蝉噪

……

好。
我的蝉噪来了~

且听几声蝉
夏天一到，蝉鸣四起。我奶奶听了会说，好热好热的天儿啊，蝉声滚滚，像滚开的锅。我奶奶很善于用这个比喻，灵活得好像可以随意安到任何事情的形容上。说一个人肚子里有鬼念头儿或者闹情绪，她会说那人心里开了锅；说一个人热得满头大汗淋漓，她会说热得像开了锅，热气与热汤四溢；肚子饿或者疼，她也是用这个比喻，疼得打滚，饿得肚子叫，都像开锅打滚儿……
小时候我听到这句话就忍不住高兴，高兴得就像开了锅，笑声滚滚，蹦跳滚滚。接下来奶奶会給我梳头扎麻花辫儿，清凉不说，还美，美滋滋的美，因为奶奶边梳头边说："螓首蝉鬓。"我问奶奶这是什么意思，奶奶就推开我，嫌我不老实，嫌靠着她太热，滚来滚去像开锅；推我去找爷爷。爷爷就唱诗经給我听。我才知道奶奶说的那些话都是有来历的，滚水之喻，出自诗经"如蜩如螗，如沸如羹"，不用说，"螓首蛾眉"也是。
爷爷告诉我，一个人美不美，第一要看他或她的额。额头款款大方，性情开朗，会给人美感。我不敢确定爷爷是不是暗示我不要耍小性子，可是我不大买爷爷的账儿。爷爷的意思，"螓首"主要是看人的发髻线下的天庭像不像蝉的前额。我觉得"螓首"的后背部分也很美，花纹很美，跟正面一样美。
我爷爷记忆力特好，数学也很好，识图能力超一流，排兵布阵，何处用实，何处用虚，何处用疑，在极短的瞬间就給出完美的裁判。但是对于这种文字上的疑惑，他总是难得糊涂，只是接着吟唱。我这种抬杠行为，爷爷奶奶说是"打白文"，也是"说反舌"，小时候没什么，大了就要当心了。
大了，大到我上高中时，我还是去跟爷爷打白文，打的还是这个"螓"，也就是蝉。这时我已经不再纠缠"螓首"的正背面，而是扩大了战场。
我摇头幌脑："朝菌不知晦朔……"爷爷接下"蟪蛄不知春秋"。庄子的这句话很出名，引用率颇高，爷爷脱口而出，却不知我要打白文。"蟪蛄"就是蝉，是楚地方言。我老家的方言则是"螇螰"。我跟爷爷说，螇螰从小到大能活十三年甚至十七年，经历十数度春秋，庄子说"蟪蛄不知春秋"，显然错了。这个错误《盐铁论》里跟着犯，说什么"蝉不知雪"，实际上蝉要阅历多次风雪。
庄子的错误，是《酉阳杂俎》里韦翾庄秀才发现的。有一年冬天，韦秀才掘树根生火烹茶，发现一个蝉蛹附于朽处。这个韦秀才只是"颇怪之"，没有进一步考察，就相信了村人的说法儿，说蝉是烂木头变化来的。更奇绝的是，《益州方物略记》里曰："二川山林中有蝉花。蝉之不蜕者，至秋则花，其头长一二寸，黄碧色。"腐草化萤，烂木成蝉，植物变动物，动物复开花。谬种流传千古。
我觉得古人犯这种错误，归根到底是不爱吃螇螰。螇螰的蛹儿，现在叫知了牛儿，或者知了猴子，我特别喜欢吃。这东西不常见，嫩嫩的，韧韧的，刚出土时，远比驴肉好吃。可是古代读书人一直都"禄在书中"，只要读书，就有极好的福禄供给，所以他们不必亲手捉其蝉，亲口吃其蛹。所以书面的意思最终与实际情况脱节，历久不能弥合，"禄在书中"就此化作"禄蠹在书"。
即便名著如《论衡》，王仲任先生说蝉蛹儿叫"蛴螬"，他自己也知道"蝉生两翼不类蛴螬"，但肯定是因为不知道亲口尝一尝，所以犯这么大一个大错误。"蛴螬"，是金龟子的幼虫，形状，颜色与味道儿，都与蝉大大的不同。其他错误再比如说，蝉的下巴上有一个吸管，吸风饮露的，中国在《礼记》之古远就知道这东西，说是"垂緌"。但是郑笺里竟然说长在腹下。这显然是没有吃过蝉与蛹。
蝉蛹儿，深埋地下十多年，终生沉默在黑暗里，怀抱希望，等待与相信。正因为这种坚忍不拔的胸襟，所以它能背负生命之重。蝉蛹全身都好吃，最好吃的就是它那能负载的背。它背部的花纹也特别美，小时候我总是以这个为借口跟爷爷打白文："螓首"不仅仅是前额，也包括后脑勺儿。背负十多年地下生活的黑暗和沉默，蝉的美味至厚至醇，至韧至细。中国传统文化对蝉的认知，除有如前所说的错误，还有赞美。最坚实的赞美应该归结为吃。善吃者喝汤，汤之美者，中药善调。
蝉能入药，这在本草里是有明确记载的。可以祛风，可以散热，可以治惊厥，还可以恢复失声。所有这些药效，无不与蝉的特性密切相关。"垂緌饮清露，流响出疏桐。居高声自远，非是藉秋风"，所以可以祛风。"雀惊疑欲曙，蝉噪似含凉"，"鸟急山初暝，蝉稀树正凉"，所以散热也。"蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽"，"鹤盘远势投孤屿，蝉曳残声过别枝"，此种情形，差类小儿梦中惊悸，故可以治惊厥。
"猿啼知谷晚，蝉咽觉山秋"，"蝉噪闻疑断，池清映似空"，"梧桐叶老蝉声死，一夜洞庭波上风"，蝉声"咽"而"疑断"，直至"蝉声死"，此非失声乎？"谁道高情偏似鹤，自云长啸不如蝉"，显然又可以恢复失声也。庄子不食蝉，不知蟪蛄春秋之富。药家勤尝虫，撰写本草纲目之美。
蝉之美，药有蝉蜕，衣比蝉翼，发看蝉鬓，容爱螓首，味在蝉背。更有蝉美，在于古诗。关于蝉的美，自诗经至唐诗，绵延不绝。从《诗经》到汉魏乐府，多以蝉的形声入诗，写暮色，写寒秋。"风度蝉声远，云开雁路长"，"蝉响夕阳风满树，雁横秋浦雨连天"，"秋空雁度青天远，疏树蝉嘶白露寒"。到了唐朝，在汉魏形声入诗的基础上，诗人的情怀得到更个性化的表达。"坐来还见微风起，吹散残阳一片蝉"，"庭树蝉声初入夏，石床苔色几经秋"，"鸟散绿萝静，蝉鸣红树凋"，"鸟下绿芜秦苑夕，蝉鸣黄叶汉宫秋"，"别离吟断西陵渡，杨柳秋风两岸蝉"，"月出碧云断，蝉声秋色来"，"匹马计程愁日尽，一蝉何事引秋来"，"冷烟黏柳蝉声老，寒渚澄星雁叫新" ，"窗回旅梦城头角，柳结乡愁雨后蝉"，"帽檐晓滴淋蝉露，衫袖时飘卷雁风"，"偶来傍树寻梅子，时听新蝉叶底声"，"秋思渐于蝉外觉，别愁空入雁边长"，"鸣蝉更乱行人耳，正抱疏桐叶半黄"，"蝉噪蓼花发，禽来山果香"。
……
且听几声蝉，其声之劲，广远堪比地下十数年沉默的寂静，其声之色，光明远超地下十数年黑暗的苍茫。中国传统古诗，对蝉鸣的审美是高妙的，切于境，惬于意，当于行。然而，蝉埋于地下黑暗里太久，中国人有其无知之处，不知蝉的声器与听器都在腹部，是一层薄薄的膜，远薄于蝉翼，因为能高频振动，所以发声也劲。古人无知，又竟以花开蝉上，无所用心焉若此。至若蝉之善鸣，诗人善状蝉鸣，药师证病辨草而善以蝉入药，此犹孔子见佝偻者承蜩犹掇之也，必顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎。”

鱼跃于心
小时候的鱼，真鲜亮啊，在雨里，在水里，老远就看见闪闪发光；我跟着爸爸去船上，总以为那是下雨打闪。我爸爸认识很多人，渔船靠岸后，总能弄到第一波野鲜。船上人似乎并不觉得鱼螺是好东西，总是嫌我爸爸太客气，拿得少，唏嘘不已，说下次吧，下次再弄些稀罕的給你尝尝。
不仅仅船上人不稀罕鱼。我老家门前，大雨过后，海里卷上来的鱼螺铺满了草窠树丛，也没人检了吃。有时候我爸爸也会带上我去野外，什么什么地方有好大一片荞麦地，临水，说领着我去看雨后的花。引起我惊异的不是白花花的荞麦花，而是花丛里白花花的鱼，鱼鳞与花瓣交相辉映。我爸爸说，水里的鱼把花地当水花，飞错了地方。太阳出来，腥臭味儿历久不绝。
后来，日本人从中国进口生鲜，每个星期从我们那儿拉走一大轮船。我们公开嘲笑他们倭国太不开化，吃相太野。私下里关上自家大门，却也掀开锅盖儿学人家样儿悄悄偷吃。一会儿就把野生鲍鱼給吃绝种了。野泥鳅，蛙，我小时候也是不吃的。既而慨叹日本人吃得，我们也吃得，于是报复性地吃。野泥鳅又绝种了。只好在稻田里饲养。
今天，去东南亚比如缅甸，河汊纵横，我看见空荡荡的水上没有人钓鱼摸虾，就觉得可惜了上天好生之德。于是作意启蒙其民智，告诉他们鱼虾是可以吃的。谁知他们竟然早就知道鱼虾可食，很优越而不屑地反教化道："我们习惯吃海里的，大，比中国的大老多咯。"
缅甸的海鲜大，这我是知道的。热带的鱼虾正与人相反，比温带寒带大。这个问题我只能默而思之，说出来的话却是另外一种："为什么没见有人钓鱼呢？"
顺着手指示意，我看到河草上其实是拴有渔网的，下网的人不必守在旁边，只需不定时地过来收鱼布网。一直待在水边的，是持杆钓鱼。一个人拿着短短的一支鱼竿，懒散散地蹲在自己的脚后跟上，或者倚着树干，心不在身，也不在鱼，简直把自己当成流水，随意西东，随意沉浮。我又问，为什么钓鱼只用一根鱼竿儿呢？
当地人睁大了眼睛，张大了嘴巴，仿佛中了我的刺杀，断断续续崩出不成句子的临终疑问："什么为什么啊，钓鱼不都是用一竿么？"
我告诉他们，我老家的人钓鱼，一个人看着七八根鱼竿儿，还比划給他们那鱼竿儿又长又有弹性。他们突然哈哈哈大笑，刚刚因吃惊与疑惑而僵在眼里和嘴里的能量完全爆发出来，上气不接下气，化作由衷的笑意与赞美："中国人真聪明啊……这是真的吗？"我不知如何回答，这个话题就浅浅地打住不说了。
但是不妨碍我深思，他们在人性上还都是浑然一体的，还没有发展出区别八根与一根钓竿的理性。我疑惑起来，该不该启蒙其理性呢？
我有这个疑惑，一是因为我的理性不足以判断，一根鱼竿的适意，与八根钓丝的竞争，谁生活的更幸福。再是因为我的欲望之心上突然蒙了一丝狡黠的影：教会了徒弟，徒弟会如何对待为师呢？我小时候经常见到闪闪发光的鱼肚白慢慢腐化烂污而不知谋取，日本人教会我们争鱼吃，吃尽海底，现在倍惜其珍却又须颇费机心。鱼非我，安知我之惑哉。

