,我真觉得可以佩服到百二十分了。……(他)观察中国虽没有多少日子,然而已得其诀窍。”
出乎张东荪意料的是,没过多久,罗素又认为中国应效仿俄国,走“国家社会主义”的道路。为此,张东荪深感失落。
好戏还在后头呢。罗素的前后矛盾似乎层出不穷,“他在饯别席上说中国只需有一打好人就行,在《中国往自由之路》上却说非有一万人不行;他在日本《改造》杂志说爱国心不是后起而是本能的,在华期间,他却不断强调中国非提倡爱国心不可”。凡此种种,让张东荪终于发作起来了。罗素离华仅仅半个月,他就发表了一篇《后言》,宣称“要说几句不满的话”。在列举以上例子后,张东荪尖刻地说,罗素不过是在说“一些梦话”,他“对于中国情形毫无所得”。
张东荪态度的改变,足以说明罗素中国之行的失败。又何况,他对东西方文化的比较,几乎激怒了整个“新知识界”。
(八)
几乎一抵达上海,罗素就迫不及待地宣扬起了自己对西方文明的绝望。在接风宴会上,谈到中国固有文明,他认为“皆有可观处”,与此相比,欧洲文明“贻夫今日、破绽毕露”,乃中国“不必效法者”;随后,在上海的第一场演讲,他更直截了当地说,“鄙人初来中国,觉得种种事情,都有兴味”,唯一厌恶的,则是“模仿西方之各种事象”。他说,倘若中国为追求产业发达,丧失审美、精神上的优雅,他将觉得“实为可惜”。
不仅如此。他进一步谈到,中国圣人老子“生而不有、为而不恃、长而不宰”的格言,与他“鼓吹创造的冲动、而减少占有的冲动”的信条完全一致。而以索取、占有为冲动,始终寻求支配世界的西方文明,已走到根本伦理的对立面,“现近欧洲之思想,多激烈破坏及纷乱之状态,妒忌以之而起,战争以之而生”。
在“全盘西化”成为一时潮流的背景下,这样的言辞自然让西式知识分子们异常失望。更要命的是,无意之间,罗素卷进了中国知识界的“新旧之争”。
完成首场演讲后,被认为“颇具保守色彩”、几乎没有应和杜威演讲的中国最大报纸《申报》,以大篇幅刊登了《各团体欢迎罗素博士记》的报道,并刊以副标题“罗素博士言中国宜保存固有国粹”。刊发消息原本无可厚非,副标题也并不违背罗素演讲的本意,然而,“新知识界”紧张起来了。短短几天时间,一大批驳斥文章纷纷出现了。
周作人以笔名“仲密”发表的《罗素与国粹》,认为初来咋到的罗素还不大明白中国内情。他提醒罗素:“中国的坏处多于好处。中国人有自大的性质,是称赞不得的”;与此同时,罗素的崇拜者、最了解罗素哲学的中国人之一张申府,也把责任归咎于《申报》,认为《申报》断章取义、歪曲报道。
如果说,这些指责还大多出于善意,那么,随着罗素频频发表类似言论,“新知识界”对他的态度,终于渐渐冷淡下来了。不久后,《新青年》刊载的陈独秀致罗素公开信,颇有指责罗素为僵尸叫魂之意;鲁迅更加直接,在一篇文章里,他以冷峻尖刻的笔锋,讽嘲了罗素所说的“中国轿夫的幸福”。
对这一切,罗素不可能没有感觉。在行将回国的前夕,他的一封信曾笼统谈到他对中国学界的反感:中国北方很干燥,“这里的人也冷酷无情”……
值得一提的是,杜威夫妇也在1921年7月11日离开中国。一天之内,中国学界送走了两位最大的哲学家。
天问
(九)
斯人远去,余音绕梁。早在杜威抵达中国两个多月时,胡适就借东风之便,发起“问题与主义”论战。在提倡白话文之后,这个论战进一步奠基了胡适在中国学界的地位。与此同时,尽管行程蹒跚、众说纷纭,罗素对中国文明的态度依旧让偏居一隅的传统学人精神大震。他们飘然离华之后,围绕东西方文明的问题,传统学人与“新知识界”开始了断断续续的交锋,其结果就是1923年的“科学与人生观”大论战。
论战的导火索是一篇演讲稿。2月14日,在清华大学,“新儒家”学者张君劢发表了题为《人生观》的演讲。他谈到,科学并非万能,科学针对宇宙现象寻求一致性,而“天下古今之最不统一者,莫若人生观”,因此,科学不能解决人生观的问题。
几天以后,在《清华周刊》上,进士出身的地质学家丁文江读到了这个演讲稿。他“勃然大怒”,当即来到张君劢家里,指责张君劢误人子弟,“科学不能支配人生,则科学复有何用”?两人唇枪舌剑,争辩了两个多小时。离开张家后,他依旧意犹未尽,撰写了《玄学与科学---评张君劢的人生观》一文。4月12日,该文发表于北京《努力周报》。
