禅宗胜境、彭州大隋山寻访记（陆续更新）

大隋山寻访记之一：坏灭之思 /李野航
2020庚子年，由于新冠疫情持续性地给许多人貌似的“静好”的生活所带来高度不确定的影响、人们开始深切地体会到了“坏灭”这个词的真意。“坏灭”到底意味着什么？《碧岩录》中一则关于彭州大隋山的唐末禅宗公案实在是耐人寻味：
一位游方僧问四川彭州大隋山的法真禅师：“劫火洞然，大千俱坏。未审这个坏不坏？”法真禅师说：“坏”。那僧又问：“恁么则随他去也？”法真禅师说：“随他去”。那僧不以为然，到了舒州，对投子大同禅师讲了此事。哪知投子向四川方向礼拜，说：“不期西川有古佛出世”。那僧又赶回四川去忏悔，恰恰法真已圆寂。再赶回舒州，投子亦已圆寂。
这位游方僧在意识到一切都会“坏灭”的时候，开始关心是否有一个不坏的认知主体、也就是通常被人们认为是“灵魂”或“绝对自我”的那个东西。不过他对在大隋山得到的“要坏、且随它去”的答案十分不满。也就是说，吾人倘对“坏灭”只能持一种放任自流的态度，则吾人学佛干什么呢？学佛不就是为了要修一个“金刚不坏身”吗？游方僧于是到安徽的投子山去找投子大同和尚印证。哪知投子大同和尚却对大隋山的法真禅师“要坏、且随它去”的说法十分地印可。游方僧似乎有所领悟，回去找法真和尚，和尚坏灭矣。再回到安徽找投子和尚，和尚亦坏灭矣。这则公案到底想说什么呢？
大隋山今日的名字，叫做天台山。宋朝的张天觉（张商英）说：“西山之胜，在彭门者大隋为甲”。宋朝人心目中的西山第一名胜，未能一登，实在是遗憾。前几年，我曾经骑摩托车前去探寻。由于上山的路实在糜烂，我骑摩托和烂路作艰苦的“搏斗”良久后，只好放弃。后来与一些朋友步行上山，走了半日，才到半山白云寺，而距离山顶还十分遥远，又只好放弃。转瞬之间，又过一年，大疫袭来，世界大变。“坏灭”这个主题，日益凸显。6月13日，应友朋之邀，遂又有彭州大隋山探访之行。
出发前，巴山兄提议在爬山的过程中讨论《楞严经》“七处征心”的话题。我立表强烈支持。因为，此话题十分的“应景”。倘吾人已然明显感到吾人所信赖的“第三密度实相”正在趋于“坏灭”的话，则探究、解决吾人的“心”——这个认知“主体”是否“不灭”的问题实在是头等大事。在《楞严经》中，释迦牟尼佛与阿难的那一番关于“心”在何处（七处征心）的玄妙辩论显然不是为了满足西方哲学意义上那种纯粹思辨的爱好。思辨只是“戏论”，生死问题却无比的现实而又痛切。对于一个人的“认知主体”而言，倘若“心”是一个或主观或客观、在某处或不在某处之某物的话，则其被无常所“坏灭”的命运是不可避免的。佛教存在的终极理由，就是为人确立一个真正“不灭”的东西。而人战胜对“坏灭”的恐惧之“法宝”，就是体认到什么是足以“不灭”的东西。

