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1 楼
发表时间：2014-03-12 | 作者：吴言生
早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷
，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号
内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与
二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并
令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷16《慧可传》
。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋
代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要
依据四卷本，收于大正藏第16册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要
经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙
二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。 记述了《楞
伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影
响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，
而且是整部禅宗史。
《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的
习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界
唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，
为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”
。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷1。本章凡仅标卷数者，为四卷本
《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指
概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思
维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》
卷4，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。
但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，
无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法
的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、
寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进
入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自
性、成自性：
妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，
圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷1
“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷4所指
出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、
鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷1
云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计着生识。一切
诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那
展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴
界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动
摇。……是名法无我相。
所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。
因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例
如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一
切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根
本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变
。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，
就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八
界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界
入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。
实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界
的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法
、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二无我
”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯
识系的基本思想体系。
对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对
三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁
复杂的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》：
举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生
孽芽。如彼虚空盘大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳缌
。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不
作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷1之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期
望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与盘大子。无而有
言说，如是性妄想”卷2，以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷2，进一步申明妄想皆不
实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，盘大石女不能生子而设想生子，明明没
有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。
凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，
“譬如种种翳，妄想众色现”卷2。东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明
一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为
防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马
牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向
藕丝藏。”《五灯》卷16《修颙》据《杂阿含经》卷16，阿修罗与天帝争战，阿修罗大
败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像
失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道
嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷17《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生
直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体
，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起
云北山下雨”《五灯》卷12《可真》、“张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之类的
禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟
者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。
《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言
：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷16《释僧可》范文澜先生
曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，
支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的
戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第35
页。如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意
忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的
悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。
禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛
教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来
，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万
法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》
“三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关
系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不
能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所
照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷4一切事物
都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界
犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“
变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“
远离于断常，世间恒如梦”卷1的不二智。
法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱
喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷10《德
韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是
人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。
红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，
意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这
首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起
禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意
感悟。
二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想
“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如
来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有
清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、
无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃
，如是等句，说如来藏。”卷1经中又说：“如来藏是善不善因。”卷4自性清净的如来
藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住
地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷4。“如来藏”受到
“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，
变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷
4 由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷
4，在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变
成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷2
值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供
等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”卷2 《楞伽经》认为
，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和
合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是
指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只
是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可
执着。
《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，
但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》
。依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容
，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对
自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建
立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页，今日中国出版社1992年版。
这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自
有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚
有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。
” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是
佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛
，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代
楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页
。 如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓：
《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来
及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。
唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生
与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同
途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性
，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如
来合。”
禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“
一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里
亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常
住不变，亦复如是”卷2的慧光。《楞伽经》卷1的偈语形象地形容了清净的“如来藏”
转为“识藏”的过程：
譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。
种种诸识浪，腾跃而转生。
“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，
跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无
有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷1。禅宗修行，就是
要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影
现。”《五灯》卷2《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗
镜录》卷3谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性
空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’
如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……
意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼
禅机：
亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》
卷3《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不
敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者
。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。
宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心
。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普愿》
“宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从
容录》第37则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么
生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业
识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝
月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”禅宗修行用功的主要方向，便是超越
妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘
的悟境。[page]
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
“谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷1是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的
桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反
思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计着。”卷3
众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离
。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷3，本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么
解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷4。
痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际
涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始
虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚
无智，而起城想。卷2
《宗镜录》卷5：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能
与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不
觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮
尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲
望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅
宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为着名的公案。如大安示众：“若欲作佛，
汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷9《大安》
白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷455寒山诗
：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷806宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，
画饼几时充得饥。”《颂古》卷26深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引
时，两人有一段对答：
问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”
师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷2《僧璨》
禅机活泼跃动，成为禅门着名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到
极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：
‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷5《希迁
》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国
本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形
象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚
，何用解他！”《古尊宿》卷3《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷4
《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷45《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系
缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳
录》卷中
学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮
絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无
生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了
禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴
迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染
藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷1怎样才能不离世间而内证自觉？
凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘
种性：
云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性
。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷2
智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经
证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置
身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“
如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸
圣离颠倒，不颠倒。”卷2万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣
者置身其中，不失心境的澄明。
为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦
幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷1“何因如幻梦，及揵闼婆城
。世间热时焰，及与水月光？”卷1“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内
外心现。”卷1“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻
三昧。”卷1“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷1“观一切有为，犹如虚空花。
”卷2“圣者如幻。”卷2这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总
是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真
理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的
片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他
物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一
种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思
想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也
只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯
识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版。 从对名相分析的
角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的
体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世
界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则：“陆亘大夫
，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南
泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，
平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，
万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高
僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟
，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思
想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中
形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下
一气耳”《庄子·知北游》，天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来
看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，
万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其
思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无
相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，
其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大
地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普
地无。”《碧岩录》第40则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，
后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，
依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，
因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界
还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性
认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南
泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：
“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这
株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩
录》第40则
“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在
我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿
态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉
知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉
知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不
能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山
是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第40则但既然不在镜中观，到
底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用
，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑
己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷17佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始
能体证的境界。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷1。为了表达如来藏的
功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸
修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷1为什么言说
不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一
义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭
动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷2言说的本身是妄念滋生的俗
境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于
妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩
录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何
是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答
，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此
段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超
越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答
的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自
证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这
个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、
自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第108～109页，河北《禅》杂志社
1992年流通本。《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，
义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不
答一字。所以者何？法离文字故。”卷4言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，
所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了
一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说
“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载
世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》，表达的正
是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的
譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计着，
至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷4“如愚见指月，观指不观月。计着名字者
，不见我真实。”卷4言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却
不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、
《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷2：“如人以手，指月示人。彼人因指，
当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明
月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切
如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此
，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不
堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷4“四句者，谓离一异、俱不俱、有
无非有非无、常无常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非
无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅
宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越
这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名
言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，
不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来
问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这
里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既
无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终
日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合
。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似
，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第73则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天
地”《颂古》卷9真如喆颂。雪窦颂云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，
绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第73则
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭
白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因
此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧
没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他
去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马
祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也
不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非
”的境界，绝非语言文字所能表述。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，
你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖
，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，
马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷9退庵奇颂：“父为子隐，子
为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。”
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛
也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”
圆悟语。
当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句
形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”
卷2。觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便
法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。[page]
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别
教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，
远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷3所谓
“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之
所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷9这种内证的境
界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于
为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷3宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通
”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如
应说法，令得度脱，是名说通相。”卷3《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种
通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷3这种观念，对禅宗影响很大。如宗
密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：
师以禅教学者互相非毁，遂着《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，
文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源
，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷2《
宗密》
宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《
宗镜录序》。与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。
该书卷1说：
《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假
佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风
广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄
见，亦乃尽值邪师。
禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的
说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》： “宗亦
通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷27：“说通宗不通，如日被云朦。宗通
说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第12则引：“讲授云：
‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗
说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗
的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根
据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二
为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“
祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个
问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》卷5《善会》“日月并轮
辉，谁家别有路。”同上卷6《元安》“同一方便，终无别理。”同上卷10《志逢》“
寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上卷12《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。
《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即1“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是
最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。2“观察义禅”，指由观“人无我
”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。3 “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不
作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近， “如”即真如。4“如来禅”，指已悟入了如
来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之
外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分
。宗密在《禅源诸诠集都序》卷1分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：1
带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。2正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。3
悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。4悟我、
法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。5若顿悟
自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，
称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。
《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《
楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
1、渐修顿悟的悟入途径
《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复
如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过
程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿
成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”
，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，
约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷21，大正藏第36册。 “犹如伐
木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集
都序》卷3，大正藏第48册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见
《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅
的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系—
—神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛
性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾
向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。
2、洒脱不羁的奔放气质
在《楞伽经》卷3中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱
的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄
意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的
是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚
的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为
大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等
事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪
爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五
无间，不入无择狱。” 卷3这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。
……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷2《怀海》 临
济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：
无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱
为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无着，名为害母。 ……尔
向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，
使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是
焚烧经像。
道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖
，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《
临济录》
这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态
奔放的风格的形成，以致于有叱吒风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗
的精神气质之形成亦有莫大的裨益。
3、含秽茹垢的河沙境界
大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃
的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是
智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼
龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，
诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷4 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容
的襟怀。黄檗发挥此旨说：
恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行
，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相
，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》
享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷4《从
谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践
踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时
间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦
是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃
木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。
4、三身四智的圆满自心
“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。
而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平
等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷10谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作
智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可
以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；
其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，
第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍
映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃
。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却
屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经
》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之
行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离
见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：
“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果
因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰
：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》
《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极
为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现
了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的
不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处
纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后
，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，
如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的
生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学
感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快着称。但通过对楞伽妙谛、禅
者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷
的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染
迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、
超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的
本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞
伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时
，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念
化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的
推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成
睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。
早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷
，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号
内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与
二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并
令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷16《慧可传》
。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋
代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要
依据四卷本，收于大正藏第16册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要
经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙
二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。 记述了《楞
伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影
响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，
而且是整部禅宗史。
《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的
习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界
唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，
为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”
。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷1。本章凡仅标卷数者，为四卷本
《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指
概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思
维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》
卷4，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。
但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，
无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法
的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、
寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进
入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自
性、成自性：
妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，
圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷1
“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷4所指
出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、
鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷1
云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计着生识。一切
诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那
展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴
界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动
摇。……是名法无我相。
所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。
因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例
如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一
切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根
本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变
。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，
就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八
界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界
入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。
实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界
的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法
、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二无我
”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯
识系的基本思想体系。
对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对
三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁
复杂的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》：
举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生
孽芽。如彼虚空盘大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳缌
。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不
作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷1之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期
望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与盘大子。无而有
言说，如是性妄想”卷2，以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷2，进一步申明妄想皆不
实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，盘大石女不能生子而设想生子，明明没
有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。
凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，
“譬如种种翳，妄想众色现”卷2。东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明
一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为
防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马
牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向
藕丝藏。”《五灯》卷16《修颙》据《杂阿含经》卷16，阿修罗与天帝争战，阿修罗大
败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像
失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道
嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷17《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生
直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体
，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起
云北山下雨”《五灯》卷12《可真》、“张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之类的
禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟
者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。
《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言
：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷16《释僧可》范文澜先生
曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，
支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的
戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第35
页。如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意
忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的
悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。
禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛
教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来
，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万
法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》
“三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关
系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不
能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所
照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷4一切事物
都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界
犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“
变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“
远离于断常，世间恒如梦”卷1的不二智。
法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱
喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷10《德
韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是
人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。
红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，
意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这
首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起
禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意
感悟。
二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想
“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如
来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有
清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、
无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃
，如是等句，说如来藏。”卷1经中又说：“如来藏是善不善因。”卷4自性清净的如来
藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住
地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷4。“如来藏”受到
“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，
变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷
4 由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷
4，在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变
成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷2
值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供
等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”卷2 《楞伽经》认为
，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和
合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是
指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只
是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可
执着。
《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，
但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》
。依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容
，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对
自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建
立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页，今日中国出版社1992年版。
这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自
有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚
有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。
” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是
佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛
，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代
楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页
。 如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓：
《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来
及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。
唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生
与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同
途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性
，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如
来合。”
禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“
一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里
亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常
住不变，亦复如是”卷2的慧光。《楞伽经》卷1的偈语形象地形容了清净的“如来藏”
转为“识藏”的过程：
譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。
种种诸识浪，腾跃而转生。
“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，
跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无
有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷1。禅宗修行，就是
要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影
现。”《五灯》卷2《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗
镜录》卷3谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性
空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’
如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……
意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼
禅机：
亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》
卷3《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不
敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者
。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。
宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心
。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普愿》
“宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从
容录》第37则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么
生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业
识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝
月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”禅宗修行用功的主要方向，便是超越
妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘
的悟境。[page]
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
“谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷1是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的
桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反
思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计着。”卷3
众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离
。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷3，本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么
解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷4。
痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际
涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始
虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚
无智，而起城想。卷2
《宗镜录》卷5：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能
与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不
觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮
尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲
望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅
宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为着名的公案。如大安示众：“若欲作佛，
汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷9《大安》
白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷455寒山诗
：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷806宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，
画饼几时充得饥。”《颂古》卷26深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引
时，两人有一段对答：
问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”
师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷2《僧璨》
禅机活泼跃动，成为禅门着名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到
极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：
‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷5《希迁
》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国
本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形
象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚
，何用解他！”《古尊宿》卷3《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷4
《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷45《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系
缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳
录》卷中
学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮
絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无
生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了
禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴
迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染
藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷1怎样才能不离世间而内证自觉？
凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘
种性：
云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性
。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷2
智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经
证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置
身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“
如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸
圣离颠倒，不颠倒。”卷2万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣
者置身其中，不失心境的澄明。
为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦
幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷1“何因如幻梦，及揵闼婆城
。世间热时焰，及与水月光？”卷1“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内
外心现。”卷1“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻
三昧。”卷1“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷1“观一切有为，犹如虚空花。
”卷2“圣者如幻。”卷2这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总
是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真
理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的
片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他
物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一
种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思
想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也
只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯
识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版。 从对名相分析的
角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的
体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世
界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则：“陆亘大夫
，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南
泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，
