爵士猫 大懒虫 禅修日记 天已明 僧已到 断烦恼即是 不断即是

百万雄兵出，将军猎渭城。
不闲弓矢力，斜汉月初生。
子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。
相逢相见若如此，更有春风春又春。
摘茶更莫别思量，处处分明是道场。
体用共推真应物，禅流顿觉雨前香.
天已明。
僧已到。
性惺惺断烦恼.
尔道。
断烦恼即是。
不断即是。
雷惊蛰户。
万物发萌。
杲日当轩。
人心不昧。
为什麽。
无眼人不照。
且道过在什麽处。
朝参暮请尽寻常。
不落言诠。
作麽生道。
闻声见色。
触目舒光。
山高海阔。
地久天长。
作麽生辨得主中主。
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昨日東風偶然惡。
桃花亂落如紅雨。
昨夜東風又發狂。
滿地不知何處去。
百萬雄師陣相覩。
何人却會回戈鼓。
將頭不猛悞三軍。
可憐正令無行處
馬祖纔陞堂。
百丈便卷席。
春風一陣來。
滿地花狼藉。

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地权源流：中国自古以来土地所有权究竟属于谁？_历史频道_凤凰网http://news.ifeng.com/history/shixueyuan/detail_2010_09/30/2679957_0.shtml
古代中国土地既属于私人，又属于家庭，还属于国家和皇帝，由此形成的传统，浸润人心。

你知道，皇朝为何可以持续3000年吗
关键就是，土地的最终国有制，皇帝所有制度
李中堂的理念，正确，没有意义。
皇朝的意识空间的巨大惯性，才决定了一切！
看似无用，无形无相，它才是包涵中华大地的所有生命！

对于世界的认知，不可用对错、是非予以简单判断，这太肤浅了！
“沩一日指田问师仰山：‘这丘田那头高，这头低。’师曰：‘却是这头高，那头低。’沩曰：‘你若不信，向中间立，看两头。’师曰：‘不必立中间，亦莫住两头。’沩曰：‘若如是，着水看，水能平物。’师曰：‘水亦无定，但高处高平，低处低平。’沩便休。”《慧寂》
在这则公案中，沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念，来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在，否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足，没有分别，由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。
从思想渊源上看，各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想，表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。
《法华经·方便品》：“是法住法位，世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄，为诸法安住之位，故又以法位指真如。“是法住法位”，意即真如是本体位置上的实存。
《大般若波罗蜜多经》卷３７０说：“一切诸法非有相，非无相，非一相，非异相。”
僧肇引用《般若经》等，说明诸法差别中的平等，就用说，事物之间有差别，就体说，事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现，各住其位而又互相摄入。
仰山问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山说：“青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位，但它们都体现了真我本体，它们之间都能圆融无碍。
美联储，加息，只是尽了他的本分！做到了他的职责！
特朗普反对加息，就完全超出了美国总统的权利范围，是一种极度自私的商人的本性！
皇朝，所有的行为都是葛朗台的重复！
崇祯帝，煤山上吊！可是紫禁城里依旧存着上千万两白银！你说他，该不该死！该！
他这个皇帝太没气度。看起来勤奋，自律，节俭，实际上狭隘，无能，偏激，胆怯
与他个人的性格、脾性无关。这是整个大清意识空间决定的！

此乃承包海南岛的理论依据！
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以租税而言，既可说成是出于维持公共事务如战争、兴修水利、行政管理等的需要，又可说是作为地主向佃耕的农民收取租金。这一点，早就有人指出来，如清人陈沣在《东塾读书记·周礼》中说：“古者君授民田，其君若今之业主，其民若今之佃户”。到民国，陈登原写《中国田赋史》，对陈沣的看法很是赞赏。土地最高权属公私不分的观念，可远追至西周以前，又可下溯至明清。后世，民间土地可以买卖，但无论土地如何流转，土地最终归属于天子的观念基础没有变。实际上，在古人的观念中，不但土地，人身也是属于天子的。国家轻徭薄赋，并不是出于保护土地所有权出发。如元英宗不肯加赋，理由是：“天下之民，皆朕所有。若加重赋，百姓必至困穷，国亦何益？”（《元史·英宗纪》）土地的权源，不是因私人的占有或劳动，而是天子赐予。天子给你土地，你才有。故“国税”又称“皇粮”。这个词说明，不交国税，皇帝老儿就没得吃、没得用了。这个观念，又进一步影响着如何理解古代税收的用途。既然土地归根结底是皇帝的，那么，他要收租子，只要不是太离谱，就得交。交上去后，至于皇帝兼全国土地的地主怎么用，跟农民（也是国有土地的佃农）没有关系。
古代农民的心理，是交完皇粮，官府或地主不来找我，就谢天谢地了，哪里还会去问，这税赋交了以后用在什么地方。退一步说，既然税赋就是地租，那么，皇帝收了钱就是他自己的，即使拿去花天酒地，也是人家私人的事，别人管不着。所以，要理解中国古代的税赋制，首先要理解古代的土地制度，而理解土地制度的关键，又须追溯其中的土地观念。

中国古代土地是否真正私有？
至此，可以看看土地私有的观念了。一般都认为，从汉代开始，土地允许私有或买卖。近些年出土的汉简，可以发现，官方统计民间家财时，确是把土地算在内的。不过，这种土地私有仍须两说。一方面，从民间来看，一般人名下虽然拥有土地，但仍是“溥天之下，莫非王土”。国家既承认土地可以买卖，同时又认为，土地和人口都是国家的。这一点在今天看来很奇怪，在古时候没什么矛盾。皇权国家，朕即国家，没有区分公私的必要。当然，有了秦朝的教训，国家收起租来克制了许多。不过，只要承平日久，皇室就会故态复萌。黄宗羲的《原法》篇里，骂后世国君“视天下为我一人之花息”，是相当精辟的总结。
另一方面，汉以后，官贵豪族占有大量土地，又与平民不同。譬如刘邦的心态就和秦始皇很不一样。秦国好歹是诸侯，领有土地是经过周天子确认的。以后周天子的权威衰落了，关中土地毫无争议地视为秦国国君所有。而后来秦国在国君的英明领导下发展壮大，通过战争掠夺来的土地，自然也作如此观。所以，秦始皇对全国的土地，有一种非我莫属的心态。刘邦就不一样了，《史记》里记载他刚得天下时，大宴群臣，刘邦跟他老爸开玩笑，说：你以前总说我不治产业，看看我今天挣来的产业多不多？（《高祖本纪》原话：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”）
这段话可以做两面观，一方面，那时候刘邦和其他人都有以天下为私产的观念；另一方面，刘邦比秦始皇要心虚一些，他以前不过是秦朝的一个亭长，小得不能再小的吏。偌大的产业，不像秦始皇从自家祖辈那里继承来的，而是从别人手中夺来的，享受起来，就不那么理所当然。所以，秦始皇可以断然拒绝儒生关于封建的提议，因为秦国公室子弟们无军功，而有军功的将官们原不过是他家私属，哪有资格在他面前称王称侯。但刘邦是夺天下，这个过程离不开将士用命，未成事前，他和将官们是称兄道弟的。刘邦大封群臣，实际是和功臣们瓜分天下，有分享利益的味道。