我倒~
看你们这么聊，是不是有必要再整一篇蛙聒啊~

蛙鸣与文以载道
中国传统文化分不清蝉与金龟子的幼虫，并不妨碍写出优美的诗歌。蝉，在古人笔下呈现出无功利性的美，蝉鬓螓首形容美人，蝉翼则比喻美衣，若论人性之高洁，则证以蝉鸣。古人借蝉咏诗，诗以言志。就连孔子遇到的那个佝偻老人，反复锻炼技术，承蜩如掇，恐怕也只能是出于兴趣。肯定不会是为了吃，或做起床闹铃声。
吃青蛙显然会更好，而且肉肥味美。但是，中国传统文化里竟然又分不清青蛙和蛤蟆。根据晋《中州记》曰："惠帝为太子，在华林园闻鸣蛙声。问左右曰：'此鸣为官乎？为私乎？'太子家令贾裔对曰：'在官地为官，在私地为私。'惠帝令曰：'若是官蛙，可给廪。'先是，有谶云'虾蟆当贵'。"可见，古代把会鸣叫的蛙也称作"蛤蟆"。
考诂起来，古人分不清青蛙和蛤蟆，也是理所当然。青蛙和蛤蟆，在其蝌蚪时，几乎都是一样的。再说中国古代洪水泛滥，沼泽满地，青蛙和蛤蟆遍地都是，想来不比蝉少。古人仅仅凭借蛙鸣，说什么"声急则蛙，声缓则蛤"，显然也会误把蟾蜍当青蛙。只是后来，人烟稠密，青蛙和蛤蟆大大减少，才渐渐地区分出来蟾蛤蛙。
直到李时珍，仍然怀疑曰古人所谓的"蛤蟆"其实包括蟾蜍和青蛙："古方多用虾蟆，今方多用蟾蜍，考二物功用亦不甚远，今人只用蟾蜍有效，而虾蟆不复入药，疑古人所用者，亦多是蟾蜍，盖古时通称蟾蜍为虾蟆耳。"
蟾蜍，我们老家方言，至今也仍然叫做蛤蟆，更土更古一点儿，则曰譫姆。那么，古人笔下的蛤蟆又到底是什么呢？本草纲目里说，"《本经》下品有虾蟆，《别录》下品有蟾蜍，乃一类二种也。虾蟆生陂中，背有黑点，身小能跳，作呷呷声。举动极急。蟾蜍在人家湿处，身大，无黑点，多痱 ，不能跳，不解作声，行动迟缓，功用大同小异。"古人说的蛤蟆，大多数时候单指能跳能叫的青蛙，偶尔也同时包括青蛙和不能跳不能叫的蟾蜍。
蟾蜍是入药的。"羿请不死之药于西王母，嫦娥窃之以奔月，是为蟾蜍。"蟾蜍是中国道教和中药里的重要符号。中国百姓自古爱吃蛙。今人多吃青蛙，古人也吃蟾蜍。风俗之异，古人记为小说，如今读来仍是传奇。
唐尉迟枢《南楚新闻》曰："百粤人好食虾蟆，凡有筵会，斯为上味。先于釜中置水，次下小竿，煎之，候汤沸即投虾蟆，乃抱竿而熟。谓之抱竿羹。又云疥皮者最佳，投于沸汤即跃出，其皮自脱，乃可以脩馔。"《游宦纪闻》曰："眉州人水中钓虾蟆，置篮中，皆两两相负，牢不可拆，极力分之，旋即相负如初。市间以为珍味。成都人最重之，以料物和酒炙之，曰炙蟾。括苍亦以为珍品，名曰风蛤。"《桂林志》曰："桂人好食虾蟆，用乾菌为糁。赴食者至以馀俎包归，遗儿女，虽污衫不耻。"
食蛙，固以饱腹欲；食色性也，青蛙往往由此也象征着色欲。中国很多传奇中，青蛙也与性欲望匹配。近有《聊斋志异》，里面有青蛙神的故事，与女子滥交。唐陆勋《志怪录》也不逊色，仿佛实录。曰：
"沈庆校书言，境中有一吏人，家女病邪，饮食无恒，㦯歌或哭，裸形奔驰，抓毁面目。遂召巫者治之。结坛鸣鼓，咒禁之。次有一乘船者偶泊门首，枕舷而卧，忽见阴沟中一蟾蜍，大如碗，朱眼毛脚，随鼓声作舞，乃将篙拨得，縳于篷板下。闻其女叫曰：'何故縳吾婿？'船者乃叩门，语其主曰：'某善除此疾。'主深喜，厚酬之。船者乃以油熬其蟾。女遂瘥。"
西方童话故事里也有青蛙王子，虽然写得含情脉脉，恐怕也得归为聊斋这类妖精。但是与中国传统不同，并没有把青蛙王子视为邪恶，而颇两情相悦。反观中国传统，单视蛙神之邪，乃不悟实亦某些女子暗求自慰之道也。中国传奇与西方童话，如此循环对照，往复合观，其中微情隐喻，方可发明。
蛙，与人之食色性也相隐喻，循流探源，可知中华始祖女娲，其部族图腾恐怕也是蛙。蛙，善于繁衍，春天来了，河水到处都是蝌蚪。女娲，亦化万物者也。大禹治水时，得到女娲族的帮助，烧了阻水的芦苇，河道通水能力大为提高。然而，女娲族也为治水付出非常的代价，整个娲族衰落了，因为芦苇荡是娲族的家园，芦苇灰又伤身体，蛙遇之则死。谓予不信，请参观"娲"字，显然是两只蛤蟆或者青蛙：

小人喻于利，利欲须臾难离，因此青蛙也似乎小人也难养起来。中国传统文化关于蛙的意象，也无不小人意味颇浓，坐井观天，井蛙不可以与海，这显然是无见无识的小人嘴脸。"努眼怒视"，"胀腹生气"，惟妙入小人之神惟肖粗鄙之像焉哉，详见于《艾子杂说》，曰：
"艾子使燕。燕王曰：'吾小国也，日为强秦所侵，如之何则可？'艾子曰：'亦有分也。'王曰：'其有说乎？'艾子曰：'昔龙王逢一蛙于海滨，蛙问曰：'王之居处如何？'王曰：'珠宫贝阙，翚飞璇题。'王复问：'汝之居处何若？'蛙曰：'绿苔碧草，清泉白石。'复问曰：'王之喜怒如何？'王曰：'喜则时降膏泽，使五榖礼稔；怒则先之以暴风，继之以飞电，使千里之内寸草不留。'王问蛙曰：'汝之喜怒如何？'曰：'吾喜则清风明月，一部鼓吹；怒则先之以努眼，次之以胀腹，然至胀过而休。'于是燕王有惭色。"
艾子所谓"一部蛙鸣"，是最有趣味性的典故，见《南齐书》："孔稚圭，字德璋，风韵清疏，不乐世务。门庭之内，草莱不剪。南有山池，春日蛙鸣。或问之曰：'欲为陈蕃乎？'稚圭笑曰：'我以此当两部鼓吹，何必期效仲举？'"陈仲举有清世之志，以为“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎？”而孔德璋欲驱使小人鼓乐蛙鸣，直是寡人之疾耳。
中国传统文化说起蝉，蝉鸣一般而言是阳春白雪，有君子淑女之思。而蛙鸣却是下里巴人，陷于坎井隅于利欲。蝉鸣多入乎诗，诗言志也。而蛙鸣多入乎文，文以载道故也。蛙鸣也入诗，多见于韩退之辛稼轩，退之，以文入诗者也。稼轩，以文入词者也。文以载道，亦不远乎欲，稻粱谋道，吾以是知之焉。

萤火灼人
夏五月，太阳像火炉，散发出燥干的热气，烤熟了麦子，焦黄焦黄一片；烤在人身上，汗水就像雨落在窗玻璃上，一溜一溜地直流或斜行着。我的很胖很胖的胖奶奶会甩一甩胳膊上的汗水，擦一擦眼睫毛上欲滴不滴的汗珠儿说，"现在还算好的。"到了六月，毒日头换了个热法儿，不再像火炉，而是像火炉上的蒸笼，散着热，热里裹着湿蒸汽，湿汽里散着热气，扑到人身上，汗水不再会淌成细流欢快地溜走，而是像一块沼泽，像一块湿地，郁声闷气地黏着人，不爽快，不痛快。我奶奶就会痛快地领着我回乡下，小住到立秋。
乡下的老房子坐在一个山坡上。大院子里满是梧桐树开着紫花儿，高高的老榆树上有喜鹊巧语勤跳，半奶黄半奶白的唐槐花扑扑簌簌地落满墙角儿。香椿树，花椒，樱桃，杏树，石榴树，很知趣的低缩在檐下，不与它们争高，知足于自身的香与色。
花叶会落到院外，或踟蹰于山石之上，或随流水沉浮。门墙外的河风和山风也会越墙穿门，在树上翻几个滚儿，滑下来，跳跃在奶奶的蒲扇上，奶奶就把蒲扇扔到腿脚边，由着风喧闹。奶奶很喜欢热闹，上午坐在东坡静看山风，下午则西坡迎落日，细数河风。
双首河流过我家门前，因为出山不久，一年四季都很清澈。河床是河水从山里带来的碎石，磨成鹅卵，摆出各种图案，浅缓地铺伏着，成为河草的花园，游鱼和白云的的天下，浣衣女的搓衣板晒衣架。
在某些下午，我奶奶煮上了绿豆粥，烙好了葱花油饼儿，随意取些腌制的清清爽爽的茄子豆角黄瓜小咸菜青椒芹菜花生米猪耳朵尖儿等等，摆好碗筷，带上钥匙锁上门，领着我沿着河边走。奶奶走河边，我走河水。奶奶会坐到某块大石头上，洗洗脸，擦擦胳膊脖子，凉快得嘴里发出"哎哟嗨"的高兴，我也趁机突然不小心跌倒在河里，扑扑腾腾，奶奶说像一条大头鱼，赶紧扯一条岸上的葛藤，让我拴住自己的胳臂，她远远地扯着另一头儿，说是钓到大鱼。
奶奶牵扯着鱼，走到山口，太阳就落了，留下一抹斑斓色彩挂到远处的战国长城的墙上，或者沉下河里去，惊得游鱼蹦出河面很高。我有时候还继续前进，奶奶说山里有妖怪，前面就是妖怪的家门口了。我们于是披着霞色回家，温暖的风熙熙攘攘在身边前迎后拥，也会有萤火，像烟囱冒出来的火星儿，火星儿转个圈儿化作青烟钻进青云，萤火钻进了青草。也有钻云钻树的萤火，那是我先看到的，很多年后很多人都记得我看过萤火。
那个夏天，我的九哥也跟奶奶来到乡下，是因为爸爸暗中发现他要帮三哥打架，就不声不响支他远走了。我九哥人高马大，眉清目秀，跟我爷爷练了一身功夫，我亲眼看见他轮着双臂，巴掌雨点一样噼里啪啦落在一捆小麦上，一会儿打出小麦粒，浑身粘满了麦壳与麦芒，皮肤上下却没有一星半点儿扎红的痕迹。一个大苹果，我奶奶和我分开吃，九哥接过来，随手轻轻一掰，苹果应声分成两瓣儿。我那个六月，大多时候跟着九哥到处跑，跑出门时奶奶在背后猛呼我哥要当心，跑进门时奶奶高呼我忍心，我奶奶真不省心。
我哥哥领着我，也从未深入山中，他宁愿带着我爬越战国长城。用葛藤编一个简易粗糙的吊篮，把我从河底吊上城墙，然后放到另一边的山沟里。山沟里长满了橡树，我会采很多蘑菇，黄色的，浅灰色的，白色的，穿在茅草梗上，每次提溜好几串回家，奶奶会很高兴地做汤炒菇，说这蘑菇真肥鲜。我哥哥则会到处爬山爬树，傻冒一些惊人的险趣。比如他会突然大喊大叫，"十七妹十七妹，快来快来，帮我帮我……"我急着跑过去时，他正拽着一条蛇尾巴，身子后仰，双腿蹬地，双臂紧收，好像努力跟蛇在拔河，等我到了跟前，他才松开手，说幸亏我及时拍马赶到，赶跑了蛇，溃逃中只剩下挣脱的一层皮。我仔细看时，哥哥手里拿的，确实是一只长长的干蛇蜕。有时候，我哥哥却一声不吭，从树上一跃而下，莫名其妙跳到一个水坑里，等他浮出水面，我跑到跟前，肯定会看到他手里拿着一个刚摘下来的蜂窝，水面上漂着一堆打湿翅膀的毒马蜂。我哥哥毫发无伤。
有一天，我哥哥说他要赶快去端一窝鸟儿，时间很紧，再晚了老鸟儿会回家了，让我自己沿着河边独自回家。他一下子越上城墙，像朝阳越上山岗，露着脸挥挥催我回家的手，又像夕阳一样咕咚一声沉到了山壁之下。我朝家走，慢吞吞的，生怕比河水走的快，更愿脚步声比水声静悄。河水有时跳着直催我，有时转着圈儿扯退我，有时静静地稳在那里等待我……我其实注意不到河水的心意，我的心思全在河底的彩霞，还有逆流而上的暖风。
我相信我看到了河面上的行走的暖风，款款的，自下而上，凉水流下去，暖风吹上来。我弯下腰，把手伸进水里，挡不住风，也挡不住涟漪。它们朝上挪行，我也追着挪移。我不知道踏破了多少晚霞，也不知穿过了多少暮色，我只知道惊觉有星星飞进河里，又发现陆陆续续有越来越多的萤火，从各个河湾的草丛里飞到河面，跟我一起飞。河底的鱼，也趁着萤火与星光，与我一起飞。我飞在水里，水暖暖的，软软的，就像走在太阳晒过的小石子路，风从脚下盘旋扶摇。我飞进了山里。
山里枝叶茂密，却很明亮。我站在明亮的水里，水明明灭灭地绕着我。我迎着一面巨大的山壁，壁上是厚厚的浓绿暗绿的爬山虎葛藤，一团团萤火在明明灭灭，沉沉浮浮。周围高树上，也开满了唐槐树那样的碎白花儿，在风中凌乱，碎花落在草里，白了一地。藤叶笼罩着一个大猪头和一个大蟾蜍头，石猪头在左，猪脖子像磨盘那么粗；石蟾蜍在右，头像磨盘那么宽；猪头下有两条前腿儿，蟾蜍只露出一只左前爪。我惊呆了，我分明看见蟾蜍在眨眼睛，眼睛比西瓜还大。我却难以判明那猪和蟾蜍是要飞升上天还是降落山脚。我看见一只只萤火虫从河边山脚飞出来，聚成一团，像一个个灯笼挂在猪头上，挂在蟾蜍脚上，挂在高树上，一会儿又像熄灭的火星儿，消失在山壁的爬山虎藤叶或者河草之中，仿佛给猪和蟾蜍或者游鱼吞食干净。萤火也会像过年的烟花，一柱冲天，散波荡漾，融入青天，化作满天星。萤火又会像戏台上的演员，在锣鼓喧天里甩着头发，水袖，花腔与长枪，令人晕眩。风里到处都是火，没有烟，只有烟熏得晕眩。
我确实听到了锣鼓声，我开始以为是戏台，后来想想是水桶或者铁锅，而我听到的花腔毫不犹豫就知道来自我哥哥的蛙叫，"十七妹——"，我马上回以清越的蝉鸣，"哎~~~"……等到满村子的人来到他们一向小心远避的挂着猪与蟾蜍双首的古老石门时，他们都说看到一缕闪电正从石门缝里隐去，他们还看到我满身都是萤火。后来我多次问过九哥，石门是一个完整的山壁，怎么会有光从缝隙里隐去的呢，妖怪又怎么出来呢？我也问他看到蟾蜍眨眼了没？我哥哥从来没有回答我多次问起的问题，沉默得就像那天晚上，一把把我提上河岸，飞一样的消失在夜色之中。我看见点点滴滴的萤火，从我身上头发里滴落，我大喊哥哥，别弄丢了我的萤火。我感觉自己所有的脖子上，脖子，手脖子，脚脖子，都是萤火烫起来的水泡儿，哥哥抱着我，夜色和风吹过烫泡儿，像火烧肉，像冰刺骨。我的五个脖子，从此每遇到秋冬湿冷天儿，总会起一堆疙瘩，那是萤火烧燎的泡儿。
半夜里我还对着萤火嘿嘿坏笑时，奶奶推醒了我。我爬起来喝两大碗绿豆稀饭，每碗加了两勺白砂糖，吃了一碟子腌黄瓜和花生米，又钻进蚊帐里面去睡觉。蚊帐里面有几十只萤火虫，是我哥哥搁下我又去远山摘来的星，是闪烁在我的天空里的清光。星光像水，流在我的梦里，又像风，浮载我逆水而上，跌落在萤火里。