平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，
万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高
僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟
，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思
想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中
形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下
一气耳”《庄子·知北游》，天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来
看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，
万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其
思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无
相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，
其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大
地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普
地无。”《碧岩录》第40则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，
后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，
依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，
因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界
还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性
认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南
泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：
“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这
株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩
录》第40则
“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在
我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿
态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉
知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉
知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不
能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山
是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第40则但既然不在镜中观，到
底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用
，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑
己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷17佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始
能体证的境界。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷1。为了表达如来藏的
功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸
修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷1为什么言说
不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一
义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭
动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷2言说的本身是妄念滋生的俗
境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于
妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩
录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何
是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答
，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此
段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超
越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答
的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自
证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这
个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、
自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第108～109页，河北《禅》杂志社
1992年流通本。《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，
义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不
答一字。所以者何？法离文字故。”卷4言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，
所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了
一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说
“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载
世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》，表达的正
是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的
譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计着，
至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷4“如愚见指月，观指不观月。计着名字者
，不见我真实。”卷4言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却
不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、
《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷2：“如人以手，指月示人。彼人因指，
当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明
月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切
如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此
，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不
堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷4“四句者，谓离一异、俱不俱、有
无非有非无、常无常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非
无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅
宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越
这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名
言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，
不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来
问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这
里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既
无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终
日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合
。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似
，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第73则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天
地”《颂古》卷9真如喆颂。雪窦颂云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，
绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第73则
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭
白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因
此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧
没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他
去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马
祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也
不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非
”的境界，绝非语言文字所能表述。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，
你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖
，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，
马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷9退庵奇颂：“父为子隐，子
为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。”
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛
也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”
圆悟语。
当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句
形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”
卷2。觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便
法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。[page]
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别
教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，
远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷3所谓
“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之
所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷9这种内证的境
界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于
为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷3宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通
”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如
应说法，令得度脱，是名说通相。”卷3《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种
通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷3这种观念，对禅宗影响很大。如宗
密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：
师以禅教学者互相非毁，遂着《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，
文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源
，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷2《
宗密》
宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《
宗镜录序》。与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。
该书卷1说：
《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假
佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风
广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄
见，亦乃尽值邪师。
禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的
说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》： “宗亦
通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷27：“说通宗不通，如日被云朦。宗通
说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第12则引：“讲授云：
‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗
说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗
的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根
据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二
为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“
祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个
问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》卷5《善会》“日月并轮
辉，谁家别有路。”同上卷6《元安》“同一方便，终无别理。”同上卷10《志逢》“
寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上卷12《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。
《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即1“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是
最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。2“观察义禅”，指由观“人无我
”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。3 “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不
作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近， “如”即真如。4“如来禅”，指已悟入了如
来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之
外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分
。宗密在《禅源诸诠集都序》卷1分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：1
带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。2正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。3
悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。4悟我、
法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。5若顿悟
自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，
称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。
《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《
楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
1、渐修顿悟的悟入途径
《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复
如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过
程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿
成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”
，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，
约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷21，大正藏第36册。 “犹如伐
木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集
都序》卷3，大正藏第48册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见
《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅
的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系—
—神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛
性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾
向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。
2、洒脱不羁的奔放气质
在《楞伽经》卷3中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱
的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄
意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的
是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚
的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为
大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等
事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪
爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五
无间，不入无择狱。” 卷3这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。
……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷2《怀海》 临
济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：
无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱
为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无着，名为害母。 ……尔
向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，
使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是
焚烧经像。
道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖
，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《
临济录》
这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态
奔放的风格的形成，以致于有叱吒风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗
的精神气质之形成亦有莫大的裨益。
3、含秽茹垢的河沙境界
大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃
的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是
智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼
龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，
诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷4 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容
的襟怀。黄檗发挥此旨说：
恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行
，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相
，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》
享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷4《从
谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践
踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时
间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦
是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃
木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。
4、三身四智的圆满自心
“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。
而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平
等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷10谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作
智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可
以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；
其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，
第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍
映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃
。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却
屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经
》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之
行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离
见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：
“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果
因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰
：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》
《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极
为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现
了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的
不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处
纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后
，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，
如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的
生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学
感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快着称。但通过对楞伽妙谛、禅
者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷
的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染
迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、
超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的
本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞
伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时
，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念
化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的
推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成
睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。