何为“共天下”的观念！士大夫范仲淹为何敢说，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”？所谓官贵大土地所有者，是在政治特权的保护下才有了意义。又因此，这种私有财产诞生之后，伴随着相当大的政治风险，一旦政治上失势，土地、私财也就难保。
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汉晋以后，虽不再封建，但与功臣瓜分或分享天下的观念，却更加牢固，这就形成了“共天下”的观念。比如东晋的“王与马，共天下”。又如宋朝，是皇室与士大夫共天下，但说成是“群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下”。所以，中国古代功臣、官僚的私有财产，与一般平民不同，它是从政治意义的瓜分天下的观念中发展出来的。秦以后的历朝，都要经过从别人手中夺天下的过程，底气均不如秦。故开国之时，皇帝的心理颇为矛盾，既觉得这天下就是我的，又觉得功臣们也有分。于是或多或少地赋予功臣们一些特权。所谓官贵大土地所有者，是在政治特权的保护下才有了意义。又因此，这种私有财产诞生之后，伴随着相当大的政治风险，一旦政治上失势，土地、私财也就难保。
由此看来，要说汉代以后中国土地私有，泛泛地说没问题，但要说中国是一个有着相当长的土地私有制历史的国家，甚至认为历代保护私有土地很有效，又令人不安。这其中的关键，就是必须结合土地观念加以考察。其实，无论从土地的权属观念，还是保护状况上观察，古代中国的私有土地一直不完整。在观念上，土地首先是皇帝的私产，平民能有土地，那是皇帝授予或“恩赐”的。这种“恩赐”不是赠送，因为赠送之后，物的所有权就转移了。“恩赐”是说，赐予平民一个能够安居乐业的条件，受赐人得用地租和劳役作为代价。土地和地租是直接关联的。今天，如果公民拥有土地所有权，那么他就不再为土地交纳地租。他虽然也要纳税，但纳税不是交纳地租，纳税是为了维持国家和社会公共事务。

想想孟姜女事件，是不是更加可笑！卿，属于士大夫耶！平民可以通过合法利用土地，在民间社会获得相对独立的财产和社会地位；但由于土地最终归属于皇帝兼政府，所以，平民在财产和人格上只能依附于它。
记住，你的房子只有70年的使用租赁权利哦！
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当我们说古代的土地私有时，如果联系到家产制，就会发现，即使在私人土地关系中，它也存在两个方向，一是在对家庭外的人时，产权关系是明晰的，土地就是“我家的”，而不是“你家的”；二是当土地对于家庭成员时，产权关系又是模糊的，没有人能明确地说某块土地就一定是“我”的，或者另一块土地一定是“我兄弟”的。在古代社会，要把土地的权属关系说得明确，就必须分家。不过，分家往往是儿子结婚成家以后，土地还是属于新的家庭。
通过粗略地考察中国古代土地观念史，可以发现一些有趣的结论：从土地的最终权属观念来看，既是皇帝的，又是国家的。也就是说，土地既是私人的，又是公共的，公私之间缺乏有效分界。这就导致，当土地允许平民利用时，平民虽可以相对独立地支配或处分土地，但却不能对抗国家以地租和劳役方式进行的剥削。
这种关系换一个角度可以表达为：平民可以通过合法利用土地，在民间社会获得相对独立的财产和社会地位；但由于土地最终归属于皇帝兼政府，所以，平民在财产和人格上只能依附于它。
哈贝马斯说，封建性的主要特征是依附性。从这一意义上，如果说秦以后的中国社会具有强烈的封建性，是可以认同的。而这种中国式的封建性，首先体现在财产上的依附关系，至于政治身份的依附，反而是次要的。

这就是房地产富豪占据中国富豪榜，半壁江山的原因！政治关系也！
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中国自来有家国一体的观念传统，家庭被想象为最温馨和美好的领域，把国家建构为像家一样温馨美好的共同体，对中国人来说具有无比的吸引力。
当《物权法》制定时，凡是反对土地由私人享有所有权的学者，都将土地所有权容易导致土地兼并，作为他们最大的理由。事实上，通过以上分析，我们知道，历代官贵豪强之所以能够兼并土地，是因为他们享有瓜分天下的政治特权，故而受到容忍。最典型的，就是后汉光武帝默认豪强的例子。另外，一般来说，古代官贵阶层均享有免除赋役的法定特权，从而使扩张土地成为其利益最大化的便捷途径。同时，平民却因赋税过重而宁愿投献土地，依附于豪强而苟活。这些已在赵冈、陈钟毅的《中国土地制度史》中有系统的分析。

临济宗禅诗·颂古诗
禅宗公案，据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱，以表达自己的欣赏、领悟，形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。
这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林，紧接着便有云门宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应，花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二年１１７５编成《禅宗颂古联珠集》，收入公案３２５则，颂古２１００首，禅师１２２人。元初钱塘沙门普会，用了２２年时间，在法应的基础上，继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》，增加４９３则公案，共有禅师４２６人，颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功，则首推善昭。

１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”。善昭则认为，禅师以文字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从此，参禅变成了名符其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，变成了追求对含“玄”语录的参究。
于是，对语言的运用和理解，成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下，善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古，不但是他对宋代禅学所作的最大贡献，也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中，不乏写得较为成功的作品：
秘魔岩下坐擎杈，来者教伊识本家。苦切为君俱不荐，失却真杈捉妄杈。 第１１则
道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机。对佛是真真是佛，药山为破句中疑。狂风才起香林动，正是波中拾砾时。第１９则
野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。 第２７则
庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕。正示西来千种路，郁密稠林是眼睛。 第５３则
摘茶更莫别思量，处处分明是道场。体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。 第９５则

第１１则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚，常持一杈，每见僧来，即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家？哪个魔魅教汝行脚？道得也杈下死，道不得也杈下死。速道，速道！”学人很少能对答得上。
霍山通和尚来访，才见便将杈撺入怀里，说： “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷４《秘魔》。
秘魔擎杈，目的是为了粉碎学人的疑情妄念，无论“道得”“道不得”，都要向杈下死，秘魔用心可谓苦切，一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道，速道”，间不容发，也是临济家风。
但参学者不能领会其意。像通和尚，反而卖弄捉住木杈的小聪明，殊不知失却了“真杈”。
秘魔的“真杈”，即是佛魔俱扫的自性之杈，无形无相，如同一柄金刚宝剑，傍者即丧身失命，又怎么能够 “捉”得？颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解，虽然用直陈的方式，仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么，什么是“真杈”，颂古均没有说明，而是留给读者去省悟。
第１９则颂药山与道吾的禅机。
药山书“佛”字，问道吾宗智“是甚么字”，道吾说：“佛字。”药山叱道：“多口阿师！”《祖堂集》卷４《惟俨》
前二句隐括公案，乍读之下，笔调稍嫌平缓，特别是“忽尔”二字，似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振，转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，并不期望道吾回答具体是什么字，否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答，如同狂风乍起，吹动香林。但道吾作为药山的高足，怎能如此不明白师父苦心？他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟，如鸡抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样，全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”，道个“佛”字也未尝不是高深的禅机，可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”，而药山能洞知其“忽尔”，这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置，成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”，遂蓦地截断，犹如蓦拽鼻绳，将牛头拽转过来。这种机法，一似波中拾砾，将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典，不着痕迹。
《楞严经》卷５载，月光童子“尝为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛。……尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初”。
第２７则颂野鸭子公案。
马祖与百丈山行，见野鸭飞过。马祖问：“是什么？” 百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚么处去？”百丈说：“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头，百丈痛得大叫。马祖说：“何曾飞去？”《五灯》卷３《怀海》
野鸭飞空的发问属于现量，因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭，而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识，所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体，他并非指第三人称的野鸭，而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时，指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈却没能领悟，他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子，意在说明他的方向错误，应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后，才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事，但马祖却要发问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂，深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性，善昭此诗虽着力于阐释公案大义，却并不直露，给读者留下了想像回味的空间。
第５３则颂“庭前柏树子”公案。
僧问赵州什么是“祖师西来意”，赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷４《从谂》。
善昭诗意谓道本天成，人人具足，不必做作修持，不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语，即是对“如何是祖师西来意” 的答复，意在说明千条道路，都是入道之门，头头物物，都显示着西来意，即使是郁密稠林，也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。
第９５则颂沩山与仰山摘茶公案。
沩山与仰山摘茶时，沩山说：“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说：“你只得其用，不得其体。”仰山说： “我就是这样，你是怎样的？”沩山沉默良久。仰山说：“你只得其体，不得其用。”沩山说：“饶你二十棒。”《祖堂集》卷１６《灵佑》
摘茶公案中，沩仰师徒通过得用得体的勘验，意在从相见体，从体见用，即体即用即相，体相用为一。正如月印千江，终是一月。善昭以一句“更莫别思量”，截断学人的揣度之心。大道无所不在，“举足下足，当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》，　道体通过形相发挥着作用，只有在日用中，佛性才会得到充分的展示。明白此理，就不会当面错过，而顿时在摘茶中感觉到美丽，感受到禅悦法喜。