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被人遗忘的禅宗名山：彭州大隋山

大隋山寻访记之二：参“大随”禅/李野航
在去往彭州的车上，我说：新冠疫情的最可怕之处还不在于它会带来很多人的死亡和病痛，乃在于它攻击着吾人的既有的生存模式以及信念构架。换言之，随着吾人所习以为常的生存模式与信念构架的被疫情拆解，吾人会发现，身边的“疯子”将迅速多出很多倍来。身边的朋友很认可我的说法，说：“据近来的数据显示，精神病院收治患者的数量，近来是大幅度地增加了。”
当我们一行来到彭州通济镇大隋山的山脚，发现通往白云寺的盘山路已经修好，这为我们此番的登山节省了不少的时间。我想起前几年我骑摩托车上来的时候，曾与这条碎石烂路作“殊死的搏斗”、终未坚持到底而放弃的情境。盘山路的尽头，是一个农家乐。这里新被开辟为停车场。而这里原来的矿山，似已停工。矿山采矿石生产水泥已经多年，故对大隋山的原貌，造成了极大的改变。古书上提到的瀑布与古木，再也无寻踪迹了。我向守停车场的妇女打听景德寺的遗址，她似从未听说过景德寺，不过知道此山原有一座很大的寺庙，早已不存，不过尚存一个供佛的窝棚，并指点给我看。
《舆地纪胜》云：“彭县大隋山之景德寺，大业中神照禅师投锡之所，上有木禅庵，白龙井。山生竹如龙头，俗呼龙头竹。”但据彭州高光俊先生考证，“神照禅师”应是五代的开山祖师法真和尚，为前蜀王建敕封“神照禅师”，而山名当为“大随山”。取佛教“大随烦恼”之说。（《唯識名詞白話新解》稱：“隨著根本煩惱生起的煩惱，曰隨煩惱心所，分大隨、中隨、小隨三類。）据《大随开山神照禅师行状》云：法眞禪師是今四川鹽亭縣人，俗姓王，在嶺南大溈和尙門下悟道。《行狀》又云：“爾後聿旋西蜀。寄錫於天彭堋口山龍懷寺，路傍煎茶普施三年。忽一日往後山見一古院，號大隨山。群峰矗秀，澗水清泠。中有一樹，圍四丈餘，根蟠劫石，勢聳雲霄。南開一門，裏面虛通，不假斤斧，自然一庵。師乃居之。比夫迦葉三峰、維摩丈室。不遠矣。時人皆目之為木禪庵。”
四川唐代僧人名神照者，还有一人，与白居易相熟，屡有赠诗，主要在北方活动，故大隋山之佛教道场到底创于隋代之神照，还是五代之法真，待考。不过五代的法真和尚确为在此卓锡之著名禅宗大德，且留下了许多著名的禅宗公案。且甚至于“大随”一词，几乎一度成了参禅的代名词。其中一则公案云：
（弟子）問：“如何是大隨山？”師（法真）云：“耳不聞、眼不見。”（弟子）進云：“如何是山中人？”師云：“千人眾裏，萬人眾裏。不向一人，不背一人。”
禅宗公案，向来以烧脑著称，让人丈二和尚摸不着头脑。然并非无理不可解。理解禅宗公案，需结合当下缘起之“现量”。打个比方：缘起之“现量”就像飞起一只野鸭子，禅宗“话头”就像猎人一箭将其射下。所以。没有现实之缘起而参“话头”，犹如无野鸭子飞起而放箭，隔空打空，毫无意义。
不过我此番的大隋山之游之所遇，却真像飞起的一只野鸭子，让关于法真和尚的这则公案，立即变得可以理解了。
比如，倘问同来游山的朋友，他们来此看见了什么，回答肯定是不同的。因为他们此行的“取头”各自不同。有出门遣闷者，有访古寻幽者。出门遣闷者，不太关心此山有何历史掌故。访古寻幽者，则处处留心其历史遗迹且津津乐道。同来游山，所见不同。只见自己之所见，不见他人之所见，岂非“耳不聞、眼不見。”乎？同来的朋友，也有在思维方式、价值观与世界观上截然相反的人。在网络的空间里，这两类人势必发生激烈的意见冲突。但一旦同来到此游山，则大山为人们之间的意见之争，注入了别的东西，以至于可以暂时不争，而互请吃东西了。此岂非“千人众里，万人众里，不向一人，不背一人”乎？
从白云寺沿着山路上行，雨愈来愈大。我们便让陌生的路人和我们同打一把伞。我们跋涉八里路，上了华光寺，寒风袭人，我开始后悔我只穿了一双凉鞋。幸好，庙里居士老太婆很热心地款待我们，给我找了裹脚的布以防寒，又借给我一双雨胶鞋。这种时候，我真觉得知识分子们满脑子那些个知识意见真是屁用没有，而山中老居士的“随顺众生”的质朴与诚恳，倒是一种非常值得景仰的品质！