张、丁两人是交往多年的挚友,然而,在这篇万言长文中,丁文江毫不客气,直斥张君劢为“玄学鬼”。他并从八个方面斥驳了张君劢的观点,其中最有价值的,当数对科学定义的澄清:不仅是“向外的”、“物质的”、“机械的”,举凡意识、心理与人生,貌似纷杂、幽微、源于直觉的这些方面,也无一不可以依靠科学穷尽,只不过科学还没有发展到这一步罢了。
论战由此爆发了。值得注意的是,几乎从一开始,丁文江就瞒天过海,把张君劢的观点划归为当时声名狼籍的“玄学”;更有趣的是,对于“科学能不能解释人生观”这一命题,他事事讲“未来”,就重经验、讲实证的科学而言,这不啻于一个笑话。
丁文江文章发表后,张君劢也撰写了长文《再论人生观与科学---并答丁在君》。他从十二个方面对丁文江进行驳斥,其中谈到,仅就学术而言,至少已有三种“真”并非科学所能包办:作为形而上学的哲学、针对道德的伦理学和属于审美范畴的艺术。更不必说直指天性的“人生观”了。
一番你来我往后,学术界的两个大人物也被惊动了。正是他们,使所谓的“科、玄论战”渐行渐深。
(十)
第一个被惊动的,是梁启超。5月5日,在《时事新报-学灯》上,梁启超发表了《关于玄学科学论战之‘战时国际公法’---暂时局外中立人梁启超宣言》一文。在这篇短文里,梁启超以天才般的敏锐,概述了这个论战的意义。他先是谈到,人生观问题是“宇宙间最大的问题”,而这种论战“未曾有过”、“替我们学界开一新纪元”;继而,他又为论战设定了种种规则,以保证论战不成为意气之争。
梁启超之后,胡适也被惊动了。如果说,梁启超还“暂时中立”的话,那么,胡适从一开始就旗帜鲜明。5月11日,他发表于《努力周报》的《孙行者与张君劢》一文,把张君劢比作孙悟空,认为他纵有天大的本事,也逃不出“德先生(科学)”与“罗先生(逻辑)”这两尊如来佛的手掌心。这一论调引发了学者林宰平的驳斥。
林宰平《读丁在君先生的“玄学与科学”》一文分量颇重。他先是谈到,科学主义已经有了酷似宗教的“排他”倾向,以及“企图统一一切的野心”,继而指出,艺术与人生固然可以用科学的方法,但它仍不是科学。而在文章的结尾,林宰平的语气轻蔑之极:“科学我是相信的”,但“别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了”。
在丁文江强调“我们现在就知识而知识,没有把情感计算在内”后,梁启超也一改“中立人”身份,成为玄学派的主要干将。5月23日,在《人生观与科学》一文中,他以澎湃的激情,歌颂着情感与自由意志。他先是写道:“生活的原动力就是‘情感’”,而在人类的情感里,“最少有两件的的确确是带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’”。他认为,尽管不过区区两件,“一部人类活历史,却什有九从这种神秘中创造出来”,而“科学帝国的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份”……
以“爱先生”与“美先生”和“德先生”、“赛先生”以及“罗先生”(逻辑)相对峙,是梁启超概括天才的一个表现。从这里开始,吴稚晖、朱经农、唐钺、陆志韦、甘蛰仙、菊农、王平陵……越来越多的学者卷入了这一论战。双方见仁见智、精彩纷呈。
而同年11月又一股力量的介入论战,不仅使它渐入复杂,也使它原本模糊的用意渐渐清晰。
(十一)
事实上,激怒丁文江、并让他不顾交情悍然发难的,绝不是什么科学与人生观的关系问题。关键在于,在演讲中,张君劢反复强调,“三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明”,正是这一点导致大战发生、生灵涂炭;与此相反,“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明”,它不仅直指人生观的问题,还保障着人类的永续发展。这样的论调,是打算借新文化运动、杜威访华的东风,把中国学界一网打尽的“西化派”绝不能容忍的。
也就是说,张君劢进行的,是传统文化的“绝地反击”,而丁文江决心对此进行“围剿”。从一开始,论战就是东西方文明孰优孰劣之争,所谓“人生观”与“科学”都不过是药引子。对此,梁启超、胡适乃至众多的参与者都心知肚明,又都不能明示于公众,只能顺着这个题目赤膊群殴。
同样看得一清二楚的,还有陈独秀。