佛经皆俗谛
法华经里，佛先以火宅譬三界。火宅之中，诸子本不知生死，奈何大长者以生死忧之虑之？大长者既已心忧生死，佛复以大长者自譬，何以度脱诸子了生死？又有富翁雇佣其子除粪，先倍其工价，复赐华服，再食美食……是皆以利诱之，以欲导之，而佛之教导，离欲而已矣。佛经既已利欲诱人，复令人断灭欲望，不亦悖乎？
佛讲法大众，以方便法门顺从习俗而已，实非欲引诱大众张扬其欲望也。求其方便，近身取譬，不得已而顺俗，实已违真，真者，断欲灭烦也。此中向背，吾知之，亦悯之。
佛灭度后，诸弟子结集证法，俗之尤者，犹当明辨焉。所有诸经，皆于佛灭度后结集，诸经集之语，有佛言，有佛弟子之心法，亦有诸门宗徒之文学想象，文学性越后越浓。所有诸经皆是俗谛，是佛方便说法。阅读佛经，宜破俗而入真。真谛在佛心中，在佛证觉时，真之为真，亦清净澄明而已矣；证觉而后，凡所说法，均为俗谛。俗谛之入门，发乎信，始于供养。真谛之门，端赖慧根。从俗谛门求佛，迂曲而易蔽。入真谛门者，必抱骇俗之仁。

说“放下”，佛与儒无间焉
“放下”，大多数时候是一个佛教词儿，中国禅师常用。修禅，不容易印证，容易流于野狐禅，所以“放下”这个词儿也往往随着野狐禅而歪解了。敢以儒家家法正其本。
孟子曰，学问之道，求其放心而已。小时候老师经常敲黑板，或者用粉笔头儿甩向某同学，说，某同学，不要“开小差儿”；假期将毕，父母说，都玩儿野了，快开学了，快收一收心，好安心学业了。“开小差儿”就是孟子所谓的“放心”，“收一收心”就是“求放心”。孟子语“求放心”略等于禅语里的“放下”，把散乱的心收起来，就是“放下”，就是“定”。请以水譬。
比如黄河水，浑浊得很，舀在碗里，放一放，静一静，泥沙下沉，水就清了。水清了，就是"求放心"；泥沉了，这就是“放下”。"求放心"和“放下”，是这整碗泥水的两个侧面。《诗经·四月》云之：“相彼泉水，载清载浊。”杜工部诗则曰：“在山泉水清，出山泉水浊。”古人以水喻性，有旨哉斯谈。停之则清，混之则浊。情因所习而迁移，物触所遇而兴感。唯我能静能定，以收其烦乱。
“烦”，是现代人的心理特征，就像水里混有沙泥，块垒是无法消解的。所有的现代人心中都有那么一个小疙瘩儿解不开。这个小疙瘩儿是如此坚牢，佛教徒用一个词来比喻它，说它是舍利子，火也化不了它。它，就像宇宙的奇点。比宇宙还早生，比宇宙还晚死。佛教中观也无法根本上消解。
那该怎么办呢？难不成非得烦死么？死而后已，这是放弃，不是“放下”。我用我的实际体验说明什么是“放下”。有一段时间我失眠，每到夜里两点半就准时醒来，我把所有的窗户都换成双层的，再挂上很厚的窗帘，隔音，隔光，还是挡不住失眠。于是我晚睡，眼皮打架了再上床睡觉，还是两点半醒来。于是我上床后坐在床头喝一罐240ml的黑啤酒，一口气儿喝下，晕乎乎睡了，两点半又晕乎乎醒来了。后来黑啤酒换成白葡萄酒，劲儿足，半杯酒能睡较长时间，还是难免会醒来。我躺在床上，我看到我心里有一些冲突的力量，有的拼命想睡觉，有的拼命不睡觉，我则在这种种力量之间左右摇摆，一会儿困，一会儿醒，醒时想睡，困而难睡……当此情境，我变得烦躁，睡觉更难。睡眠质量不好，加上工作忙，心情会有烦转躁，郁郁寡欢。
我想，这种状态很不好，我不能让“烦”控制我，既然我赶不跑它，那么我就把它晾在一边，就像孩子淘气，又不舍了她，也不哄她，只把她晾在一边，欣赏她，看她作出来什么花样儿。主意已决，当我凌晨再次醒来，我就安静的看着我心里的烦，就像看着在作在闹的熊孩子，安静地陪着她。失眠于是不知不觉解决了。现在，我把这种作法儿扩展到晚上入睡时，躺下，合上眼，暗暗说一声“我要睡了”，白天不知怎么潜入心里的“烦”，就静悄悄地躲到一边，怯怯地看着我，任我在不到一分钟内就酣然入眠。原来，我见了心里的“烦” 就怯生生的长久无眠，现在则是它们怯生生地躲到一边去看着我倒头就睡。
这就是“放下”：承认它，直面它，静对它，欣赏它。不要当“烦恼”是敌人，当它是熊孩子，当它是朋友。“放下”不是“放弃”，而是合理安置，内心七情六欲安置收纳有序，烦恼的泥沙就沉了，快乐的心气儿就清了。清澈的心如明镜，做什么都眉清目秀。学会“放下”，做人更清澈。

自诩阿罗汉
断断续续读佛经亦有年矣。庄子，四阿含，心经，法华经，首楞严经，金刚经，华严经，论语，韩非子，我浅浅深深用过一些功夫。我读这几本经典都是随机的，没有固定的路径。读过之后，仔细回想这些古典，这是我能排出来的理想次序。
读这些古典，固然需要逻辑思维，但最重要的思维方式是想象。与想象有关的，美国阿恩海姆的经典《艺术思维》，谢稚柳《中国水墨画鉴定》，意大利卡列宁《健陀罗艺术史》，从不同的角度給我很大的教益，与上述文字经典最终指向相同的一个点。
中国传统文化为什么接受了大乘佛教？因为老庄哲学的起点就是小乘佛教的终点，而老庄哲学在先秦晚期已经渐渐与儒家合流，我甚至猜疑庄子本身就是颜回一脉的传人。儒家身教，远胜佛家化身方便说法，能较好地从阿罗汉境升华文菩萨界。
阿罗汉境界的根本特点就是，漏尽。中国古典翻译真是用心，有些东西越体会越发其妙。比如徐光启把geometry翻成"几何"，音译得几乎就像汉语生长出来的一样。佛经里"有漏"这个词，完全是意译，也非常真而美。六根漏入而烦恼生，漏尽于心则空明。智识明达是谓阿罗汉。此时，浑身轻清，心地澄明。

大乘里的"无我"
大乘讲"无我"，是立足"心思维"角度；现代社会讲"自我意识"，是从"身需求"角度出发。这两个角度在中国传统文化里是圆融无碍地贯穿在一起的。现在很多讲佛的与讲西方哲学的，都讲偏执了。各执一词，互相冲突。
单从佛经看，"无我"这个词也有些混沌不明，因为这境界在"小乘"与"大乘"里是不一样的。中国传统上讲"无我"，是从"大乘"法。然而，大乘佛法是从小乘精进而来的。从小乘转化为大乘，这个转折点很重要，却又难以明了。佛经里面为什么没有讲清楚呢？
因为佛祖善精进，悟道之后说法，直接讲给那些有很高修养的声闻独觉，一点即通：小乘所说"空"是色空，大乘所谓"空"是法空。当小乘说"五蕴皆空"时，指色。大乘"照见五蕴皆空"，指心识。
又因为佛祖灭度后，信徒结集，特别强调"持经颂经"与"敬信供养"。但是，佛祖本人觉悟前他敬信什么呢？没有什么是他敬信的，所以他觉悟了。
还因为佛经里常有一句话，"凡佛所说法，佛实未说也"，这句话两层意思，一是文字仅仅是车乘船筏，佛法不止于经文；一是"佛所说法，如其未说"，就是确认佛所说的都是如"实"如"真"。俗人往往理解为"佛不曾说法"，大谬焉。
最要首先确知的是，佛慧求出世的心，佛悲做入世的人。俗谛末法把佛讲得暮气沉沉僵而欲死，此非佛慧，亦非佛悲。知乎此，始可知"无我"，实是万世皆备于我也。
所以说，要想知道什么是大乘"无我"，要知道一切有到空的转换环节；也要知道小乘讲究"信"字以持戒入定，而大乘则不必始于"信"，以其可由慧而定也；还要知道"佛说"是"如实说"，不是"未曾说"，修慧可独寂无言，慈悲必为众说法。明此四者，始可论"无我"。
无我，简单的说就是"心如明镜"；或者说无我境界仿佛"云在青天水在瓶"。第一步就是先找到自己的心，即把小乘的色空转归为人的心意识。第二步是在自己的心里把欲望分离开，即"离欲"，就像泥与水分开。第三步就是把欲望(泥)漏掉，清水上浮，这个清水就是佛家追求的清净心。第四步是别让泥渣泛起，一旦泛起则能确保马上漏下去，也就是所谓的放下。这个过程中，"无我"不是绝对的无，不是断灭而是"分离"，这是小大乘最基本的分别。
"无我"说的是修慧，智慧开则悲心至。佛以身饲虎，其悲心激发，有百倍于音乐憾心者也。

佛の学
佛为什么出家？因为他以此拒绝继承王位儿。他不喜欢王的统治方式，这种心理可以从他觉悟后的佛理反推出来。主要有两点是他不喜欢的：
他不喜欢外在强制，他喜欢内在自觉所以他不喜欢统治，他喜欢人人自治。所谓统治，不过是强制促使人们处于某种秩序系统；自治，也能自发地达成某种秩序。
他也不喜欢等级制，他坚持众生平等。主张个人自治，必然会竖起众生平等的旗帜。
每个人平等而自觉，这必然造成了这样一种处世哲学：退让，不抵抗。三个人互相竞争的过程中，其中有一个人退让，那么竞争关系的复杂程度与激烈程度就会大幅度降低。如果一个社会里，有较多的人以出世之慧心，慈悲入世，那么这个社会将会更静好。
这种谦让的处世态度，既需要有寂灭的慧心，又要精进的悲心。慧心寂灭而识谦退之机，悲心精进而成济世之仁。寂灭的慧心如明镜，如青天明月，世间悲喜尽照此心。精进的悲心如海纳百川，如大块载物，他者烦苦尽负其身。
唯阿罗汉能无为，唯阿罗汉能无私。