在《颂古百则》的最后，汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。
可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白，这对初机来说，固然有指南之效，但将难以意会的公案，明明白白地颂出，不符合禅宗的不点破原则。
从诗歌的格律形式上看，汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一，要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣，是非常困难的。从诗歌的语言风格上看，汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分，缺乏意境的创造，唤不起鲜明的艺术形象，其使用的文字也显得平实枯淡。
但是，我们还应同时看到，汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨，宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境，虽然语言表述上呆板刻露，仍不乏隽永的篇什，像第９５则颂古，就写得香韵袅袅，清新自然。并且，所谓直露，也只是对于大根大器、直下悟入者而言，对于初机之人，仍不失为含蓄蕴藉。
更何况，汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑，将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归，随说随扫，从而使学人得鱼忘筌，不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上，汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹，但从颂古发展的过程来看，它毕竟是功不可没的开山之作。

在善昭之后，有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。
《古尊宿》卷１１收录了楚圆的４首颂古。僧人向风穴请教什么是佛，风穴答以“杖林山下竹筋鞭”，楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人万万千。莫怪相逢不下马，东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马，各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身，而是各住其位，行其所行。写得跳脱流宕，没有粘着在风穴答语上。
慧觉曾反梁山之意，颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来，便面壁而坐。梁山善冀颂云：“鲁祖三昧最省力，才见僧来便面壁。若是同心达道者，不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心，同心达道之人，不须扬眉，即可知晓对方心意。但梁山的颂，仍然胶着在“相悉”，落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂，表示自己的观点：“祖师面壁播诸方，无限禅人谩度量。无事晚来江上立，数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷４６《慧觉》
以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景，传达出公案不可言传的特质，境象孤寒旷远，将“度量”彻底清除出禅悟之门。
全举的颂古主要有３首，也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”，省念答以“风吹日炙”《五灯》卷１１《省念》，　全举颂为：“风吹日炙少人知，顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会，穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷２６《全举》旷劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前，即相对的意识没有产生之前，是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境，只要一起心动念，用心来“会”，也会被悟者所否定。总体上看，楚圆、全举、慧觉的颂古量不多，在艺术上也没有特别的创造。
在楚圆等人之后，有云峰文悦９９７～１０６２的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》，　翠岩可真？～１０６４的《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》，　以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》。
汾阳法嗣有楚圆、大愚，楚圆传悟真、可真，大愚传文悦。
从法脉上说，悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。
文悦颂古云：
抱拙少林已九年，赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。
洞山有语麻三斤，衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字，张颠颠后更无人。
达摩在少林面壁九年，终于等来慧可，将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意，赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答，从自性中流出，超越理性，索解无端，不能向文字中求。而后世禅人，却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放，呆守文字枯桩，殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻，纵使坐上再多年，看遍千峰的柏树翠色，也不能体会赵州真意，更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。
后诗谓参禅者提起全部疑情，向洞山探问佛法的要义，问洞山“什么是佛”，洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨，说曾经观赏草书，以张颠为登峰造极之作，比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中，以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨，一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误，一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题，即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及，这样反而可以避免头上安头的弊端。
可真的诗，也时有超妙之作：
百万雄兵出，将军猎渭城。不闲弓矢力，斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》
子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此，更有春风春又春。 《灵云桃花》
马祖示众，先说“即心即佛”，后说“非心非佛”。可真咏此公案，谓马祖以“即心即佛”示人，犹如将军统率百万雄兵，来到渭城狩猎，将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时，也就是雕鹗坠落之际。此时，回视射雕处，千里暮云平，无雕亦无箭，唯有银汉斜亘，明月初生，禅悟之心，宛似一轮新月，光明皎洁，辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境，别有一种雄健豪放之气，在诗禅关系上，反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。

灵云见桃花而悟道，也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津，喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语，喻向外寻求即是迷津，暗示学人应停止无谓的奔波，归家稳坐。后二句说如果禅者体道，与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕，或像灵云见桃花那样彻悟大道，就会心国太平，天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故，显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。
至于道吾的颂古，往往用诗学境象说明禅不可解，不可说，显示禅境如玲珑水月，不可凑泊。
如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案，是“夜鸟投林晓复飞”，刚刚有了一些悟入之处，忽而又迷失了，就像夜鸟投林，在泯除差别的暗夜投林，在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。
形容欲悟还迷的如“尽道和风暖，三春寒更新”《北斗藏身》、　“和雨西风急，近火转加寒”《百丈野狐》。　虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”，学人也多少有些悟入之处，风暖火温，但再一追寻，却又春寒料峭、近火转冷！因为绝对的意义，是永远不可能凭思路趋近的。
又如《前三三后三三》：
前三后三是多少？大事光辉明皎皎。回头不见解空人，满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》
对“前三三后三三”之旨，禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性，对其意旨同样避而不谈，因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意，谓无著不见文殊，眼睛被白云遮蔽，落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境，没有粘着在“三三”之旨上。
文悦、可真、悟真这些颂古作者，都自觉地意识到，颂古之作应不即不离，不粘不脱，神光离合，腾挪跳宕，并形诸创作，他们所创作的颂古，主旨都在于说明禅不可以智知，不可用言说，让人不要死于句下，要参活句莫参死句，要一悟直入。既上承临济宗旨，得善昭颂古神髓，又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。

综观颂古的发展，可以较为清楚地发现这样的痕迹：善昭创颂古体制，奠定颂古的雏型，开颂古之先河；经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，并广采诸子百家典故，昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向；雪窦的颂古，以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷１，　在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展，其颂古遂成为禅宗颂古的经典，成为禅文学的典范之作。
从艺术角度看，雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上，创作了羚羊挂角似的颂古，将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中，我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。

在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的发展，还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻，抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静，五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻，西河水湛深。登山涉水客，步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样，全威哮吼，境界高峻，寓意湛深。但只要我们登山涉水，作一番胜赏，便会与“明君”、“真心”相会。
善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面；《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》，写对佛教经典的体悟；《广智歌》以歌偈的形式，吟述当时禅宗门风。
《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中，赤白青黄常自在”、“分明识取个精真，长劫免被众魔牵”，颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活，也有《证道》高标：“垣荡荡，勿拘结，粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安，热即青萝松下歇。”
《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主，不识徒劳山里住” 作为主脑，写“望林峦，看石壁，满目杉松悬布滴。不知何者是真山，妄念空多元不息”的迷惘，以及对自性山水的感悟：“身如山，性如水，山水空花无表里。对境看时似有形，子细推究从谁起？既分明，心通彻，坐卧山中常快活。不消功力用求真，皎皎青天见明月。”生动可喜。
《是非歌》以通俗的语言，表达了自己的见解，可以看作是禅门教化歌：“看周秦，及汉魏，败国亡家皆总是。历劫是非地狱因，闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗，扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》，则显示了禅者不拘于门户，博取他长的涵容襟怀。