11月13日,在《〈科学与人生观〉序》一文里,身为共产党总书记的陈独秀对科学派与“玄学派”同时进行了批判:张君劢、梁启超等人是“情感超科学的怪论”之外,丁文江、胡适也不过是一些“存疑的唯心论”。那么,他的论点是什么呢?在这篇文章的结尾,陈独秀写道:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”
换而言之,“玄学派”固然荒谬,科学派也本末倒置,科学不过是生产力、历史进步的工具之一,重要的是“物质原因”即生产力。
在另一篇文章里,陈独秀谈得更加明白:中国“还在宗教迷信的时代”,而人生观也不是什么“永恒的问题”,只是历史发展的特定阶段问题,“自然要经过玄学先生的狂吠”。
陈独秀的这篇文章,标志着“唯物史观”派登上论战舞台。可笑的是,胡适对此反驳说:“独秀说的是一种‘历史观’,我们讨论的是‘人生观’……历史观只是人生观的一部分。”这个反驳无疑是愚蠢的。他没有意识到,陈独秀并不是混淆了两个层面,而是着重强调,即使“人生观”这样的重大话题,也不过统摄于“历史观”之下,是其中的一个小枝节而已。
值得一提的是,“唯物史观”派似乎有着明确的目标、步骤和计划。在陈独秀之后,邓中夏、瞿秋白、萧楚女等党内主要理论家轮番上阵、并且各有针对。邓中夏《思想界的联合战线问题》一文,甚至异常明确地谈到:“我们应结成联合战线,向反动的思想势力……向哲学中之梁启超、张君劢、梁漱溟……分头迎击,一致进攻。”
到这时,基于东西方文明比较的“科学与人生观论战”,渐渐多了一些杀伐之气,以至于学术让位于政治、文明比较让位于意识形态。几十年后,学者郑家栋写道:“至少自二十年代后半期始,‘中国向何处去’基本上被处理为一个政治问题,更确切地说是政权问题。……‘玄学派’的观点,此后在当代新儒家的发展线索中有深入而具体的展开;而‘科学派’的观点,则只是成为了‘革命史观’的垫脚石”(郑家栋,《黄玉顺教授〈超越知识与价值的紧张〉序》)。
九歌
(十二)
如上文所述,在1923年年底,邓中夏曾呼吁同仁“向梁启超、张君劢、梁漱溟”分头迎击、一致进攻。如果说梁启超、张君劢是所谓玄学派最重要的两名大将的话,那么,他为什么要提及几乎没有卷入论战的梁漱溟呢?
原因在于《东西文化及其哲学》一书。
“五四”前后,梁漱溟与梁启超、杜亚泉等人一同,被认为是“东方文化派”的代表人物之一。到28岁也就是1921年,他更把自己的演讲集整理为《东西文化及其哲学》一书。在这部杰出著作里,梁漱溟纵论了西方、中国与印度三大文化圈的核心精神。他认为,前者是“向前看”,次者为“持中”,而后者是“向后转”。
何谓“向前看”?梁漱溟认为,西方文明以“征服自然”与“伸展个性”为核心,前者发展为科学,后者结晶为民主。科学把自然“零碎的经验、不全的知识经营成学问,往前探讨”,并由自然渐而社会、国家,事事寻求客观、准确之规律,这与中国学问大半是术非学、或者说学术不分截然不同;而所谓民主,则是确定公共领域以求私人领域的保障,出发点即是私人的个性、利益,这与中国重群体而轻个性更是截然相反。
这是西方文明的两大特质。如果说,这些论述并不新奇的话,那么,梁漱溟对中国核心精神的叙述,则呈现出万物滋长、天地妙化的意象。
对“生”的赞叹,是从《易经》到孔子、从经典到中国生活的精髓。从《易经》的“生生之谓易”,到孔子的“天地之大德曰生”、“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天”,以及“致中和,天地位焉,万物育焉”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”,“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”……所有这些语录,表明着儒家对“生”的态度。在生面前,孔子不断赞叹,他认为宇宙总是向前生发,而万物欲生,即任其生。宇宙应充满生意春气。
在这样的宇宙理解下,孔子追求人生的活泼流畅,“生”应当“活”,是谓生活。它是审美的,也是伦理的,它是自然性的舒张,也是道德性的中节,不过审美、舒张是体,是目的,而伦理、道德是用,是用以“回省”、培育美好情感,从而保证人生的每一瞬间、每一际遇都能“美”和“乐”的手段。
这就是孔子的人生哲学,也是“中国文明最重要之一部”。注重当下、护持心灵,即是“持中”。持中就是“仁”,倘若时时持中,那么,“造次必如是,颠沛必如是”(《论语》),无论怎样艰困,也不会哪一刻因物而悲、为物所伤,因为这个“乐”是自得之乐、绝对之乐……