佛与天地参
真哲学可以使人知道自己是个什么东西，凡是试图指证他人是什么东西的哲学都是伪哲学，是非哲学。 所以，哲学都是从反思自我开始它的历程的。哲学从来不会对任何人指手画脚。哲学在其思考时，都是面向自身的沉思，言说，追问，与实践。
我是谁？
我从哪里来?
我到哪里去？
这三个问题都是从不同的侧面追问自己是什么东西。回答不出来或者回答错了，不等于自己不是什么东西。回答对了，也未必是好东西。这是哲学的不确定性，也是人生的不确定性。
哲学的第一课就是，一定要反思自己，反思給自己带来愉悦。反者，返也，道之动也。从高高的天上，返回人间，再返落自身，再返入内心，直至心外无物，无物不备于我。
当斯时也，主体精神的我与客观肉体的我合二为一，与天地参。这时我难以知道自己是谁，一会儿以为我是蝴蝶，一会儿以为我只是蝴蝶的一个梦。既已心外无物矣，从心这端看万物，万物皆是我心投射的表象；从任何一物的视角回顾自心，心不过是万物的影子，是任何一物的影子。所以，我的心投射到蝴蝶则我是蝴蝶，而蝴蝶也以同样的理由视我为它的梦。
庄子的这个富有文学色彩的梦，是世界上迄今为止所有哲学的一个纲。哲学在其形而上处，都与庄子的蝴蝶梦同构同源。佛教观一切有，观一切空，观一切非有非空，直至最终观阿赖耶识，或染或净，不断两边，不得究竟。唯心论也好，唯物论也罢，在形而上处，无法确切分清实在论与观念论。基督教的终极是上帝，上帝是宇宙的开端，然而上帝本身又是不确定的，一会儿理性，一会儿唯意志论，上帝本身就是彼此相反相成的存在。
心与万物互为隐喻，彼此以为梦以为幻，即自我有其不确定性，这是哲学的第一个核心问题。一个人不管读没读过哲学文献，他或者她在人生的某个阶段，或多或少都会成为哲学家，因为他或者她都会多多少少怀疑自己甚至怀疑人生。只要有不确定感，那就会是哲学家了。
对于这第一个核心哲学问题，世界历史上有两种解决思路。在解决这第一个问题时，带来了第二个核心问题。
解决第一个问题有两个思路。第一个是"确定性思路"。自我本来是不确定的，但是，可以形而上地假定存在一个确定性，进而在这个确定性基础上思考人生。第二个解决方案是"不确定性思路"。
所谓"确定性解决方案"，其一以柏拉图为代表，其哲学是从大到小，从远及近，先确定一个形而上的存在，而后推演出国家，阶级，最后直至个人。这个思路同时解决了两个问题，"我从哪里来"，"我是谁"。
另一个确定性思路"的方向与柏拉图相反，先假定自我是确定的主体，自我有选择的自由，最终走向某一种正义的状态。这个"确定性思路"也同时解决了两个问题，"我到哪里"，"我是谁"。
人生的三大问题，西方哲学的确定性思路的每一种方案只能同时解决其中两个，因此这两种方案之间就留下一个空隙，或者说这三个问题之间存在裂痕。这种情况自西方历史开始起就一直存在着。西方历史上的各种大部头哲学都是在努力扩大或者弥合这道裂缝。
西方传统文化里的这种裂是出乎他们的文化基因与构造。中国传统文化就不存在这种断裂。中国文明之绵延数千年不绝，绝不是来自侥幸与撞大运，而是它的内在结构的自然结果。与西方文化的"确定性思路"不同，中国传统方案是"不确定性思路"。
中国传统文化的内在结构不是线性因果关系，而是人与天地参。这是一种循环论证，也是阐释的循环。打个比方，读古文时会遇到一些字不易确定其含义，这时候需要训诂。要确认一个字的含义，首先要确定整篇文章的主旨，而这篇文章的主旨却与这个字义有关。这个字义和这篇文章的主旨都是不确定的，经过一些特别的技术，最后却能得到一个动态的平衡，一个确定性的结果。这个过程类似微积分的δ。
在解决第一个核心问题时，西方传统文化遇到了结构性的裂痕。中国传统文化则是遇到了模糊性。这就引发哲学的第二个核心问题：我与世界的关系，即我到哪里去，我从哪里来。
西方为了解决其传统裂痕，提出了一个新方案，即，我在……之中。这个"我在……之中"模式，实质上是"我是谁"的一个视角转化。"在"与"是"，这两个哲学用语翻译成汉语时与其在其母语中一样有些莫名其妙，也就是说西方这个"我在……之中"方案仍然存在裂痕。这一次的裂痕出现在"宗教"与"世俗"之间，或曰两个国两座城里。中国传统则只是走了地地道道的世俗化道路。
第一个不确定性问题产生时，是自我面对世界。第二个核心问题的产生时，是自我在世界之中。西方哲学史就是解决这两个问题的历史。中国哲学的传统自古以来巅峰耸立，时间流逝，一直在那里。

烹茶浇花，百姓日用
夕阳下，我曾对着门前的老唐槐和老梧桐发呆，日影摇曳，微风徐徐，雀鸟婉鸣疾呼不停，跌跃踉跄不止，我不知其热闹所在；振翅远飞，鸣啼喑哑，微风吹散阳光，斑斑点点，洒落树下，堆积成堵，我也不知其冷落之因。
世上人与事，其实不过是那老榆树的树冠。雀鸟之一跳一鸣，一聚一散，一啄一饮，无不是它们欲望的满足，是自然，是适意。热闹则如鸟雀扑腾轰鸣，冷场则如日影颓废滴落。潮起潮落，场冷场热，本来都是自然。它们不知也不在意什么热闹与冷场。冷场未必差，热闹未必佳。若场外或有高人指点曰：场子冷了。或指点曰：场子热了。这是场外人指点在场人，是事后诸葛亮气死当时活周瑜。那都隔了一层。
隔，与不隔，这是观堂词学的核心审美观，可以观人心，观世态。人之隔于禽鸟者几希。所以活泼泼而热闹，死沉沉而冷场，以其心有欲望也。所以同气连枝，以其有共同的刺激-应激反应模式，即共同的意识形态耳。普遍的意识形态是受害者的心态，受压抑的心态，佛曰苦也。
中央帝国，长久以来也是这种心态。自鸦片战争以来，为民族解放的先烈永垂不朽。这句话看起来扬眉吐气，骨子里其实是受害者的心态。老大帝国还在感觉受害，所以处处反西方。这是一种刺激应激。
世界只有那么大，仔细看去美国也是如此。美国说人人生而平等。这话表面风光而其实不过是清教徒对天主教的应激性反应。这种应激性反应模式，却被当作理性。世事就是这么搞笑。
刺激-应激反应而后能感同身受，比如说读书有切肤之感。但是，这个反应模式并不是理性，而常令绝大多数人浮躁不安。没有理性就没有定力，就易于迷失初心，受外界一丁半点儿刺激，立即像西班牙斗牛一样兴奋起来。更要命的是，本来就没有达到什么理性澄明的状态，却偏偏以为自己应激反应模式就是地地道道的理性，自以为是，自以为义，自以为优胜。
把刺激-应激反应误以为是理性，这误会是世界性的，同时也是日常性的。理性实在不是这样子的。
理性，首先表现为有知识，讨论起问题比较专业而系统。而不是拘泥于字面而推敲琐言碎义，那顶多是逻辑，等而下之还会返祖沦为修辞。知识是一个及物动词，不仅仅停留在字词句的表层，而是深入词语根底之物，使事物如其自身呈现。深入事物本地之时理性也抵达心境，澄明，诚实，心如明镜，凡事都有心看到其普遍性，直接乎物之本末事之终始。

离却误会始为佛
一
哲学是讲究形而上学的，佛据斥形而上学，文学却难免会有形而上学。所谓形而上学，就是刚刚超出或者正是人类理解力追求的那一点点东西，是哲学上的地平线，形而上学之天人之际线划分出来未知与可知。
形而上之域，唯有存在性。这是其可知性，亦是其未知。可知与未知，仅仅是对于形而上之域的不同修辞，异名而同指。或曰未知，或曰可知，或曰存而不论，三种态度，尽显哲学家之暧昧，以及哲学的歧路。然则一切哲学都是误读与误会，文学的误读加重了误会，佛欲以寂灭之心澄清本相。
二
误会是从形而上学开始的。形而上学是想象出来的。想象是文学的力量。所以，所有哲学在其形而上处容易发生误会。维特根斯坦说，于无可言说处保持沉默，作沉默地文学想象，也可作佛心寂灭。
这是必然的。哲学家的形而上学之域，其实就是文学的乌托邦。《乌托邦》《太阳城》这是西方的乌托邦文学作品，中国传统的“大同世界”也是一种乌托邦文学。哲学里有形而上学，又有拒斥形而上学，文学里有乌托邦，也有反乌托邦，比如《1984》《动物庄园》就是著名的反乌托邦小说。
哲学是以概念表达的，文学的表达却拒绝概念。但是文学作品里也有接近概念的东西。且不说各种新文学，单说传统文学中的形象符号化，就是迹近概念，话本评书中常有概念化的脸谱儿，芥子园画谱也有，文学转型时都会有这种残留，仿佛动物进化过程中，在过渡物种上也都是这样的。读南北朝时诗歌，甚至李太白的乐府，都会发现这种现象。但是这种符号化描写并不是哲学的那种概念化，也不是文学内在的东西。这就像哲学总是从文学开始，而文学也难免容易向哲学涉足。
这是隔墙搭腔，也是顺嘴插话，造成误会自然而必然。能消除这种知见障者为佛。
三
文学，越是在文字之外，越本质上属于文学。所以，读哲学，在其形而上处，宜具文学之眼。文学于其文字之外阐发得越深广，文学意味便越浓。而味其深意，则必须广运哲学之思，行到水穷处，坐看云起时。相看两不厌，只有敬亭山。哲学的山顶上看那文学之山，越看越高远。
讲哲学理性的人尊崇全称判断的演绎逻辑，并不鄙薄文学作品这一归纳逻辑表现的特称命题。文学，哲学，佛，彼此都是它山之石可以攻形而上之玉，其中微妙尽在个人会心处，领会还是误会，如鱼饮水冷暖自证。
四
在暧昧的哲学家开拓的哲学歧路上，哲学读者们继续歧义的暧昧。绝大部分哲学爱好者在理解形而上时喜欢运用逻辑思维，这只能说明两个问题，要么不懂什么形而上，要么不知什么是逻辑。所有用逻辑谈形而上学的，一眼可知其腹笥之薄，一言可断其胸壑之浅。
人有七情六欲，所谓的理性与逻辑，仅仅是其中一小部分。高张理性旗帜的康德氏，也不得不承认人是目的，因为他必须承认理性之外还有欲望，激情与规范。
康德氏哲学，虽然鼓吹理性，然而他的书的主体却不是逻辑。哲学，无不是在其最抽象层面上运思成文，这必然导致它不能用逻辑推理来书写。逻辑推理需要三段论，需要三个项，而哲学在其最高抽象层面，绝大多数时候都是没有三个项的，所以哲学此时只能描述而不是推理。在其形而上之域，不可思议处，无法言传时，不可能用逻辑达到。哲学，此处更适合用文学的读法来阅读。
我读《苏鲁支语录》，触目惬心，瞬间就感悟尼采也是用文学之眼读柏拉图。我读海德格尔，最初用的是逻辑思维，《存在与时间》读到八十页不到，颓然而废。后来发现，海德格尔读亚里士多德，完全是文学思路，一切都在诗与思之中，回首往事前尘，便去非而从新。维特根斯坦更有戏剧性，前半生追求哲学逻辑，后半生幡然悔改，哲学原来不是逻辑。此中真意，细思方能觉悟。
种种情，种种理，种种欲，缘起色空而漏入六根，缘灭心识而漏出法空。此时，哲学得成大智慧，文学乃证大慈悲。
五
哲学，深究其实，不过是人物最少的文学叙事。哲学里的主人公角色，大多数时候都是一个人，有时候也会假装有很多人的样子，其实无非三五个人。哲学这种文学叙事不大招人稀罕，不是因为其逻辑性，而是因为其情节太淡太慢，而且自始至终只有一个全景式的长镜头，是古典的文学手法儿。
如果哲学还需要什么创新，那么最需要创新的就是哲学叙事，需要多学学各种文学视角，从古典的上帝视角转化为现代性的个人视角甚至是白痴视角。
在哲学叙事更新其视角前，何妨转换一下自己的阅读习惯呢。我原来不爱读西方诗歌，觉得拜伦济慈叶芝普希金都是一个腔调儿，字字寡淡句句烦。后来马齿渐长，听了不少瓦尔第和维瓦尔第之类的调调儿，突然发现西方诗歌有其可爱可亲之妙。意识流小说刚接触时，我不懂，但是因着西方诗歌的缘故，我坚持读，好长时间仍然读不出趣味儿，直到最近两年，我才恍然大悟，意识流小说不能用原来的路数去体验。
是故，哲学恰如烦尘，入心是烦，不入心亦烦。此非哲学之过，失在不知一心之转耳。意归心，心证识，识转智，乃知佛慧至而哲学如其自然呈现也。
六
历史上的人生哲学都有片面化偏向性，或鼓吹理性，或张扬欲望，或讴歌激情，或主张虚无。种种偏执，同出一辙，即，先把理性和欲望理解为一种因果关系，继而以为是控制与被控制的关系，甚而欲彻底消弭某一方。康德，福柯，弗洛伊德，拉康……死于句下，不知言外之象。
世界上最好的两个小说家，鲁迅和门罗，比哲学更好地表现了欲望与理性的关系。总体来说，爱离史·门罗以其女性的敏感，小说叙事总是起于欲望，而后表达一种理性洞见，而鲁迅先生则始于理性的混沌归于激情的寂寥。他们的小说表现出来的空明境界，即欲望与理性的平行世界，正是他们消弭因果关系的枢机，因果关系已不成立。鲁迅，有儒家仁心，有佛之悲心。
七
唯能消弭误会者始为佛。
欲救其误者，必识其大。大者，物有本末，事有终始。虽知所先后，而世界独立平行，此近佛道矣。