汾阳的禅诗，题材面广，反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上，多是借鉴民歌三三七句式的歌行体，既整齐，又活泼，谨严整饬之中，别有清婉明快之致。
善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品：
一条青竹杖，操节无比样。心空里外通，身直圆成相。渡水作良朋，登山堪倚仗。终须拨太虚，卓在高峰上。《汾阳录》卷下
竹杖颜色青莹，节操卓越高古，它心空，身直，形圆。它帮助人类渡水登山，攀越巅峰。从诗学喻象来说，竹色青、节操古，象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空，象征人的虚怀若谷。竹子外圆，象征人的圆融通达。卓在高峰上，喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好，还在于它的禅味，如水中盐味，色里胶青，在澄澈清新的诗句中，蕴含着深妙的禅意：节操无比，形容参禅者迥异于世俗的节操；而参禅的第一步，就是要使心中的欲望悉皆荡除，以臻于空明心境，这样内六根与外六尘相接时，才能转物，而不致逐物。并且，禅者即便有了这份难能可贵的悟心，与世人相处时，仍奉行“如愚如鲁”的准则，而不强调外在的孤标特行。这种空明悟心，即是禅者精神的拄杖，凭仗着它，禅者可以“扶过断桥水，伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之时，作为工具、方便的拄杖，便被卓在高峰，此时亦杖亦人，人杖合一。
善昭有一天手执拄杖，对大众说，禅僧家须识得“拄杖子”，始能彻底修行，了毕参学大事，这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣，指示学人不仅要视拄杖子为伴侣，而且要与它融为一体，如此才是彻底的修行。
由此可见，此诗存在着三层指义：第一层是作为单纯物体的拄杖，第二层是作为世人精神象征的拄杖，第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面，第二层、第三层则是象征层面，其中，第二层是世谛象征，而第三层则是禅学象征。对第三层的禅学象征意义，一般读者即使不能领会，也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义，则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。可见，禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义，高踞于世俗层面的象征意义之上。解读禅宗咏物诗，必须用禅悟的“第三只眼”，否则就会雾里看花，难睹其真面目。

善昭还作了为数可观的组诗，在艺术上也有佳境。其《证道颂》２０首，时有清新可喜之笔，如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵，清唳翱翔一片云”其八。　孤雁高飞，超群绝俗。雪毛丹顶，清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁，品位之高华，形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。
汾阳组诗中，对禅林影响最大的，除《颂古百则》之外，较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗：
好是住汾阳，犹连子夏冈。西河莲藕熟，南国果馨香。野客争先采，公侯待后尝。仲尼不游地，唯我独消详。
无德住西河，心闲野兴多。太虚宽世界，海岳蹙江波。独坐思知己，声钟聚毳和。欲言言不尽，拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下
第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟，南国果馨香”象征自己的禅法圆满，果熟香飘。野客先采，喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝，喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地，是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过，是儒家思想之外的另一片崭新境域，在这里，唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信。
第二首写闲情野兴。太虚宽廓，含容世界。海岳耸峭，阻遏江波。世界被含容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕，钟声响处，参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起，忽而又意识到，能说出来的只是粗浅的东西，真正的精微之处无法用语言来表述，于是，将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致。

爵士猫 (作者) 1 天前
拟寒山诗
[0624c12]
雨落田中湿。风摇树上寒。
时人??肆去。山翁屋里眠。
似醉人难识。如痴两鬓班。
白颜猱叫处。惊出一双猨。
好是住汾阳。犹连子夏冈。
西河莲藕熟。南国果馨香。
野客争先採。公侯待后尝。
仲尼不游地。唯我独消详。
红日上东方。霞舒一片光。
皎然分万象。精洁涌潮冈。
蝶舞丛花拆。鸎啼烟柳茂。
孰能知此意。令我忆南阳。
余家路不遥。金界示金桥。
香岭丛花拆。烟岚日上销。
清凉千谷静。紫府万贤高。
我笑寒山笑。丰干脚下劳。
无德住西河。心间野兴多。
太虚宽世界。海岳蹙江波。
独坐思知己。声锺聚撬和。
欲言言不尽。拍手笑呵呵。
百福庄严相。从头那路长。
云生空里尽。雨落满池塘。
春鸟喃喃语。秋鸿役役忙。
孰能知此意。独我化汾阳。
方种巧升腾。须知一点真。
古今研至理。明暗示馀尘。
虏塞风霜急。长空雨露频。
天台山里客。却与我相隣。
历劫何曾忘。长年只麽间。
蓼花芳浦岸。松韵响溪间。
三岛云开静。五峰雨霁山。
古今常不昧。金界碧霄看。
寂寂虚间处。人疎到此来。
透窓明月静。穿户日光开。
鹤聚庭前树。鸎啼宇后台。
同心谁得意。举目望天台。
全体是寒山。唯能向此眠。
捉猿高岭上。放虎石溪边。
花拆香风递。松分细雨穿。
疎林竹径重。将谓是神仙。
大正藏第 47 册 No. 1992 汾阳无德禅师语录

爵士猫 (作者) 1 天前
天已明。僧已到。性惺惺断烦恼.
尔道。
断烦恼即是。不断即是。
雷惊蛰户。万物发萌。
杲日当轩。人心不昧。
为什麽。
无眼人不照。且道过在什麽处。
朝参暮请尽寻常。不落言诠。
作麽生道。
闻声见色。触目舒光。
山高海阔。地久天长。
作麽生辨得主中主。
大正藏第 47 册 No. 1992 汾阳无德禅师语录

除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》１５首也颇有寒山诗风。
将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：
１有意玩江山，无心求荣贵。《牧童》其十
寄语钟鼎家，虚名定无益。《重岩我卜居》
２不能风雨侵，雾露和衣湿。《牧童》其十一
岚拂纱巾湿，露沾蓑草衣。《层层山水秀》
３从他万象昏，我心长寥廓。《牧童》其四
室中虽增暧，心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
４春听百花荣，秋看千株泣。《牧童》其十一
泣露千般草，吟风一样松。《可笑寒山道》
５大地作绳床，青天为宝盖。《牧童》其十四
细草作卧褥，青天为被盖。《粤自居寒山》
６鼓腹唱巴歌，横眠长自在。《牧童》其十四
快活枕石头，天地任变改。《粤自居寒山》
７吹笛上高山，把鞭牛上陂。《牧童》其六
谁知出尘俗，驭上寒山南。《鸟语情不堪》
８不见有同流，驱牛入石岸。《牧童》其十三
独坐无人知，孤月照寒泉。《高高峰顶上》
９我有牧童儿，寻常一似痴。《牧童》其五
时人见寒山，各谓是风颠。《时人见寒山》
１０我有牧童儿，丑陋无人识。《牧童》其十五
貌不起人目，身唯布裘缠。《时人见寒山》
１１心通廓太虚，性直量还奥。《牧童》其十二
五岳俱成粉，须弥一寸山。《五岳俱成粉》
１２有言人不会，无心道自知。《牧童》其五
我语他不会，他语我不言。《时人见寒山》
１３我有牧童儿，身心如铁石。《牧童》其十五
自怜心的实，坚固等金刚。《我住在村乡》