大隋山上望白鹿山

华光寺

华光寺

禅宗历史上大名鼎鼎的大隋山景德寺遗址

著名的禅宗公案“大随烧蛇”发生在此。

大隋山寻访记之三：“夺人”与“夺境”
禅宗临济宗有所谓“四料简”者，用以辨人根器而施以接引。即所谓：“夺人不夺境、夺境不夺人、人境两俱夺、人境俱不夺”。曾经在大隋山卓锡过的另一位禅宗大德、北宋时代的大随元静禅师留下一段关于四料简的问答：
問：“如何是奪人不奪境？”師曰：“活捉魔王鼻孔穿。”曰：“如何是奪境不奪人？”師曰：“中心樹子屬吾曹。”曰：“如何是人境兩俱奪？”師曰：“一釣三山連六鰲。”曰：“如何是人境俱不奪？”師曰：“白日騎牛穿市過。”
此所谓“人”，即认知主体。所谓“境”，即世界架构。吾人之所谓“人生”，说穿了，无非是既定的认知主体与既定的世界架构之相互关系、作用而已。吾人对自己“人生”的“房子”或许是满意的。在这种情况下，没人愿意他们的“人”与“境”被“夺”走。然而，人生充满了来自无常的袭扰。人们常常或因为对其人生的“房子”感到不满而有意无意破坏之，或对他们人生的“房子”十分满意却遭遇到某种不可抗拒的外部作用力（诸如自然灾害、新冠疫情之类）的无情剥夺。总之，人生痛苦与烦恼之根源，即在于对“被夺”的焦虑。而佛教禅宗洞彻了此人生痛苦之根源，遂发明了“夺人”、“夺境”之法门、以揭示出那“人”“境”的虚幻性以及超乎“人”“境”的那不可夺的东西。“人”“境”总不免乎坏灭，倘认知主体证悟到自己有个东西是“夺”不走的话，则人生痛苦与烦恼的问题，就根本性地解决了。与佛教禅宗最近似的法门，乃墨西哥亚奎族印第安人巫术传统中所谓“‘那掛’的一击”（见美国卡斯塔尼达所著相关系列书籍）。在这个传统中，修习“看见”的“战士旅行者”在遭受到“那掛”（巫术导师）的突然一击后，他们将被改变固有的意识模式，而进入“全息意识”状态、且“看见”世界之作为“能量束”的本质。此法门与禅宗之“夺人”、“夺境”，可谓暗合。
经过无数世变的淘洗，古书中的那个大隋山可谓早已被工业时代的矿产开放夺了“境”，然而，我们这些后来的游客，是否也早已被现代性之系统设计以及生活方式夺了“人”呢？这是一个值得思考的问题。
通向山顶途中的华光寺只剩下半座残存的大殿。大殿的后半部分毁于汶川大地震、又经历过一次火灾。佛像无存，守庙的居士和出家人在殿中搭了一个窝棚，以让窝棚中供奉着的几尊简陋的佛像不至于遭到从残破的屋顶泄下的雨水的侵扰。居士们说，不久后会修一条盘山公路上到这里，那时，寺庙就可以复建了。眼下在此卓锡的是一位来自峨眉山的老尼师，居士说，这位师傅平常不爱与人说话。
我们一行人在华光寺会齐后，便围坐在大殿前的桌子边拿出食物分吃。雨时下时停，我穿上居士借给我的雨胶鞋，开始继续走上山的路。清光绪《彭县志》称此山为“天彭”，又云：古名“踞山”。杨雄《蜀本记》名“天隳山”，隋《地理志》名“太山”，一曰“中隋”《名胜志》云：中隋在大隋之后，上山三十里。但路人说：白云寺（在大隋山景德寺遗址附近）到华光寺八里，华光寺登顶又八里。似乎与古书记载不符。经过一个小时很不轻松的跋涉，我们来到了海拔2400米的山顶。向下一看，古书上所谓“峰顶下视葛仙、白鹿、大隋，真培塿也”可谓真实不虚。
山顶的天台寺，经过汶川大地震之摧毁后，只剩下两座后来搭建的破旧的房子。八十年代修建的的大雄宝殿的基址上空空荡荡，堆放着行将朽烂的房屋废料、且长满了荒草。一个老和尚孤独地守在这里。一个老人，孤独的住在此孤悬天外、人迹罕至的高山之巅，令人不禁生出一种临深履薄、危如朝露的悲凉。然而，我转念一想：其实这个一无所有的老和尚恰拥有常人所难以奢求的自由。因为，除了一具皮囊，他真可谓是无可“夺”者。人，倘若将他身上可“夺”的东西减少到最低的限度，沦为宇宙中那“夺人”的东西的俘虏与人质的可能性，也就降低到了最小的程度。
此时雨已经停了，四面的罡风吹来，将山顶木屋的铁皮房顶刮得哗啦啦直响、仿佛马上会被卷走一般。我四下走了走，虽然一身是汗，但冷风袭来，顿感健康有“被夺”之势。巴山兄到厨房生火，我也跟着拾柴，烤火。且佩服巴山在遭遇冷风“夺人”时表现出来的抗拒“被夺”的自主性。在大城市的体制性生态中待久了的人，此类应对“实在”之变的能力往往会越来越迟钝、越来越失去灵敏的自主性、从而最终导致人格的衰颓和溃败。时常登山的好处即在于：当吾人时常暴露在自然环境的变数中的时候，外境往往会激发出吾人身上那与生俱来的应变的能力来、且因此砺炼人身上那不可“夺”的东西。禅宗“夺人”“夺境”的法门，无非将此来自自然环境的砺炼，提高到思想以及灵性的高度而已。