居家深情
爱情是黄河之水天上来，奔流在心永萦回。日常生活里的柴米油盐酱醋茶却是琐琐细细的黄河之沙，有时阻了激流，有时搅了清灵。然而泥与水共存不分，泥是水上的岸，水是岸里的流，泥水相依为河。
爱情与婚姻，本质是彼此共同拥有。看到喜马拉雅山，身遗心忘，感到崇高之美。身遗心忘，遗于众人，忘于众人，自我与众人一体。走在海滩上，海风徐徐，身在其中，与众乐乐，感到优美。看到身边朋友，脖子上的项链蓝宝石坠镶99颗细钻，爱而不得，自我隔离阻断，嫉妒作而欢乐失。三种譬喻可知，共同拥有，所以美，所以乐。
什么使美之为美？什么使乐之为乐？婚姻和爱情共同拥有的是什么？
最深刻最基本的心理基础是共有的直觉与自觉。爱情，两个人的个体相识三年，相爱三生。三年与三生之间的惊险一跃，是靠个人直觉完成的撑杆跳。人类从走婚，混偶，多偶，到单偶，心理基础也是直觉。直觉，这是人类进化的最大成就。婚姻是信用，是对共同体的信仰，信用和信仰本质是自觉。婚姻里的自觉，使得爱情充满坚守。一生的一丝不苟，是奉献给爱情的最高敬意。
直觉和自觉充斥于人类行为。市场经济的微观基础是直觉，维也纳经济学派的理论根据在此。市场经济的开山鼻祖亚当斯密，写国富论主张比较优势的市场力量，同时也道德情操论主张市场经济里的人类共同情感。维也纳学派则把这种二分法合二为一，认为市场经济的自由是以人类共同情感的直觉为根本基础。爱情里的直觉，使得爱情充满冒险。三两年的相识，决定一生的相守，这比起市场经济里任何企业家的冒险精神都毫不逊色。婚姻靠自觉，自觉是计划经济本质，中国自周朝至今，一直是混合经济，市场和计划共存。婚姻的自觉比起计划经济里任何工人的无私都更有意味。
直觉和自觉，也贯穿整个中国古典诗词。古典之美，孔子“一言以蔽之，思无邪”也。"无邪"即"无馀"。中国古典诗词之美，思无馀，思而已矣。思之所以为美，在于它处于审美情态的中枢位置，"思"之前身是直觉，"思"之后身则是理性。所以中国古典诗词的欣赏就出现了两个流派儿，一派儿从"思"之中枢望前走，讲究言外之意。另一派儿从"思"之中枢望望后走，讲究微言大义。
讲究言外之意，则重爱情之直觉。讲究微言大义，则重婚姻之自觉。爱情婚姻里的理性，正在于这个思字，有中道之美。好的爱情和婚姻，思字是充分条件。思，要讲究温柔敦厚。不能陷入猜忌。思与自私结合则猜疑。疑则不信，不信则毁坏爱情的直觉之根。不能陷入空想。思与想象结合则空洞。空则不实不诚，不诚不实则毁坏婚姻的理性之道。
爱情之思，室家之思，最宜直觉清明，自觉空明。既沐浴爱情的烟霞，又熏陶婚姻的烟火，不堕两边。不执于既成之曲谱，不空想未有之管弦，安隐当下。然则佛出家亦有居家意焉。
佛，亦可谓深情矣。

权利与善
如果在抽象的语境单纯地讨论权利与善，那么，"权利"即"应得"，"善"即"所得"。在未使之始，显而易见"权利"优先于"善"，然而一旦历史启动，二者并行不悖，双兔傍肩走，安能辨先后。
近代以来，坚持个人权利是从我的霍老师开始的。坚持个人权利，实际上是坚持个人的欲望。霍老师说，"欲望即善"。因此，每个人坚持个人权利也即坚守善。古典的善，与霍老师不同，是理性。知识即善。那么问题是，古典的善与近代的善如何转化呢？权利与善如何转化呢？
权利，写作Right。Right，有两层意思。一个是“正当性”，另一个就是“权利”。这两层意思是相辅相成不能分割的。翻译成现代汉语，字面意思被一些人片面化了，只强调其中一个层面，不知道是出于浅薄还是别有会心。
先说“正当性”。合法性，合目的性，至善……基本上都是同一个意思，强调的是整体的秩序。合乎秩序的，才是善的。合法性，就是合乎法的秩序。合目的性，就是合乎理性的秩序。善，就是合乎普遍和谐的秩序。
明白了什么是"正当性"，权利的意思已经显而易见：权利是个人在普遍秩序里获得一个满意的位置。所谓满意的就是合理，合法，合乎欲望，合乎民俗的。
谈权利必然要以秩序为背景。秩序背景历史上经过几次转移。在亚里士多德时代，秩序是至善。斯多噶思潮兴起之后，自然法取代了伦理学的至善。霍布斯以来自然法转换成自然状态。民族国家创建后，实定法成为最耀眼的背景。
除了这几种历史文化背景，心理背景也有好几个，如法律，道德的，自由的，科学思维的，政治的。背景不同则权利观是完全不一样的，而且可能是矛盾的。
法治。
亚里士多德已经表明过，法治的有相对稳定形式，因此可以获得普遍的公平；但是这个法治形式有滞后性，它总是与具体发展的现实有某些脱节与漏洞，仿佛方凿圆枘，仿佛正方形内正切圆，总会留下缝隙。
中国诸子也讨论过法先王法后王的问题，也是因为存在这种必然的时间差或缝隙问题。面对法治必然存在的缝隙真空，各种力量都会自然地挤进来占有一席之地：道德 ，利益，政治，宗教，迷信，犯罪，投机，时尚……当然，还有法治精神的自身推演。
正是各种力量角逐这一隙之地，使得法治的独立性成为一个问题。西方法治国家现实生活中不乏政治干预司法的事例，遑论非司法独立的政体。在法学理论中，为了这个缝隙的争论也不绝于史。
道德。
能挤进这个缝隙的力量多种多样，如上所列。但是无论哪种力量，挤进来的都不会很多，因为留下的空隙本来不是太大。但是，无论最终道德占据了缝隙的多大比例，人们总会觉得那个空隙里显示出来的仅仅是整个道德力量的冰山一角，未显示的冰山是整个法治的基础。这就是自然法论者与道德论者的心态。
这种心态有其历史合理性。在历史长河里，漂浮着一艘法治之船，这艘船经常更换一些破损的零件儿，或者在某个角落填补一些圆满不曾有过的器件儿，星转斗移，这艘法治船里里外外都给道德零部件更新过了，那么，这艘船还是法治之船么？
更要命的是，这些更换下来的老部件，从老欧洲运到美洲新大陆，被另外的工匠重新组装起来了，他们说这艘船才是法治之船。请问，这两艘船果真都是法治之船么？这两艘船是一样的么？这个比喻也可以这么说：历史长河里漂游着一艘道德之舟，里里外外更新了法治零件……
孔子曰，导之以政齐之以刑云云，孟子所谓徒善不足以为政徒法不能自行云云，德和法是并行不悖的。西方古典时代，法与善也是二分的。到了现代民族国家观确立以后，善和法是统一的。这是西方现代实证法学观的特点之一，这与古典不同。现代西方讲究人人平等，这与古典的等级制度不同。在这种现代叙事中，既然权利法定，那么，个人权利的实现其实也是行善，就像古典时代安分守己各安天命既是行善，也是个人权利。基本上都差不多，视角反转不同而已。
道德有很多层面。
第一，道德价值标准。判断某种行为是否合乎道德价值规范，首先就要确定道德价值标准。柏拉图和康德是以理性为道德价值标准的，柏拉图说知识即美德，康德要求合乎普遍理性。孔子是以普遍感情为标准的。即：仁。霍布斯则说，欲望即善。尼采的价值标准是快乐或者痛苦，归根到底是欲望。
以上是几种内在价值标准。其实还有外在价值标准：有的以国家安全为标准，有的以人身自由为标准，有的以集体主义为标准，有的以民主为标准。
道德价值标准的存在，仅仅是道德价值实现的必要条件，道德价值实现的另一个必要条件是，人会判断。有的人以理性为认识手段，有的人以感情(仁)为判断手段，有的人以欲望是否满足为判断手段……
有了这两个必要条件，道德价值仍然不能实现。实现道德价值的充分条件就是:自由意志。自由意志是什么东西呢？一只豹子看见一只羚羊，突然冲上去的那种力量。在人类身上，自由意志是欲望，理性和仁情的共同的那一部分。
自由。
确实，权利本质上是一种关系。这与古典定义善的方式不同。古典的善，是从本质属性上予以定义的。正是因为权利本质上是一种关系，必须在互动中体现。所以，谈权利必然继之以“自由”这个概念。但是，美国同性恋结婚的法律理由仅仅是“自由”，认为同性恋结婚是自由的结果。几个大法官中，坚持权利观的都反对同性恋婚姻，坚持自由观的人都支持。最后3:2通过。从这个事情上我判断，美国的气候真的变了。自由脱离权利而存在，很容易陷入民粹与虚无。
科学。
个人修行仅仅能达到德性上的圆满。内在圆满不能说是权利的实现。权利既然是群体性的，所以社会资源与技术水平也是权利的外部条件。马克氏的学说，往往明确一下社会技术水平一定时其他因素的作用。其他学说也暗含这个条件，但是都不是很明确。
现代科学的线性因果关系不适合辨证权利观，现代科学建立在单子论基础上的，这不符合生物学的特征。比如一条蚯蚓，它也没有大脑，也没有健全的神经系统，但是它能非常好的感知土壤状况，调节体液的分泌，从而最有利于自己爬行。为什么呢？因为它在进化过程中，发展出一种整体感知能力，在它喉咙部位，沉淀着这种细胞:感知到一小部分，它能迅速判定整体状况这种整体认识能力，在8个月以后的婴儿身上也表现明显。他或她才不关心不完全归纳没有必然性呢，他或她通过一个例子就能作出准确的判断。这种情况也存在某些鱼身上，鱼穿行在珊瑚林中，它能记路。我如果潜入其中，它就会犹豫不决。进化史说明，线性因果关系思维仅仅是其中一种能力，除此之外还有另外种种。
政治的。
霍布斯洛克时并没有意识到他们的权利观念的内在矛盾。霍布斯和洛克虽然坚持自然权利，美国也搞一个天赋权利，但是，他们的学说里并不可能存在他们所声称的什么自然权利，所有的权利是且仅是社会政治权利。当他们声称自然权利时，与他们的学说就发生了内在冲突。
我发现讲权利的著作都是推重欲望，正是心理学上欲望先于理性，所以社会学上权利先于善。权利，优先于，善。这是罗尔斯正义论的一个核心观点。意思是在一个共同体里，自由优先，最后通过合理救济，达到共同平等。这是一个现实的路径，罗尔斯认为，这个路径最适合西方传统。关键之点：
1，权利优先仅仅是程序性的，最终决定性的目的是平等，即至善
2，在实现权利时，善须臾不应缺席。从罗尔斯的无知之幕设定里这就是一个基本前提：任何人行使自由权利时，都允许所有其他人行使同样的权利。所以当谈及某一个人，在实现其个人权利时，他或她总是同时想到并确保不违背其他人的权利，也就是说，实现个人权利时不能违背善。由第二点逻辑地推论：
3，当谈及权利优先，此时所暗含的主语是尽可能多的人，不仅仅是一个人，也不是所有人。权利优先，在现实生活中总是某部分人先实现他们的权利。这是罗尔斯正义论里的一个必然推论。一个著名的例子，邓公所谓的鼓励一部分人先富起来，最后共同富裕。由此推论：
4，在权利优先实现的过程中，一个人，一群人，所有人，随着群体范围的扩展，权利必然在不断异化与重构。权利的主体仅仅限定于一个人，那么，随着时间的推移，权利的内涵也会转化。
总而言之，权利与善是成对出现的，也是互相转化的。这就是为什么罗尔斯在其名著的后半部大谈至善，而且他认为后半部比前半部重要。西方近现代文明随着个人主义的兴起，走的是权利优先于善的路。古典之路是善至高。后现代主义应该是二者的中道。