除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》１５首也颇有寒山诗风。
将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：
１有意玩江山，无心求荣贵。《牧童》其十
寄语钟鼎家，虚名定无益。《重岩我卜居》
２不能风雨侵，雾露和衣湿。《牧童》其十一
岚拂纱巾湿，露沾蓑草衣。《层层山水秀》
３从他万象昏，我心长寥廓。《牧童》其四
室中虽增暧，心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
４春听百花荣，秋看千株泣。《牧童》其十一
泣露千般草，吟风一样松。《可笑寒山道》
５大地作绳床，青天为宝盖。《牧童》其十四
细草作卧褥，青天为被盖。《粤自居寒山》
６鼓腹唱巴歌，横眠长自在。《牧童》其十四
快活枕石头，天地任变改。《粤自居寒山》
７吹笛上高山，把鞭牛上陂。《牧童》其六
谁知出尘俗，驭上寒山南。《鸟语情不堪》
８不见有同流，驱牛入石岸。《牧童》其十三
独坐无人知，孤月照寒泉。《高高峰顶上》
９我有牧童儿，寻常一似痴。《牧童》其五
时人见寒山，各谓是风颠。《时人见寒山》
１０我有牧童儿，丑陋无人识。《牧童》其十五
貌不起人目，身唯布裘缠。《时人见寒山》
１１心通廓太虚，性直量还奥。《牧童》其十二
五岳俱成粉，须弥一寸山。《五岳俱成粉》
１２有言人不会，无心道自知。《牧童》其五
我语他不会，他语我不言。《时人见寒山》
１３我有牧童儿，身心如铁石。《牧童》其十五
自怜心的实，坚固等金刚。《我住在村乡》
《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性，如以上所例举，依次表现在：１ 摒弃荣华、皈心自然的价值向度。２深山高隐、景致秀润的物象描摹。３ 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。４契合山水、感悟真如的直觉方式。５ 幕天席地、意兴豪放的山居生活。６快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。７ 高拔峻洁、更上层峦的境界追求。８孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。９ 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。１０外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 １１胸襟广博、尘视万象的第三只眼。１２独立卓行、浅者莫知的内证境界。１３是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。
善昭在《牧童歌》其十五中说：“往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干，穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友，彼此时笑时歌。但不能多加盘问，因为其中的关系微妙隐秘，如果着意打听，就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样，使得他们全都穿山入壁，隐入山体，无影无踪了。
可见作者创作牧童歌时，一方面受到寒山等人诗歌的影响，一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比，禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字，要文千万卷”其一、“不把一文钱，买断乾坤地”其二、“忽将世界生，忽打乾坤破”其八、“回首枕须弥，抬身倚北斗”其九之类的超悟境界，是寒山子诗歌中很少有的。
汾阳将牧童当作自己人格的象征，用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验：
我有牧童儿，常乐古书典。不将文笔抄，只么便舒展。未曾读一字，要文千万卷。应物须不亏，问答能只遣。其一
我有牧童儿，执杖驱牛转。不使蹈荒田，岂肯教驰践。泉水落岩崖，青松长石畔。牛饱取阴凉，余事谁能管。其二
我有牧童儿，骑牛入闹市。不把一文钱，买断乾坤地。种也不施工，收也无准备。当市垛皮鞭，蛰户一齐启。其三
我有牧童儿，披莎戴箬笠。不能风雨侵，雾露和衣湿。春听百花荣，秋看千株泣。牧童只个心，非是不能入。其十一
其一，牧童乐“古书典”，喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典，用不着抄录记诵，但人人具足，随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字，宇宙人生的全部要义，都凝聚其中。这佛性，可以神应万物，却毫发不损，随问随答，圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来，有提纲挈领的作用。
其二写调心过程。首二句点牧牛，喻调心。“不使蹈稻田，岂肯教驰践。” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天，石巩禅师在厨房里作务，马祖进来问他在干什么，石巩回答“牧牛”，马祖问他怎么牧，石巩说：“一回入草去，蓦鼻拽将回！”马祖予以印可 《五灯》卷１３《慧藏》。　“草”象征见取，即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草，保持心态的调和，一旦入草，要立即将心拽转回来。后二句宕开，写环境之清雅幽美，在此无草之境中，心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉，余事谁能管”，此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”，即人的本源心性，因此，便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。
其三，写调心之后，到尘世去检验定性。“不把一文钱，买断乾坤地”，即 “唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工，收获不准备，喻万物随缘而生，各人的生死各人了，别人代替不得。在闹市之中，扬一响鞭，原本关闭着的店铺，忽然间纷纷开启，喻心花顿发之际，原本闭塞的六户，瞬时开启，见色闻声不用聋，水月相忘了无心。在无心之中，辉映着万物的澄明。
其十一，是最能体现牧童本色的一首，也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠，本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处，入云深处也沾衣。深山多雾气，润衣亦足慰人。春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦。秋天，万木凋零泫露，可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部，用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样，与自然万物融为一体，感悟真如，人间的是非毫不能入。
善昭的《牧童诗》上承寒山诗风，加以独特的艺术表现，大规模地将牧牛象征为调心，是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分析，我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面，又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。
汾阳之后，其弟子楚圆作《牧童歌》长句，表达“四方放去休栏遏，八面无拘任意游”、“又将横笛顺风吹，震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》卷１１《楚圆》，　在牧牛歌中，恣肆奔放，也是一首较为成功的作品。

近期有分析称，“未来5到10年，原始设备制造商将面临大量工人退休的问题，波音、空中客车、发动机制造商和供应商都将深陷其中。
对于美国来说，其航空航天产业劳动力短缺问题早已存在，但之前影响不明显，因此业界并未关注。今年随着波音等主制造商的生产提速，使劳动力短缺的矛盾凸显出来，加之近期飞行员和技术人员的短缺影响到了航空公司和制造企业的运营，因此引起业界逐渐关注。
近年来，美国的航空产业从主制造商到供应商都不同程度上出现了劳动力短缺问题。除主制造商的飞机交付可能受影响以外，在供应商领域的技术人员和操作工短缺已经影响到了一级和次级供应商的日常工作和生产，进而逐渐影响整个产业。
今年7月，有业界新闻披露，因发动机和机体供应商的劳动力短缺及产品问题，波音窄体机交付从去年年底开始就出现了延迟，大量未完工的737飞机停靠在西雅图附近的工厂里，需要更多的劳动力来解决这些未完工的飞机。
美国航空航天专业雇员协会（SPEEA）今年1月数据显示，波音55岁以上工程师3606人，技术人员1919人，分别占该类别雇员总数的29.3%和27.4%。此外，60岁以上工程师及技术人员共1704余人，即有8.8%的工程师和技术人员将在5年内退休，老龄化问题较为严重。
如果说制造商的表态不足以表明人力问题的真相，那么来自人力资源公司的说法更能说明问题。Orion公司是主要为航空产业的高级供应商提供人力资源服务，其2/3的收入来自波音公司的人力资源收入。Orion公司曾表示，招募无工作经验的工人很容易，但以后却很难留住人才。尽管波音这样的大型企业可以提供很有竞争力的薪水，但招募技术娴熟的员工仍然很难，到今年9月初，已有30个熟练工种岗位空缺达90天，并且无法通过雇佣或培训无工作经验的工人填补该空缺。
在产业外部大环境方面，根据美国人口普查数据显示，二战后的婴儿潮期间美国人口增长率达到了1.8%，而到2017年不足0.8%，人口增长率降至1950年以来历史最低值。而2015年后，二战后的婴儿潮人群已开始走向退休，而新补充劳动人口却不足。