大名鼎鼎的景德寺，只剩下一个窝棚。

只剩下窝棚，此之谓“夺境”

大隋山寻访记之四：“烧蛇”的奥妙
原创 李野航工作室 李野航工作室 6月26日
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人文历史寻访记
不久，屋外雨过天晴，虚空子放飞的无人机发出着蜜蜂般的嗡嗡声。我于是在山顶上四下散步。
在山顶的一角，发现一块怪石，且旁边散落着两块古人题诗的残碑，诗句已经难以全读了。我问山顶的老和尚，老和尚说，那是“大明 ”（指建文皇帝之母）出家修行于此留下的“梳妆台”。还说，此地几匹山过去都归“大明 ”管辖。我心想：此种民间传说即便不真，也未必没有暗含的道理。此山据说有明代蜀藩永川庄简王陵墓，脚下之白鹿镇，居住着很多过去从外省迁来的朱姓的明王室后裔。一个地方，只要存在着一个自我认同为某一身份之群体，必将编一个宣示着他们的存在价值的故事。一切“故事”，都绝非瞎编，都含着有意识或无意识的“用意”，只是一般人未必能“翻译”此用意而已。
不觉已过四点。我们开始下山。山路漫长而空寂，少有行人。一路上，小陈说因为疫情，近来在家听了许多关于新技术方面的讲座。我说：年轻人敏于学习，是件好事。毕竟，很多的人生的可能性摆在年轻人的面前。不过，我到了这个年纪，现在已经不太倾向于向脑子里灌进更多的知识、尤其是新技术方面的知识了。因为，我更在乎那些知识背后隐藏的东西、关心它们背后的东西对我这个特定的人格带来的是滋养还是毁坏。现在，很多年轻人很追捧新技术革命带来的刺激和新奇感，可他们可能没有意识到，一，新技术革命带来的社会利益重组可能对他们大多数人而言并非有利，也就是说，它带来的可能是很多人的失业。二：新技术革命可能会造就一个全然异质的社会结构。而在那个未来的社会结构中，我们今日的年轻人可能会发现他们或许将沦为过时和无用的人、就像今日的老年人感到自己在今日之社会结构中倍感过时和无用一样。比如：一个长于设计图纸的人，倘若发现有朝一日人工智能设计图纸的能力早已超过自己，而自己的“下课”已经是不可避免的了，则自己有没有一种被“无机物”打了一记耳光的感觉呢？对此，想必很多曾经满怀激情和憧憬的“八十年代的新一辈”们的感受应该是无比深刻和现实的，他们曾经憧憬着一个“改革”的“故事”，但今天他们中大多数人并非这个故事的受益者。
小陈提到彼在做“动物沟通”这一时下流行的带着“新纪元”色彩的活动。我想：人的社会性向度，无疑是动物们的存在向度的一个反面。一只猫毫不掩饰它们在地上打滚的那种快乐，但人越是获得了某种符号性身份，就越是要避免在地上打滚的那种快乐。换言之，人越是因为他们的现实能力而获取了某种“高层次”的符号性身份，将越不快乐。精神分析学的先驱弗洛伊德对此早已是颇有论证了。所以，“与动物沟通”的本质，乃是与我们的“本我”的沟通，向我们的“本我”学习快乐的秘密。当然，人越是了解到了这个秘密，也就越会对人在社会架构中的那种符号性身份表现出相当的厌恶了。不过，从另一方面讲，倘若一个人不乏那种动物性的快乐，则他会不会也心有欠然、而需要通过一点自我的压抑与不适来将自己提升到某种超动物的层次呢？说到这里，就不得不又牵出一则大隋山法真禅师“烧蛇”的一段公案来：