红袖闲闲问关天
这三个论坛我都呆过，体会到它们确实不同。举例子说明吧。
我在闲闲书话写过一篇像小说儿的帖子，其中有一个关于"老太太"的细节引发不同的看法儿。如何解决这种正常的差异性理解呢？他们一边正面表达不同看法儿，一边问我本意是什么。
在关天也有类似的情况。有一次我用得一个关键词引起歧义，好几个人拼命争论，坚持只有自己理解了我的本意，其他人都在歪曲。我在一旁看着他们争得脸红脖子粗，于是说出了我的原意与本意。不料想，我的本意也错了，给他们批评教育了一顿，说什么公开发表后的文章旨意与意义就与作者无关了。我很不好意思地退下了，看他们继续争论。
红袖添香与上两家都不同。遇到某个人的某件事情，他们事先什么都不会说，正面的不说，反面的不说，疑惑的也不说，拎起砖来照自己额头上猛拍。不明底细的人，远观还以为是在拍杨志呢。

十四无记
物有本末，事有终始。欲觉其觉，先识其大。佛经浩繁，亦必如是。佛之大者，其推“十四无记”乎，此盖佛之疆界也。“无记”，梵语而汉译。十四无记，又曰十四不可记，或曰十四难，"命身异"，"世有常"，正反推辨，记十四种变体，佛陀未述焉。
佛法所欲与所能，界乎“十四无记”之内，在乎正解"身，心，物"三者之序也。又有小大乘之别。小乘，觉解身与物，平行世界也；大乘，辨证三体世界也。
知乎此，始及佛门墙。

高远之德
且不论现实世界里的道德乱象，只说书本上有关"道德"的概念也是混乱不堪。比如说"道德绝对主义"，"道德普遍主义"，"道德相对主义"，"道德多元主义"，但见家家论道证德，可是又有几家能分得清？“道德”两个字用得太混乱。
这几个耳熟能详的概念里的“道德”二字，其实完全等价于“道德标准”这四个字，只有从"道德标准"的认识角度予以讨论，这几个主义里的"道德"才会产生“绝对性”"相对性""普遍性"。比如在“道德绝对主义”概念里，绝对的东西是道德标准；然而"道德绝对主义者"的道德价值却是相对的。因为，道德绝对主义的标准不止一个，有“理性”，也有“欲望”，还有“仁”……以这些标准作道德价值的分母，以其他被衡量的的东西作分子，得到的任何道德价值显然只能是分数值，所有分数都是相对的，因此，即使"道德绝对主义者"的道德价值也是相对的，即，虽然存在绝对的道德标准，却不可能存在什么绝对的道德价值。价值，都是相对的。
敝人不敏，愿简草一图，直观辨析其中微细。
先说道德绝对主义
以草图中路人甲为例子，他或她是以理性为绝对标准的绝对主义者，他或她的欲望以及其他内在价值都由理性权衡，并以理性为依归。路人乙则以欲望为最高道德标准，丙这个绝对主义者则以仁为绝对标准。其他以此类推。
如此可见既然存在各种各样的道德绝对主义者，从路人甲到路人末，每个人心中都有自己独特的最高价值标准，并用以衡量其他价值。所有诸种绝对价值标准不可通约，持不同标准的人，相互都是孤岛，或者彼此互为地狱。如果某人只承认自己持有的绝对标准，并否定其他人的标准，那他或她就是极端绝对主义者，宗教原教旨主义就是这种典型。
道德多元主义
若某人承认这些道德绝对主义可以共存，那么他或她就是道德多元主义者。多元主义不是相对主义，而是各种绝对主义的并立并行。道德多元主义不不是一种有独立价值标准的道德观，它是对外在的多元社会道德现象的一种承认与宽容。
道德普遍主义
草图中斜线AB，表明道德普遍主义的存在性。以理性为例子，理性存在于每个人人心中，所以理性确实可以成为一种普遍的标准。"可以…成为…一种…普遍标准………"，这句话很弱，意谓它不是必然的，也不是必须的，而仅仅表明存在这种
谨供个人自主选择的可能性。以理性为例子可见，理性存在于所有人的心里，理性在每个人心里却也显然处于不同的层次和位置：理性在理性绝对主义的路人甲是最高标准，在路人乙则是次级标准，路人乙的最高标准是欲望，其他类推。因此，理性普遍性当然存在，但是理性也很难成为既普遍又绝对的标准。如果某人坚持理性是普遍的绝对标准，那他就是原教旨主义一样的存在。儒家与原教旨主义不同，其道德观念是道德绝对主义，是内在超越，然而，"推己及人"又是一种非常巧妙的普遍主义设置，坚信人性攸同，却"己所不欲勿施于人"，不强制人，而是通过以身作则的示范而启发人的自觉性。
道德相对主义
我们说起“道德”，最本质的一点就是，道德是调整内在的价值秩序的。在这个前提下来看道德绝对主义和道德普遍主义，它们的标准都是内在的。而相对主义则是同时并存两个标准，而且其中有一个标准是外在的，要么是道德行为结果，要么是道德情境。内在和外在的标准都会因时因事而异，而且内在标准的排序与外在标准的优先适用性也会因人而辨证。道德绝对主义者可以是多元主义的，而道德相对主义者反而不容易是多元主义者，因为他们更容易投机取巧。
民主体制内的砖制
在我那幅简图里，从理性AB斜线这个维度看，路人庚必然受到强制性的提高，而路人甲如果不自愿放弃一部分理性，路人乙不放弃一部分欲望，也会受到强制。当然，这种强制或许会以法制的强制方式体现出来。
所有科学思维都是因果关系和规范关系的混合，经典物理学思维是，心理学思维也是。区别仅仅在于二者所占比例有多少高低之不同。胡塞尔还原论就是打算区分这两种思维关系，尽力减少后者在思维方式里的比例与影响，只要能确定那些不确定因素，那就是科学思维。
在民主与法治思逻辑中，不但有基于个人同意的自治，也有基于全体形势的强制。基于理性的自治与强制是因果关系思维，然而所有的强制又都是规范关系。以欲望为绝对价值标准时，显然不会建立起理性的因果关系，只能是自发的刺激-应激性反应，这种自发性经过强化又会形成强制性的规范。
基于上述，可知道德是法治的微观基础，当AB线高于水平中位线；法制是道德的底线，当AB线低于水平中位线。
短板的个人权利
个人立身立业于世，是以比较优势的经济策略参与社会活动的，某方面很有比较优势甚至强势，那么因为人的有限性必然决定了他或她也肯定存有短板。决定一个人的私人生活质量的是他或她的短板。决定一个人的社会生活质量的是他或她的比较优势。短板思维与优势思维，个人生活和社会生活，作为一个人应该取得均衡，这是一个人的基本面。如果每个人都坚持以自己的比较优势追求所谓的权利即社会权利，那就是部分放弃自己的个人生活。在个人生活中，政治学书面上的很多东西都是可以放弃的，接受不完美的短板才是完美的个人生活。
现代文明社会里，人自身分裂了：一部分是科学技术进步造成了科学思维与文艺思维方式的裂变，一部分原因是社会政治学说把社会活动与个人生活疏离了。所以，从社会生活角度来说，民主生活不是最坏。从个人生活角度来说，民主并不提高个人生活质量，因为个人生活是以短板为标准，不同于以优势为标准的政·治·制·度。

辨佛之大者
1，十四无记
物有本末，事有终始。欲觉其觉，先识其大。佛经浩繁，亦必如是。佛之大者，其推“十四无记”乎，此盖佛之疆界也。“无记”，梵语而汉译。十四无记，又曰十四不可记，或曰十四难，"命身异"，"世有常"，正反推辨，记十四种变体，佛陀未述焉。
佛法所指与所能，界乎“十四无记”之内，在乎辨证"身，心，物"序列与实相也。又有小大乘之别。小乘，觉解身与物，平行世界也；大乘，觉证三体世界也。小大乘之辨，又细鉴于"识"与"空"，小乘之识止于六，大乘见十；小乘之空乃色空，大乘则心空，小乘不立心，只解离蕴，是故乃有色不异空也。
知乎此，始见佛。
2，画与净瓶
中国传统山水画的结构与西方透视法不同，有阔远，有平远，有高远。而印度佛教绘画又有不同，它不独高远，而且是分层的。目击这种垂直分层绘画，心触灵犀，顿悟佛法之大者在此。
观音菩萨手持净瓶，大千世界想必也是垂直分层浮在瓶水里，仿佛地球上70%的水里浮着30%的土渣儿。菩萨之为菩萨，杨柳枝儿轻挑，浑水澄清；人心中七情六欲层次井然，中和有序，复守自然清真矣。人身与心，亦一净瓶哉。
可谓善譬喻乎。
3，合观对照
耶和华是超越因果的外在的存在；佛存在于自性，所讲究的因果不是科学思维方式里的线性因果，而是循环论证的；儒之家法是天道体证于人心，天道感应，人道则在示范其中规范关系。
十二因缘过繁，基督教信罪悔模式太简，儒家仁义礼智信嫌散。皆有其失，故不易知也。
互为镜鉴，能见无穷也。

To Rich Givers
What you give me I cheerfully accept,
a little sustenance, a hut and garden,
As I rendezvous with my poems,
A traveler’s lodging and breakfast as
journey through State,
Why should I be shamed to own such gifts?
why to advertise for them?
For I myself am not one who bestows nothing
upon man and women,
For I bestow upon any man or women the
entrance to all the gifts of
the universe.
——
丰富的馈赠
在自然王国之旅里
夜宿复早餐，
小吃，小屋和花园，
你所有的赠予我得之欢然，
会心成诗篇。
如此厚遇我为什么不安？
又为什么咏歌咏言？
我不能不对百姓有所贡献，
我馈世人以各种灵感，
感通自然。

诚难言也，不亦快哉
身处乎恶俗，退而求诸己。人事既多争与让，反与合，破与立，我独能证乎心，应乎手，成于理义。矜悯勿扰，不亦快哉。
人皆立体多面也，有难为人知者，有难为自控者，待人接物宜乎扬其长，避其短，解其纷。敢破而能立，人皆知我矣。慈悲而慈祥，谁欲知之焉？人不知而不愠，不亦快哉。
偶尔入定十三分钟，通体橙红，满室暗香，身轻羽毛，心行万里。心居阿罗汉境界，身安凡俗子尘世，不染不净，不亦快哉。
读书在乎诚敬与涵养。人以诚敬入乎书，接乎古人；书以涵养入乎人，处乎世事。古今并用乎一心而无间然，不亦快哉。
物有本末，事有终始。低眉瞬目，一念三千假空中实，亦可以识其大略矣。平心静气，遍历诸境源流支归，亦可以知乎次第焉。不亦快哉。
八股之要，学圣人口吻代申其言，亦难免私意遮蔽公心耳。七律之基，以自家面目独抒其志，犹常见须眉模拟红粉者。身为丈夫，代圣人立言则空，肖妇人作诗则假。以大丈夫之姿行妾妇之道，啸傲乎唇舌，尘世俗谛耳。其真谛者，君子可从权也，可行方便也，而不堕青云之志焉。知其俗，守其真，不亦快哉。