临济宗禅诗 沩仰宗 仰山慧寂 理事不二 体用双彰 无心是道 理事圆融 能所俱泯
得坐应须更自看，涅槃城里未为安。披毛戴角重相见，历尽艰难几许般
根寻到底得星儿。冷??腾辉是此时。拈一茎茅轻点著。不知烧杀五须弥
春暖相呼出翠微。时行时坐几忘归。黄昏一阵东风雨。未免浑身透湿衣
闻声不见形。撼树却惺惺。体用何须论。归家落日明。
淨缾踢倒赢山子。体用全彰迈古今。洞彻玄关垂手处。到头须是遇知音。
摘茶更莫别思量。处处分明是道场。体用共推真应物。禅流顿觉雨前香。
龙生龙子鬪全威。霹雳声中掣电机。雨过云收何处去。沩山千古独巍巍。
不作青黄见。其如稻穗何。鵞王能择乳。鹞子过新罗
吹尽风流大石调。唱出富贵黄锺宫。舞腰催拍月当晓。更进蒲萄酒一锺
一杯晴雪早茶香。午睡初醒春昼长。拶著通身俱是眼。半窓疎影转斜阳
山下为牛山上僧。河沙异号未为能。常爱暮云归未合。远山无限碧层层
千头万头只一头。骑去骑来得自由。放去高原水草足。也须时把鼻绳收
父子相传镜绝尘。须知秋夕不同轮。可怜无限迷头者。错认空华镜里春

沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派，它的开创者是灵佑 771～853 及慧寂 814～890 。灵佑在沩山，慧寂在仰山，举扬一家宗风，因此后代称为沩仰宗。沩仰宗创立并兴盛于晚唐五代，在五家中开宗最先，前后传承约一百五十年，进宋后逐渐衰微。沩仰宗的宗风是体用双彰，《五家宗旨纂要》谓：“沩仰家风，父子一荚冬师资唱和，语默不露，明暗交驰，体用双彰。无译员为宗，圆相明之。”
沩山灵佑禅师(771～853)唐代僧。为沩仰宗初祖。福州长溪（福建霞浦县南）人，俗姓赵。法名灵佑。十五岁随建善寺法常（又称法恒）律师出家，于杭州龙兴寺受具足戒。大中七年正月示寂，世寿八十三，法腊六十四。谥号‘大圆禅师’。有语录、警策各一卷传世。嗣法弟子有慧寂、洪諲、智闲等四十一人。其中，仰山慧寂承其后而集大成，世称沩仰宗。
沩仰宗五代以后,虽有传承,但法脉不盛,因而一般认为沩仰宗“六世而斩”,后继乏人。实际上沩仰宗密印寺祖庭宋以后仍在继续发展,一直到清末;其发展经历了“分——合——分”,即由唐代灵祐立宗,到明末慧山海法师时与其它宗派(主要是临济宗杨歧派)合流,再到清末重振祖庭的曲折发展过程。沩仰宗祖庭现在还完整地保留着,这是中国佛教文化光彩夺目的瑰宝之一

密印寺位于宁乡县沩山山腰、毗卢峰下。是我国佛教禅宗五大宗家之一沩仰宗的起源地。唐宪宗元和二年（807），高僧灵佑禅师来沩山开法，经宰相裴休奏请朝廷御赐“密印禅寺”门额，建立了这座寺庙。
密印，指印度向中国传入佛教密宗。灵佑禅师是来自衡山南岳的仰山宗的高僧，故寺门门联曰：“法雨来衡岳；宗风启仰山。”据史籍记载，唐宋时，密印寺占地广阔，殿宇宏伟，传说寺内铸有千僧锅、万斛洪钟，声震山野。
密印寺传承法系是沩仰宗的吉祥地，其宗风在中国佛教史上独树一帜，法嗣源远流长。密印寺开山祖师为唐朝灵佑禅师和百太禅师。历代着名方丈先后有宋空印法师、明彻当法师、清慧山大师、民国僧宝法师等；历史上最有名的兴寺大德有唐丞相裴休，裴休之妻陈夫人、宋着名大思想家张栻等。

沩仰宗由唐代灵佑和慧寂在潭州（今长沙宁乡境）大沩山所创，以“大圆镜智”为宗，把想生、相生、流注生“三种生”作为虚妄，宗风以方圆默契，体用圆融为特色。其传承据《传法正宗论》，约99人，至六世以后，虽传承不明，仍然与临济宗一起继续流传。在海外，主要由新罗国（今朝鲜半岛）五观顺支（唐大中十二年公元858年入唐，唐懿宗乾符元年874回国），为沩仰宗在在国外的着名传承者 。唐代湖南主要代表人物是灵佑、慧寂、智闲等。

沩山灵佑（771─853）唐代僧人。俗姓赵，福州长溪（今福建霞浦县南）人。 沩仰宗创始人。15岁出家，依本郡建善寺法常律师，剃发于杭州龙安寺，先习大小乘经律，继往百丈山参谒怀海，怀海一见许之，为上首弟子，并任典座（寺院炊事员中为首者）。怀海以“拨炉中有火否”启发他“欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆。方省己躬，不从他得。汝今既尔，善自扶持。”这时，司马头陀从湖南来，说在湖南寻得一山，名为大沩，是一千五百善知识大道场，要怀海找个开山的人去。怀海于是以净瓶置地上，召集全寺僧众，指着净瓶说：“若有人当众下得一语出格，当与沩山住持。”灵佑上前一脚踢倒了净瓶，转身便出。于是怀海即命灵佑，于唐宪宗元和二年（807）来到沩山（又名肉山）。当时沩山荒无人烟，虎狼纵横。过了五六年，绝少来者，灵佑想离开，这时懒安（又名紫林懒安、大安）从百丈山带来数僧，积极支持。裴休时任荆南节度使，讲学益阳，乘便到沩山访问灵佑，尝咨玄奥，并布施，奏请创建密印寺。以后连帅李景让又奏请创建同庆寺。灵佑率众开山垦田，置僧田3700亩，于是“天下禅学幅辏焉”，食指恒数千人。僧问：“顿悟之人更有修否？”师曰：“若真悟得否他自修时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法教渠修行。” 唐武宗会昌五年（845）废佛法，勒令僧尼返俗，灵佑乃裹首为民，到宣宗时（847）解禁，重新剃发为僧。他敷扬宗教40余年，达者不可胜数。百丈怀海的丛林规矩，实际上是灵佑真正建立、并在湖南发扬光大的。唐宣宗大中七年（853），灵佑卒，终年83岁，谥号大圆禅师。建塔于同庆寺侧，塔曰清净。有《语录》一卷行世 。传承弟子有慧寂、智闲、径山洪諲、西山道方等44人。

长庆大安（793─883），唐代僧人。是百丈怀海弟子，对于沩仰宗的开宗立派、弘传大有功的僧人。一名紫林懒安。福州陈氏子。 灵佑在创建沩山道场五六年时，人迹罕至，几乎要走了，是大安带了弟子多人，前来支持，终于建起一千多人的大道场，与灵佑同参30年开发沩山。灵佑晚年，唐宣宗大中五年（851），大安受寺众推举，继任沩山第二任住持。其法语曰：
“我若说禅宗，身边要一人相伴也无，岂有五百、七百众耶？我若东说西说。则争头向前来，恰如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得本，不愁其末。”
力主向内修行，不要追求“三明六通”的神通。后回福州任长庆寺住持。禅史上称为长庆大安。唐僖宗中和三年（883）卒于黄檗山，谥号圆智禅师。其弟子有灵云志勤、大随法真等6人。