“師因燒山次見一蛇，以杖挑向火中。咄云：這個形骸，猶自不放捨。你向這裏死，如暗得燈。遂有僧問：正當恁麽時還有罪也無？師云：石虎叫時山谷響。木人吼處鐵牛驚。”
倘用象征的眼光看，公案中的“蛇”，不妨视为一种动物性人格。此动物性人格诚然“快乐”，且也受限于那种动物的局限性，而难有真正的自由。所以，动物性人格，也需要通过修行，来达成一次自我的跃迁。
下得山来，虚空子提议去彭州城里一家很实惠的馆子聚餐。这家馆子的菜的确味道不错，可以轻易地带来动物性的愉悦，以至于我不免多喝了几杯。座中有一位似乎研究过哈贝马斯的一脑子概念化思维的博士发表议论说：“影视作品，除了娱乐，什么也不是”。我饮酒而笑，旋又浩叹不置。心想：现代性最大的毒素，不就是破坏了人类将片段而琐碎的感官世界联系为一个意义之整体的能力吗？于是乎说：“我非常赞同哈贝马斯关于交往理性的学说。然，交往理性的基础，在于有能力有意愿理解他人和此世界的事情。倘一个人，基于其脑子里的那一套概念化、类型化的知识体系及其认同的社交圈所持有的意见立场而不断地自我强调、绝不愿或没能力去真正地理解别人、理解世界，则‘交往理性’的意义何在？比如：当我们知道了哈贝马斯所谓‘生活世界的殖民化’这个说法后，我们要拷问自己，是否真的理解了哈贝马斯之所谓‘殖民’是谁在‘殖民’？仅仅是自由派公知所强调的‘公权力’对公共区间的‘殖民’？还是背后隐藏着更为深刻而普遍的、关乎存在论的基础存在论现代性设计？自由派公知主张制约‘公权力’之膨胀是一个有理的命题，但这世界上，人类除了面临公权力的膨胀问题，还面临着一个更大的问题——现代性及其科层制设计正打开了一个巨大的未知，而目前的人类尚没有办法处理、填补之、无论其所在的社会的制度性设计多么的‘先进’。美国今日正在发生的事情，正雄辩的证明着这一点”。当然，我说的这些话难以被一个被灌满了制度、技术拜物教思维的脑袋所理解。
结语：
由于未能节制于饮酒，回家后，感到胃中火盛，我不断喝水，且一夜未眠。看来，食欲之乐，亦犹被大随法真和尚烧的那条“蛇”，不肯放弃，必为所累。节饮食、省嗜欲，绝不仅仅是一种美德。
我们此番的大隋山之游，正值横扫世界的新冠疫情所开启的巨大的未知滚滚袭来之际。每个人的未来，都暴露在那巨大的未知之中。那则著名的来自大隋山的禅宗公案中所谓“劫火洞然，大千俱坏”的话头一时间具有了无比现实的意义。这世界上最聪明而有能耐的人们纷纷在琢磨着如何让自己免于“未知”的“袭击”，比如，有人抢购房子、以躲避可能的通货膨胀。有人囤积物资，营造一个仿佛不沉的“方舟”。有人寄希望于疫苗、时间或上帝来“搞定”这个令人讨厌的“偶然”灾变。但少有人想：倘此世界终究不过是一场宇宙所安排的、意在戏弄吾人巨大的“戏剧”，而吾人终将不过是必将扮演悲剧性或喜剧性角色的“演员”，而“剧本”之“崩溃”实无可挽回、吾人终将“谢幕”，则吾人倘若入戏太深、倚仗着吾人之聪明睿智而为自己做出的一切之谋划，岂非适足为吾人增添更多的焦虑与烦恼乎？所以，还是法真和尚说得好——“随它去”。