浮生六记
前记·平行世界
诗经里讲，她人有心，予忖度之。同一件人事，都会背后当面遭议论种种，如高山之岚，如青萍之风，不知所起，一往而深。
种种议论，都有道理，却又不尽人意。因为所有的人都盲人摸象，独以自家所摸为真象，不料真象不曾在手上。听上去好像同时有几头大象，事实上只有一个真象，它却苦于无法告诉盲人们真相。
种种议论其实也是结巴说象。这些结巴不上场儿，背后说舌，不可能说中真象。因为结巴言辞表达都未必完整，遑论真象的正面是无法在背后看到呢，又遑论言辞无法抵达心意呢。
说迷真象，首先是言辞的问题。每一个词儿都像人，有发肤骨肉血气。一个人照镜子，不同的心情会看到不同的自己；一个人在不同的眼睛里是不同的形象。一个词儿也是如此，作者与读者有不同的理解，不同的读者有更为殊异的侧重：或发，或肤，或骨，或肉，或血，或气，人人都以为自己看到了一头真象，其实本来只有一头真象。
言辞的不确定性导致了人际交流的困难。面对这种困难，出现了三种不同的解决办法。一种是道德经里那种极端"鸡犬之声相闻，老死不相往来"；一种是孟子"以意逆志"，即诗经里的"他人有心，予忖度之"；一种是希腊文化，公开表达。
这三种不同方式有一个共同特点，即观自心。在广场演讲，演讲者明面上侃侃而谈，其实也暗自观自心，发现合乎心意的迹象，袖口里会掐一些记号存录起来。老死不相往来的人也得经常观自心，才能避免不必要的闯入。
人心是有七情六欲的，七情六欲是分层的，这使得人世分裂成平行世界。世间的人们表面上生活在一起，实际上处于平行世界里，互不干涉，老死不相往来。这个世界里熙熙为利，攘攘欲望在自己同类的世间传播，却无法接通另一个平行世界，那个世界自动屏蔽了欲望的躁动，安守理义，仿佛隔着玻璃水族箱看金鱼儿，嘴儿张合不已，听来却无声无息。甚至彼此厌烦畏惧，惹生事端。

始记·清浊世界
喁喁而语，向隅而泣，临歧而哭，对酒而歌，望乡而思，登高而悲……古人孤独之象亦谓多焉。
世人皆醉我独醒，世人皆浊我独清。沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。古之人一身独处，总结出世界的平行状态，谓之清浊，谓之炎凉，谓之风马牛。颂古人诗，知古人之思亦远矣，读古人书，知古人之智亦浅矣。
古人欲泯灭此平行世界。或曰"清者自清，浊者自浊"，老死不相往来耳；或曰"知其黑守其白"，待其自化也；或曰和光同尘，养晦也；或曰"澄清宇宙"，精进也。
最终结果要么水变浑，要么水变清。清水变浑容易，清水浑水不混合难，浑水变清尤难。独清的屈原跳进浊水，难得糊涂的诗人们苟且作诗。

中记·轮回相续
各种各样的道德学说与宗教，微观上讲，中心意思是试图表明它们是唯一掌握了浊水化清的真理。佛教小乘杂阿含经里有一句话，"离无明灭而行灭"，想起来很有意思。
佛法里的世界都是分层而平行，众生在各界轮回，在同一界里前后相续。所谓轮回，一是在内心的分垂层间沉浮反转，一是在人我心间流转竞合。所谓相续，就是人生过程中发生的一切，后期必须承载前期的所有，无论善恶美丑对错。人与人世是一种比较有特色的情态，以前做过的事情无论对错与好坏，后来都得无条件的接受那种既成状态，就像阑尾，本以无用却需身负，又如体内基因，绝大多数都处于死寂状态。世事也是如此，人心也是如此，积累情绪和前期后果也无法放弃，平生相随。如其善者，则助益人生；如其恶者，辜负终身。所谓佛法，唠唠叨叨，没完没了，无非就是这么一档子事儿：如何把无法抛却的恶果与恶意放置一边儿去，专心专注于当下的美与善。能做到这种境界，便可谓不堕轮回。

后记·大千世界
宏观而论，世间亦复如是。孔子曰成仁，孟子曰成义，这两个字曾经使中国传统文化领世界潮流。到了1860年，西方学者来到中国，说中国人有很高平均水平的修养，只是太个人利己主义。后来我游历西北欧东南亚，仿佛也发现了这种情况。东南亚佛教国家，平民百姓生活平静与善良，但是他们从小到大习惯伸手要别人的钱。他们跟我熟悉以后，我身上的现钞经常給他们以各种理由弄光光。傍晚我在湖边散步，我一般都会給路边孩子一张1000的纸币，有一次天暗，我不小心送出了一个10000的面额，接着好笑的事儿是好多孩子追着我，伸手围着我……直到我亮出钱包空荡荡的，没有什么现钞，他们散了。欧洲近代以来追求利益满足欲望，国家福利化以后，个人劳动生产率明显降低。德国效率很高，但是工作时间短。个人劳动生产率低了，生活慢慢就发生了一些气质和义理的变化。效率，正义，幸福，三体轮回，线性因果关系思维无以致诘，而大乘独以观自在而心证，观实在而实证。

末记·世间法
人际交往交友也是分层的。子曰，君子喻于义，小人喻于利。又曰，君子周而不比，小人比而不周。诸如此类这是二分法。章太炎先生又把君子取"义"的交友世界分三个层次，以论交，以神交，以迹交。交友如此，婚姻亦复如此。情在欲中，情以化欲；义在利中，义以制利。斯乃久计。反乎是，瓦合而已。如此繁复的层次，隔阂出数重平行世界，彼此进入对方世界的路，意会难免拘虚，语言难免误会，强制难免暴力。所以，以太炎先生之高才，交友多止于论文而已。一生交于迹者，求友，三五素心人而已矣；求佳偶，一生一人而已矣。
多层世界分立，红尘如轮滚滚。能守其心者，曰守静，守真，守实。守静则虑动，守真则处变，守实则知微。如此则长相厮守而无厌，以其静而能动，真而顺变，实而精微。

十妄
人喜妄说佛法，多妄以俗谛说真谛。若：
1，“不可说”。佛教经典里有“凡佛说法，是名说法，实未说法”，于是世俗流行以为佛法说不得。佛祖说法四十九年，佛经白纸黑字有三藏，可见一直都在说，看见不是说不得，而“是如实说”，“凡佛说法，是说实相”，因为“实相”又不是文字名词所能说尽的，故“是名说法”，故“未实说”。虽“是名说法”，所说是实相。
2，生死。在真谛，“生死”二字说心识的起灭，俗谛妄以为是肉身生死。本来都是在讲意识或心的生死，俗谛误以为是肉身的生死。佛教真谛讲心识的生灭，俗谛讲肉身的生死。中国传统文化也讲生死，讲心的生死是道家，讲肉身生死是道教。佛教真谛是如实照见，方生方死。俗谛以为世界是空无，死而不生。
3，肉身。俗谛以为肉身死而后得涅槃，真谛以为佛不离肉身而能得寂灭。唯不离肉身而能能寂灭者是真佛。
4，苦。俗谛以人生皆苦，故以苦为心。真谛以为离苦则得大欢喜，故以欢喜为实。
5，如梦幻泡影。俗谛以为世界一切皆虚幻，连自身也是假象。真谛反是，真谛则能得实相，能如实说。所谓虚，所谓幻，所谓妄，并非一切皆虚妄，而是依次第而有虚实。比如，依第六识(意)为根据，可以照见前五识皆空，皆虚；然而若依眼根论眼识，眼识是实；以第六识破眼识，眼识是虚，第六识是实；依末那识照第六识，则第六识是虚是幻，而末那识是实。然而末那识仍不尽不实，阿赖耶识才是大圆实。
俗人易执于实，而不知所执者不尽不实，不尽不实即不圆满，不圆满则依他起性，依他起性则无自性，无自性者虚。
佛者，自性圆满也。自性圆满而后观五蕴，五蕴非空。自性圆满而后观因缘，因缘亦有自性。是故，自性不圆满处亦有自性，有自性皆自在，有自性皆实在。
6，无明妄。俗谛以为无明妄，真谛以无明为实，无明为种子。
7，心与肉身。俗谛以为万法唯识，真谛以阿赖耶识是包涵肉身的识，亦是包涵识的肉身。唯佛识此实相。阿赖耶识不异色，阿赖耶识即是色。有佛心则易如实认知世界，佛心使人易知，佛心使人如实知。但是有佛心未必能悉知一切，知悉一切是需要色识身合缘的。因此，当心之动(明)也，心外无物。当心之静(空)也，物外无心。心之一动一静，随缘而发，心不异色，色不异心
8，意与意识
第六识是“意”，末那识是“意识”。第六第七是什么关系？这一步理解了，然后才能继续到阿赖耶识。阿赖耶识作为种子，如何作用到前七识？明白了这个机制才能明白什么是阿赖耶识。
第六识(意)与第七识(意识)的区别，我的体会有两个：一，第六识(意)是黑的，第七识(意识)是白的；二，第六识(意)是散断的，第七识(意识)连续的。
9，阿赖耶识
阿赖耶识譬喻是一个海或者湖，水面是末那识如镜，整个海湖是阿赖耶识。在这个海里，
1，海面是末那识，能完整连续地照见一切，这是照见。
2，欲，烦恼等等东西会漏入海底，这是放下。
3，海里很多与色，根，识相关的尘埃还会不知不觉沉浮，这是种子。
4，这些种子会绕过或经过海面，分散到前六识里去，这是生起。阿赖耶识是包涵“肉身”的心。末那识仅仅是“连续心”，恒审思虑。第六识是“内六根”。这整个过程就是生与灭。
阿赖耶＝身+末那识+色+时间。人的思维方式一向习惯于二分法，三个或者三个以上的元素超出人的思维，而佛教正是致力于多种元素的分与合。掌握了这种心法，那么所认识的当下的世界才是真实的世界。
10，因明与亚里士多德逻辑
因明则是指向一个人的内心，他或她听到一个词或者一句话，仔细反思，把词或句子的完整意思投射到心中。主旨是保证理解的完整性。
如果说亚里士多德逻辑是从一个词到另一个词的水平直线，那么因明则是从内心到语言的一条垂直线。以亚里士多德逻辑无法理解佛性，因为它停留在字词之间，而不指向自心。因明是指向自心的，末那识是连续的心，可以把所有的词(无论有多少形容词，定语与状语)都转化成“这”“那”之类的确定性的能指，指向本心，此时，心＝能指＝所指，三者互相印证，这就是实相。
因明与亚里士多德逻辑思维的方向不同，搞文学创作的人大都擅长因明这一方向的逻辑，所以往往給嘲笑不懂亚里士多德逻辑。
亚里士多德逻辑在罗素等大师作进一步发展时，却出现了悖论。归根到底，悖论的出现是因为罗素等大师试图沿着亚里士多德逻辑的方向作出因明方向上的线，这是平面上无法实现的。
中国传统逻辑则从根本上将二者给与统一，所以不会出现悖论。

道不远人。谈佛论道，都不能离开人的生活。人生百岁，生而忧患苦恼，有佛出世，说解脱烦恼之道，这是慧心。若有人说百岁之后无非一个土馒头，何必苦恼？生人苦已烦，却道何不猝死，实无悲心：死则死耳，生时烦恼却如何解脱。凡是以百年之后开脱当下烦恼的，都是伪佛。
大道简易。简则方便于理解，易则方便于实行。知易行简，方为妙道。如果把佛法解释成量子波动，解释成开天辟地第一学问，那是伪佛。
有弊不为病。佛门宗派林立，学说繁多，每一个宗派有自家特长，也有自家弱点。用力于此端，彼端必有破绽。金无足赤，教无全真。若有某宗声称十全十美，必是伪佛。
佛不离肉身。涅槃寂灭者，诸法寂灭而佛生耳，非谓肉身死而后得大欢喜也。活人不敢正言佛法者伪，暗示死后方得寂灭者伪。
信仰无需至诚。妙道易知简行，拿来解决烦恼即可。妙道亦有自身瑕疵，是故不必深信。佛教既然慈悲度人之苦，人若以功利目的信佛，佛应该大欢喜。若某宗嫌人功利性强信仰心弱，此伪佛也。
教法必须纯粹。一宗有一宗的宗风，一教有一教的教义，宗风家法务必纯粹。大乘小乘不能混淆，心识身体切记分明。空有数义，实义亦烦。家法必先纯粹，精神方能通达。不纯不粹，夹七杂八，伪佛耳。
佛法不宜神化。万法唯识，专重人情。小乘破惰性，大乘开本性。佛经集结，难免神化。初集而近实在，数集而似神在。神话重者则伪。
方便说法。有会于心，经优于论；深契于理，论高于经。凡佛说法，皆正言行，善取譬喻，巧行方便。晦言涩义，是远佛也。
下乘。出世的心+在世的身+入世的活＝佛。无论大乘或小乘，只要诽谤肉身和世界的实有就落了下乘，因为佛教首先承认肉身和世界的存在，没有任何佛经里会说肉身与世界是虚是幻是假是累赘，有些佛论里有这些说法儿都是妄论胡说。
育儿书。写育儿书，作者要有理论，要有实验数据，而且还要报出自己有几个男孩儿女孩儿。未育儿者写育儿书，难服人心。“无所住而生其心”，生得自心方知佛，才知道“虚”“妄”“假”“幻”是依何而起。自心未证者说幻说假，“妄”与“幻”仿佛是独立存在，可知其伪。谈佛者不证“无所住而生其心”，是未育者谈育儿乎。