骑牛覔牛
[0719c20] 会元曰。长庆大安禅师参百丈。礼而问曰。学人欲求识佛。何者即是。丈曰大似骑牛覔牛。
福州长庆大安禅师(南三百丈海嗣)
[0088a19] 住大沩时号懒安。室中每问僧。有句无句如藤倚树。意旨如何。疎山仁闻。特入岭请益。值庆泥壁次。便问有句无句如藤倚树岂不是和尚语。庆曰是。山曰。忽遇树倒藤枯。句归何处。庆放下泥盘呵呵大笑归方丈。山随后曰。某甲三千里卖却布单。特为此事而来。和尚何得相弄。庆唤侍者取钱二百与者上座去。且嘱曰。向后有独眼龙为汝点破在。山后到明招举前话。招曰大沩可谓头正尾正。祇是不遇知音。山亦不契。犹问曰。树倒藤枯句归何处。招曰却使沩山笑转新。山于言下大悟。乃曰沩山元来笑里有刀。
[0088b06] 开福宁举有句无句语了。良久云。会麽。深秋帘幙千家雨。落日楼台一笛风。
[0088b08] 天目礼云。有句无句如藤倚树。坐断千差毒蛇当路。树倒藤枯句归何处。老僧直得五年分疎不下。报恩秀云。当时若问万松。有句无句如藤倚树。树倒藤枯句归何处。但向道苍天苍天。为什麽。不见道春行冬令。
[0088b13] 高峰妙云。有句无句。金乌吞玉兔。如藤倚树。癞马繫枯桩。树倒藤枯。一冬烧不尽。句归何处。石虎当途踞。呵呵大笑。龙头蛇尾。捺倒烂泥里。刚刀不斩无罪之人。且道沩山过在甚处。乃呵呵大笑下座。
宗門拈古彚集卷第十五

宗鑑法林卷十六
集云堂　编
大鉴下四世
福州长庆大安禅师(百丈海嗣)
[0382c04] 住沩山时号懒安。室中每问僧。有句无句如藤倚树。意旨如何。疎山仁闻。特入岭请益。值师泥壁次。便问有句无句如藤倚树。岂不是和尚语。师曰是。曰忽遇树倒藤枯句归何处。师放下泥盘。呵呵大笑归方丈。山随后曰某甲三千里卖却布单。特为此事而来。和尚何得相弄。师唤侍者取钱二百与者上座去。且嘱曰。向后有独眼龙为汝点破在。山后到明招处。举前话。招曰。沩山可谓头正尾正。祇是不遇知音。山亦不契。犹问树倒藤枯句归何处。招曰却使沩山笑转新。山大悟乃曰。沩山元来笑里有刀。遥礼悔过。
[0382c15] 琅琊觉云。有句无句如藤倚树。树倒藤枯。好一堆烂柴。　开福宁举有句无句语了。良久云。会麽。深秋帘幙千家雨。落日楼台一笛风。　天目礼云。有句无句如藤倚树。坐断千差毒蛇当路。树倒藤枯句归何处。老僧直得五年分疎不下。　高峰妙云。有句无句。金乌吞玉兔。如藤倚树。癞马繫枯桩。树倒藤枯。一冬烧不尽。句归何处。石虎当途踞。呵呵大笑。龙头蛇尾捺倒烂泥里。刚刀不斩无罪之人。且道沩山过在甚处。乃呵呵大笑下座。　报恩秀云。当时若问万松树倒藤枯句归何处。但向道苍天苍天。为什麽。不见道春行冬令。
[0383a02] 树倒藤枯。呵呵大笑。不许夜行。投明须到。游子贪程去不归。及至归来亲已老。亲已老。不须嗟。犹胜当日未还家。(佛慧泉)
[0383a05] 树倒藤枯伸一问。呵呵大笑有来由。??羊挂角无寻处。直至如今笑未休。(海印信)
[0383a07] 冷刃吹毛笑里来。烁迦罗眼不容栽。一目金龙曾举爪。髑髅觉痛顶门开。(大洪预)
[0383a09] 江边閒把直钩垂。也有金鳞上钓时。三跳若能乘变化。免教渔父皱双眉。(枯木成)
[0383a11] 掀翻海岳求知己。雪刃横身立太平。野老不知尧舜力。鼕鼕打鼓祭江神。(木菴永)
[0383a13] 若将此语定纲宗。孤负明招独眼龙。笑里忽分泥水路。方知千里共同风。(径山杲)
[0383a15] 树倒藤枯笑未休。箇中谁解辨宗由。堂堂差路沩山老。空去空来一肚愁。(楚方安)
[0383a17] 笑里凭谁眼豁开。龟毛须向火中栽。脚跟有路云泥隔。千里区区谩往来。(湛堂深)
[0383a19] 转得眼来十万里。千江帀帀寒波起。若能借便使风帆。无明海里寻知己。(中菴空)
[0383a21] 领得沩山笑里刀。方知不枉到明招。元来树倒藤枯后。了得三年五载烧。(石林巩)
[0383a23] 白云一片迷幽谷。要把虗空寻面目。逢人点破便知非。翻身跳入野狐窟。(永觉贤)
[0383b01] 关心一语累胸头。废月忘风是几秋。不为绝情人不忍。焉知谈笑有戈矛。(雪奇静)
[0383b03] 芍药花开满院香。佳人閒绣罗衣裳。重重锦缝无人识。别綫牵成双凤凰。(晦石琦)
[0383b05] 长庆因僧问。一切施为是法身用。如何是法身。师曰一切施为是法身用。曰离却五蕴如何是本来身。师曰地水火风受想行识。曰者箇是五蕴。师曰者箇异五蕴。
[0383b09] 一亘晴空犹是翳。千波竞涌未为涛。两途拈却无情谓。处处春风绽柳桃。(雪关誾)

长庆大安禅师
[0660c03] 僧问。此阴已谢。彼阴未生时如何。　师曰。此阴未谢。那箇是大德。　曰。不会。　师曰。若会此阴。便明彼阴。
[0660c05] 问。黄巢军来。和尚向甚麽处迴避。　师曰。五蕴山中。　曰。忽被他捉著时如何。　师曰。恼乱将军。
卍新续藏第 68 册 No. 1319 御选语录

福州長慶大安禪師(凡六)
[0069b09] 本州陳氏子問百丈。學人欲識佛。何者是佛。丈云。大似騎牛覔牛。師云。識後如何。丈云。如人騎牛到家。師云。如何保任。丈云。如牧牛人。執杖視之。不令犯人苗稼。師於言下領旨。
[0069b12] 後因同參祐禪師。創居大溈。師往躬耕助道。祐歸寂。師繼踵住持。後歸閩川。開山長慶。而終老焉。
[0069b15] 示眾云。汝等諸人。總來就安。覔箇甚麼。若欲作佛。汝自是佛。而却傍家走怱怱。如渴鹿逐陽??何時得相應去。阿儞若欲作佛。但無如許多顛倒攀緣。妄想惡覺。垢欲不淨。眾生之心。只汝便是初心正覺佛。更向何處別討。所以安住溈山三十年。喫溈山飯。屙溈山屎。不參溈山禪。只看一頭水牯牛。若落路入草。便牽出。若犯人苗稼。即便鞭撻。調伏既久。可憐生。受人言語。而今變作箇露地白牛。常在面前。終日逈逈地。趂亦不去也。
[0069b24] 示眾云。汝等諸人。各有無價大寶。從眼門放光。照山河大地。從耳門放光。領採一切善惡音響。六門晝夜。常放光明。亦名放光三昧。汝自不識取。隱在四大身中。內外扶持。不敢傾側。如人負重擔。從獨木橋上過。亦不教失脚。且道。是甚麼物。恁麼扶持。便得如是。汝若覔毫髮。即不見。故誌公云。內外追尋覔總無。境上施為渾大有。
[0069c07] 示眾云。有句無句。如藤倚樹。
[0069c07] 疎山聞之。徑造溈山。值師泥壁次。便問。有句無句。如藤倚樹。豈不是和尚道。師云是。疎云。忽遇樹倒藤枯時如何。師放下泥盤。呵呵大笑。便歸方丈。
[0069c10] 疎山隨後啟云。某甲四千里。賣却布單。特為此因緣來。和尚何得相弄。師喚侍者云。將錢還伊去。遂囑云。向後有獨眼龍。為汝點破在。
[0069c12] 疎山後到明招。舉前話。招云。大溈可謂頭正尾正。只是不遇知音。疎山却問。樹倒藤枯時如何。招云。更使溈山笑轉新。疎山因而有省。乃云。溈山元來笑裏有刀。遂遙望溈山作禮。
[0069c17] 妙喜頌云。若將此語定綱宗。辜負明招獨眼龍。笑裏忽分泥水路。方知千里共同風。
[0069c19] 雪峯寄一木。其狀若虵。於背上題云。本自天然。不假雕琢。師接得云。本色住山人。且無刀斧痕。
[0069c21] 僧問。大用現前。不存軌則。時如何。師云。汝用得但用。僧脫膞繞師三匝。師云。向上何不道取。僧擬開口。師遂打云。這野狐精。出去。