儒家气质与西方追求完全不同,儒家精神与佛学着眼点也截然相反。如果说,以人生过程为目的,是孔门儒学的核心的话,那么,“反人生”、追求“死”并且是“永恒之死”,是以佛学为代表的印度精神之核心。
比较儒学经典《易经》与浩如烟海的佛经,我们可以发现,对于宇宙生成、世界真相,中国先贤与印度圣人的看法完全一致。然而,对“生”的态度,二者却截然相反:孔子以“生”为至美,而佛陀则以“生”为妄动。在目睹了此生绝不可能逃避的老、病、死,以及生的始终“轮回”之后,佛陀视生为老病死之发端,世间万苦之根源。他于是寻求解脱。解脱即死,并且是永恒之死,如《金刚经》所说的“不生不灭、不增不减”,追求的是回到本体,不再轮回,所谓“永脱苦海”。
这是一种“向后转”的人生态度。这种态度,根本而透彻,它指向究竟,指向永恒。
西方、中国与印度之精神要旨,大抵即此。这也是梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的论述核心。在这样的表达之后,梁漱溟事实上认为,所谓东西文化优劣之见,甚属无谓,因为关注点截然不同。
对以器物、“生产力”为历史和人生核心指向的二十世纪中国人来说,儒学和佛学的态度,自然是要摈弃乃至遗忘的。
(十三)
基本没有参与“科学与人生观”论战的梁漱溟,几年后却成为“中国社会史”论战的主角之一。“问题与主义”、“科学与人生观”以及“社会史”论战,正是二十世纪中国最有价值的三大论战。
社会史论战源于一群共产主义者。1925年开始,依据马克思理论,他们试图把中国社会史划分成“原始社会”到“半殖民地半封建社会”四期,其中争议最大的,则是两千多年的帝国史,究竟是不是“封建社会”。对此,从1929年起,梁漱溟等人纷纷发表看法,认为所谓“封建”,核心特征是贵族分封制,而长久以来,中国一直是以“士农工商”为主的四民社会,它是一种独有的形态,不能照办欧洲理论。
不过,这一论战很快湮没于新的救亡风潮。在此前后,梁漱溟、晏阳初以及陶行知等人,开始了乡村建设运动,马克思主义者们也走进田野,开始了另一种意义上的乡村建设。只有几个孤独的城市,依旧在书桌边寻求着中国出路,他们的身影日渐孤单,也日渐边缘化。
就这样,费正清所概括的那个时代,“价值观和道德感的变幻不定,自我形象的模糊不清”的时代,悄然落幕了。一直到60年以后,新的论争才又悄悄拉开帷幕,只不过在话题、深度和影响上,都无法和已成历史的三大论战相提并论罢了。
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快刀丁三
2楼
八十年代,我不懂么:)
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快刀丁三
3楼
哦?这样啊?
老刁民兄博闻广记,佩服。
对杜威乃至整个西方哲学,我基本上都不了解,这次为了完成这篇应时文,才读了一些。理解的也是一些皮毛。感觉上,实用主义和儒学有一些貌似的地方,比如重实践。但在整个精神取向上似乎也是根本不同的。
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快刀丁三
4楼
谢楼上诸位的关注。
孤云:今年大好呀,我。五一假期过后,回北京了给你电话。
独行者飞扬:好久不见啊。嘿嘿,说来惭愧,咱们刚成“博友”没两天,我就溜了:))最近也好吧?
恩,老刁民兄,什么时候我找找。
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快刀丁三
5楼
孤云:给你留言了。请查收。
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快刀丁三
6楼
哈哈哈哈哈,老暮。
海炎兄好。
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快刀丁三
7楼
不怪,不怪,呵呵。
世道都如此,何况论坛。
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快刀丁三
8楼
当然是胡优陈劣,这个还能有什么疑问?
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