敢问丝绒君，能辨证论治者有几人哉。
鸠摩罗什译《龙树菩萨传》，曰，龙树精“图纬，秘谶”。谶纬之学乃中国传统，龙树哪得知之哉？可知鸠译之格义归化太过耳，不识者必有误会。再如，佛说法时，天地满逞“祥瑞”。“祥瑞”者，亦华土风物，非佛国人情。知此而生幽默，不知此或感敬畏。
再如，佛教徒饮食卫生，过午不食。古代印度立晷取影，日中无影，是故佛土以印度为大地中心，号中国。周公观影台，日中影长一尺五寸，亦号中国。佛教入华夏，自然而然争之论之，中土与天竺谁是中国。佛教徒欲传佛教于中国，不得已而以华夏为中夏，以天竺为西夏，不复论日影长短耳。大类当今以市场论技术也。以此可知，佛法未必皆为真。若处处是真，则当坚持论日影。不论日影而从俗，不论佛法而从王法，此中之意，谁能辩证？必欲辩证，其必曰：佛亦有不得已，佛亦有所遮蔽。
佛既讷于言，我当敏于心也。

色法≠色
“诸法无我”这四个字，各宗派差别特别大。比如“诸法”，在小乘里是指“一切法”，也就是指“十二处”。到了大乘里诸法成了“万法”。
更要命的是，“法”本来就是“法则”。到了大乘里，有些大忽悠连“色”都解释成“法”。“色”解释成“法”也没有什么不可，但那只是特指进入意识里的色，看在眼里的色是“色法”而不是“色”，眼外的世界依然是“色”而不是“色法”。
色≠色法。意思是说“眼睛看到的影像”≠“眼睛外部的物质”。
如果谁敢说“色法＝色”，那意思就是“眼睛看到一块石头”＝“眼睛里塞进一块石头”。佛法讲究实证，谁敢实证給我看，我就信谁的。
我不相信任何正常人会试給我看，我也不相信任何正常人会怂恿其他人去试給我看，所以段干阿罗汉作偈曰：
色法≠色
善男子，善女人，读佛经，切记准。
明乎此，得自在；明乎此，得欢喜。

读阿含经
一，阿含即阿那含，三禅定。小乘最高果位为阿罗汉，阿含经旨在获得三禅那。详见须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉。
二，五蕴。色受想行识为五蕴。“五蕴”是唐以后的翻译，南北朝时译作“五阴”。“五蕴”讲的是聚集貌，“五阴”是影相貌。
这个“色”字不是物质，也不是男女色，也不是颜色。而是特指“眼识”，眼睛里看到的形象。
世尊讲法，听众有“声闻，缘觉，辟支佛”，皆有神通，尚不是世尊的正道。世尊的正道是二法，止和观。止，就是休息。观，就是正法眼看。止法也要用到正法眼。所以，佛祖的根本大法是“观”，也就是“眼生，明生，慧生”，这是佛祖秘笈。
由此可知，“色受想行识”里的“色”是佛法特别强调的“观”。“色”本来是“受想行识”的一部分而已，只是由于“色”法是佛祖的独门心法，故而拈出，以推重，以尊崇。不知者以为此“色”是“物质”，失之。
三，阿含经里混入大乘。“所谓诸法。有漏．无漏。有为．无为。无欲．无染。灭尽．涅槃。然涅槃法。于诸法中。最尊．最上。无能及者”。从“涅槃法最尊最上”得知这是混入，因为阿含经里的无上心法是“止观”。
阿含经混入大乘时，辞气变化非常明显。再以“色”字义为例。1是小乘观，2是大乘观。虽然混经淆义是不恰当的行为，然而这次杂入却也有功德，由此可见“色”字在最初的大乘里也不是空无，只是说物质“不恒在”，物色“易变易”，而且明确“厌患于色，厌患眼识”，即从“色”区分出“色法”矣。
1，“色是我所，我是色所；色是心所，心是色所。”
2，“设当有尔许色恒在于世者，则梵行之人不可分别，得尽苦际。……是故。比丘。诸所有色。过去．当来．今现在者。若大．若小。若好．若丑。若远．若近。此色亦非我所。我亦非彼所。此是智者之所学也。比丘当作是观：若声闻之人，厌患于眼，厌患于色，厌患眼识，若缘眼生苦乐，亦复厌患；亦厌患于耳，厌于声，厌于耳识，若依耳识生苦乐者，亦复厌患；鼻、舌、身、意法亦复厌患。若依意生苦乐者，亦复厌患；已厌患，便解脱；已解脱，便得解脱之智：生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。”
四，阿含经译四谛。译作“苦，习，灭，道”。后来翻译为“苦，集，灭，道”。
五，阿含经说此岸彼岸。“此岸者。身邪也。彼岸者。灭身邪也。此岸者。阿阇世国界也。彼岸者。毗沙王国界也。此岸者。波旬国界也。彼岸者。如来之境界也。”
“此岸者。身邪也，阿阇世国界也，波旬国界也。”身邪是邪见，阿阇世国王阻扰佛法，波旬国是魔界地狱。也就是说此岸是不信佛不正见佛。此岸的关键一种邪见，是一种心意识，不是某种实存的地方。大乘佛法里有人把此岸解释成人的生死，这是错误的。
既然涉及“波旬国”，顺势说一下“轮回”。“五道轮回”是佛陀证道之前的印度宗教的概念，佛法已经剔除了这种思想，专注于八正道。但是传播佛法教化百姓时，不得不辟破“轮回”观，不得不方便说法，于是佛经里虽然会引用一下这种观念，那不是支持，那是辟破，是批驳。
六，阿含经说咒语。咒语与女人脸一样，宜遮。正法与日月一样，宜露。这是佛陀的教诲。所以玄奘译经，咒语都是音译，遮也。然而世俗信徒，遇到不信佛者往往大声念咒，以示自己正信，实违佛祖教导，亦违悲心。
七，阿含经教导信徒孝顺父母。后世大乘僧侣则绝情出家，南派小乘犹可出家复还俗，循遗教义。佛祖本人亦有妻室子女。

八，阿含经说信字。
富永桑是个有趣的人，写了一本有趣的《出定后语》。《出定后语》这个书名，意思是迦文佛复生后也会同意确认书中的见解。与中国的《子不语》有命名的异趣。从有趣的角度读他这本书，读的过程并不有趣，因为行文晦涩。读后却很有趣。
从信仰的角度来说，二三百年前佛徒攻之，二三百年后，也会引发脸红脖子粗的争议。因为信徒的第一关是“信”字。佛祖在世时，阿含经常说的两句话就是：要深入了解此经，要广泛传布此经。后起的佛经加了第三句话：要终生持颂某经。可知“信”字处于非常显著的地位儿。信，对宗教第一重要。这就像店员卖衣服，首先要夸人身材好，很配那衣服。店员取悦取信于顾客，衣服就好卖出去。宗教要传播，第一步也是取信。
阿含经取信的手段一是来自佛经本身，讲解独到的心法，二是来自佛经之外的东西，有神通，能祛魔。信众之所以信佛，除了信佛之心法，也信佛的神力与魔力。佛之心法給信众以大欢喜，佛之魔法給信众免除畏怖。
越到后来，取信的手段越与阿含经不同，一是强调佛经本身就有神力，二是持诵佛经能得善报。信佛能获得福报，不信佛则有恶报，这种思维已经走到了佛的反面，不是正意正念，大违悲心。
之所以背道而驰，因为后来的佛教越来越不注重佛经本身，佛经本身就出现了混乱。比如富永桑说“如是我闻”不可靠，他是分析了一个“闻”字。本阿罗汉也知道这四个字不可靠，依据不是“闻”字，而是“我”字。佛法讲“诸法无我”，既无我，则“如是我闻”不亦惑哉。而且，佛经里面讲众比丘“乞食”“跏趺”“长跪”云云，都是我相。佛经此等混经淆义处自当辨别明白，破虚入实。若持不明不白的见解，直是从小漩涡跌入大波浪。依我看，后者是大我慢，前者是善精进。
九，阿含经说正语正念正行。所谓正，就是“观”与“止”，观“身，口，意”。这个过程的特点是“了自心”，相当于孔子“默而识之”。孔子曰，“不可言而与之言，失言”；阿含经曰：“世尊告诸比丘。愚人有三相三法。不可恃怙。愚者不可思惟而思惟之。不可论说而论说之。不可行者而修习之。”
孔子逝世，诸子百家争鸣，孟子曰“吾岂好辩哉，予不得已也。”而迦文灭度百年后，五百部并起，各宗派争胜作伪。
十。阿含经论烧香。阿含经云“戒香，闻香，施香”，意思是持戒则生香，闻智慧则生香，布施则生香。后世以烧香则持戒，烧香则生慧，烧香则布施。
十一，佛法兴起之机。人人有生老病死“四大恐怖。来至此身。不可障护。亦不可以言语．咒术．药草．符书。所可除去。”佛证四谛教人“莫怀愁忧。恃怙此身。”“言语．咒术．药草．符书”云云，应是佛法之前的外道法门，佛教人辟外道，以佛法祛苦。
十二，四辩。义辩，法辩，辞辩，应辩。义辩以求正义，法辩以别源流，辞辩以服四部，应辩以达心性。

十三，从阿含经看金刚经。
阿含经曰：须陀沙弥白佛言。“有常色及与无常色者。有常色者是内。无常色者是外。”“聚法之色．散法之色。聚法之色者。四大形也。散法之色者。苦尽谛也。”“受与阴义有若干。受者。无形不可见。阴者。有色可见。”
阿含经讲对观。俱舍论讲“对法”。金刚经讲对照。已知新世亲著俱舍论成书于公元四百年前后，则可知金刚经不会成书于一世纪。
十四，痴阿罗汉。朱利槃特愚痴，在学习“扫篲”二字过程中成为阿罗汉。朱利槃特 认字，念了 “扫”忘了“篲”，念了“篲”忘了“扫”，最后只好让他刷锅，结合实际动作认字，他又忘记了学习“扫篲”，一直思考“除垢”，从給锅除垢思考到給自己除垢。最后得到智慧：“除者是慧。垢者是结。”不过，这个故事不是我要说的重点，我的重点是引用其中一段话，证明“五蕴”之“色”不是物质义。
“尔时。尊者朱利槃特思惟五盛阴成者．败者。所谓此色．色习．色灭。是谓痛．想．行．识。成者．败者。尔时。思惟此五盛阴已。欲漏心得解脱。有漏心．无明漏心得解脱。已得解脱。便得解脱智。”
十五，阿含经讲“五道轮回”，不是“六道轮回”。流转生死。周旋五道。
十六，迦文论三世实有。“有人断三结。成须陀洹不退转法。彼有此见便有惠施。有受者。有善恶之报。有今世．后世。有父。有母。有阿罗汉等受教者。身信作证而自游化。是谓名为见到人。”
十七，世尊亲证好身体是证佛的条件。世尊六年苦行证道，吃牛屎，饮露水，大小便后不能起身……几次昏死后，终于明白，身体不是悟道的障碍，有好身体是悟道的基础：“尔时。我复作是念。不可以此羸劣之体。求于上尊之道。多少食精微之气。长育身体。气力炽盛。然后得修行道。”
十八，涅槃是灭欲。五蕴之色是色欲。
“世尊告曰。阿难。色者。无为因缘而有此名。无欲．无为。名灭尽法。彼尽者。名曰灭尽。痛．想．行．识。无为．无作。皆是磨灭之法。无欲．无污。彼灭尽者。故名灭尽。阿难当知。五盛阴无欲．无作。为磨灭法。彼灭尽者。名为灭尽。此五盛阴永以灭尽。更不复生。故名灭尽。”不复生故无老病死，故无轮回。故知“轮回”实乃心识中事，非生命体轮回。

五蕴之色，不是指物质。
佛祖持三世实有观。
佛祖认为身体是悟道的本钱。
佛祖认为涅槃不是死亡。
我找到白纸黑字了，阿含经就不再读下去了。

总之，读佛经要有检择慧。读佛经只读其心性，不读其心病。

十九，佛教众皆有慢心。阿含经里佛祖迦文讲“五道轮回”，这本来是梵教的说法儿，“地狱，恶鬼，畜生，人，阿修罗”轮回，梵以“天”为最高，“诸天”已经超脱轮回。世尊在世说法时也持此说法。世尊灭度百年到五百年后，佛经结集时改口称作“六道轮回”，梵法里的“诸天”也給堕入轮回。这种改动，导致一些矛盾。佛经在诸天之上有声闻，缘觉，菩萨，佛合称四圣，“诸天”与“五道”合称六凡。然而，“声闻，缘觉”与“诸天”的果位又有重合，按说“声闻缘觉”也应该是“六凡”才对。这是硬伤。另外一个滑稽是：佛教众不但自以为佛胜过诸天，而且佛经常描写佛说法时诸天为之散花云云，按照佛法，这是典型的“我慢心”。

看了一小时俱舍论，头脑有点点儿昏。与佛无缘，出门吃肉去。
佛经及其注疏，看上去太粗糙。对比看看中国古典的传注疏笺的精细，就知佛经为什么那么多错讹。