聯燈會要卷第七
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【經文資訊】卍新續藏第 79 冊 No. 1557 聯燈會要

福州長慶大安禪師(號懶安)
[0089a17] 郡之陳氏子。受業於黃檗山。習律乘。甞自念言。我雖勤苦。而未聞玄極之理。乃孤錫遊方。將往洪井。路出上元。逢一老父謂師曰。師往南昌。當有所得。師即造百丈。禮而問曰。學人欲求識佛。何者即是。丈曰。大似騎牛覔牛。師曰。識得後如何。丈曰。如人騎牛至家。師曰。未審始終如何保任。丈曰。如牧牛人執杖視之。不令犯人苗稼。師自茲領旨。更不馳求。同參祐禪師。創居溈山。師躬耕助道。及祐歸寂。眾請接踵住持。上堂。汝諸人總來就安。求覔甚麼。若欲作佛。汝自是佛。擔佛傍家走。如渴鹿趂陽??相似。何時得相應去。汝欲作佛。但無許多顛倒攀緣．妄想惡覺．垢淨眾生之心。便是初心正覺佛。更向何處別討所以。安在溈山三十來年。喫溈山飯。屙溈山屎。不學溈山禪。祇看一頭水牯牛。若落路入草。便把鼻孔拽轉來。纔犯人苗稼。即鞭撻。調伏既久。可憐生受人言語。如今變作箇露地白牛。常在面前。終日露迥迥地。趂亦不去。汝諸人各自有無價大寶。從眼門放光。照見山河大地。耳門放光。領釆一切善惡音響。如是六門。晝夜常放光明。亦名放光三昧。汝自不識取。影在四大身中。內外扶持。不教傾側。如人負重擔。從獨木橋上過。亦不教失脚。且道是甚麼物任持。便得如是。且無絲髮可見。豈不見誌公和尚云。內外追尋覔總無。境上施為渾大有。珍重。僧問。一切施為是法身用。如何是法身。師曰。一切施為是法身用。曰。離却五蘊。如何是本來身。師曰。地水火風。受想行識。曰。這箇是五蘊。師曰。這箇異五蘊。問。此陰已謝．彼陰未生時如何。師曰。此陰未謝。那箇是大德。曰。不會。師曰。若會此陰。便明彼陰。問。大用現前．不存軌則時如何。師曰。汝用得但用。僧乃脫膊。遶師三匝。師曰。向上事何不道取。僧擬開口。師便打。曰。這野狐精出去。有僧上法堂。顧視東西。不見師。乃曰。好箇法堂。祇是無人。師從門裏出。曰。作麼。僧無對。雪峯因入山採得一枝木。其形似虵。於背上題曰。本自天然。不假雕琢。寄與師。師曰。本色住山人。且無刀斧痕。僧問。佛在何處。師曰。不離心。又問。雙峯上人。有何所得。師曰。法無所得。設有所得。得本無得。問。黃巢軍來。和尚向甚麼處回避。師曰。五蘊山中。曰。忽被他捉著時如何。師曰。惱亂將軍。師大化閩城。唐中和三年歸黃檗示寂。塔于楞伽山。諡圓智禪師。
五燈會元卷第四
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【經文資訊】卍新續藏第 80 冊 No. 1565 五燈會元

仰山慧寂（814─891）唐代僧人。 俗姓叶，韶州怀化（今广东番禺县东南）人。少年出家，初参耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。耽源将六代祖师传97圆相授慧寂，慧寂一览，已知其意，便付之一炬；后重录一本，竟无遗失。师灵佑时，问如何是真佛住处，沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如”，于言下顿悟。自此在沩山任侍者、知客、直岁等职，共15年，在劳作、杂役中与其师灵佑互逞机辩。宣宗大中十年（856）继大安住持沩山，为第三任住持，前后诸州、府、节、察、刺使相续礼为师。曾住王莽山，僖宗帝乾符六年（879）迁仰山（今江西宜春县南），大张化门。任住持时，有“酽茶两三碗，意在钁头边”的偈语，力行农禅。接机利物，为禅宗标准。唐昭宗大顺二年（891）卒。谥号智通禅师 。其弟子有西塔穆、南塔涌、新罗顺支等10余人。

仰山慧寂在沩山灵祐禅师处学禅时，一次从田里劳动回到寺院，沩山灵祐禅师问：“慧寂，你从什么地方来？”仰山慧寂回答说：“师父，我从田里干活回来。”
沩山灵祐禅师又问：“田野有多少人？”仰山慧寂听了，就把锹插在地上，然后双手合掌，沩山灵祐禅师说：“今天的南山大有人割草。”仰山慧寂拔起铁锹便走。
沩山踢瓶图（局部）
五代玄沙师备禅师对此公案评道：“我如果遇见，立即踩倒铁锹。”
五代镜清道怤回答说：“如狗衔赦书，诸侯让道。”那僧又问：“师父，我听说玄沙师备评此公案时说，如果他遇到，立即将铁锹踩倒。这又是何意？”镜清道怤回答说：“船虽奈何不得，打破戽斗。”那僧再问：“师父，南山割草，又是什么意思？”镜清道过回答说：“李靖三兄弟，久经沙场。”
沩山密印寺千手观音
后来，五代云居锡禅师说：“镜清道怤下此一转语，到底着不着。”
宋代宏智正觉禅师评道：“师资合道，父子（指沩山灵祐和仰山慧寂）投机，沩仰家风千古龟鉴。沩山问仰山：甚处来。沩山岂不知仰山田中来？垂此一问，要与仰山相见，仰山不负来问，只道个：田中来。且道，还有佛法道理也。沩山深人虎穴，便问：田中多少人？仰山插锹子叉手而立，便衲僧相见。”又作一颂：
老觉情多念子孙，而今惭愧起家门；是须记取南山语，镂骨铭肌共报恩。
仰山栖隐禅寺
指沩山灵祐和仰山慧寂的这则公案，真是玄之又玄，观者无不感身在云里雾里。以上几人皆欲阐释这一公案的真正含义，而准确与否，那就只有天晓得了。
不过，有一点可以肯定，那就是，他们的问答及动作都不是没有意义的，皆是沩仰宗风的具体表现

[0582c02] 師在溈山為直歲作務歸。溈山問：「甚麼處去來？」師云：「田中來。」溈山云：「田中多少人？」師插鍬叉手。溈山云：「今日南山大有人刈茅。」師拔鍬便行。(玄沙備云：「我若見，即踏倒鍬子。」僧問鏡清：「仰山插鍬，意旨如何？」鏡清云：「狗䘖赦書，諸侯避道。」僧云：「秖如玄沙踏倒，意旨如何？」鏡清云：「不奈船何，打破戽斗。」僧云：「南山刈茅，意旨如何？」鏡清云：「李靖三兄久經行陣。」雲居鍚云：「且道鏡清下此一判，著？不著？」雪竇顯云：「諸方咸謂插鍬話奇特，大似隨邪逐惡。據雪竇見處，仰山被溈山一問，直得草繩自縛，死去十分。」翠巖芝云：「仰山只得一橛，諸人別有會麼？」)
大正藏第 47 冊 No. 1990 袁州仰山慧寂禪師語錄