儒学在新加坡（ZT）# WaterWorld - 未名水世界
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儒学在新加坡（ZT）
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一、新加坡的儒学工程
1980年新加坡政府教育部提出了重新整编中学道德教育课程，以求加强精神发展、
提高国民文化素质。在吴庆瑞和王鼎昌的报告书中，主张实施宗教教育，“为了造就正
直的人。”经过政府讨论和接纳后，定出佛教、基督教、印度教、伊斯兰教及世界宗教
各种课程，以供中学三、四年级学生选择修读。1982年初，总理李光耀公开提出要把“
儒家伦理”也放置于各种宗教教育课程之中，以供学生选择。李光耀的意见，即时获得
了新加坡许多华人的支持。为了编纂“儒家伦理”课本，新加坡政府教育部属下的课程
发展署特别成立了“儒家伦理课程编写组”，由前任教育学院院长刘蕙霞博士主持，分
中、英文两个工作小组，并聘任两名常任本地顾问（哈佛大学的杜维明教授和普林斯顿
大学的余英时教授），负起设计和督导之责。编写的书籍除了两套《儒家伦理》课本及
作业之外，还有教师手册、辅助教材、影视教材和一系列的参考资料。此外，又进行教
师培训工作，在重点学校中推行试用，用了近五年的时间，花了许多人力及金钱，《儒
家伦理》才得以全面在中学里正式施教。
新加坡推行的“儒学运动”，当然并不止于编写中学的《儒家伦理》课程。因为和
其它宗教教育不同者是，《儒家伦理》课程的提出和编订，不但在新加坡国内引起了连
锁性的社会反应和文化反思，而且也受到国际的注视。
首先，是在1982年夏秋之间的“八月群儒会星洲”的热闹场面。由新加坡政府出面
邀请了八位蜚声国际的“儒学学者”以高姿态到新加坡访问。他们是纽约大学的熊介教
授、史丹福大学胡佛研究所的吴元黎教授、纽约市大学的唐德刚教授、耶鲁大学（后转
普林斯顿大学）的余英时教授、密芝根大学的陈真爱教授、匹兹堡大学的许倬云教授，
以及哈佛大学的杜维明教授，全都来自美国；还有另外一位来自台湾师范大学的伍振骜
教授。他们在新加坡作公开演讲，接受电视台记者的访问，以及与政府领导人、社会领
袖进行多次的对话。其中杜维明的演讲、交谈和报告，更被编辑成书，1984年由新加坡
课程发展署出版，名为Confucian Ethics Today: The Singapore hallenge。中文本由
高专诚译出，1989年京三联书店出版。
此外，由政府促成的东亚哲学研究所于1983年成立，副总理吴庆瑞担任董事会主席
，新任的课程发展署长白素贞当所长（后来由前任东海大南大学校长吴德耀教授继任）
，资金雄厚，计划庞大，更清楚地说明新加坡政府推行儒学具有更大的雄心和目的，远
远超过仅为中学提供道德课程的简单构想。东亚哲学研究所在开办后的短短数年内，罗
致了多名学者为研究员，包括了英国著名汉学家A.C.Graham，香港中文大学的刘述先、
韩国学者徐文祥，以及来自美国的华裔学者林郁生、翟志成，香港的冯耀明、刘国强，
出身台湾的古正美、戴琏璋，以及来自中国大陆的李泽厚、王守常、陈俊民、陈金生、
金春峰、陈来、吴光等。他们到东亚哲学所作为期半年到三年的访问和研究，结果以论
文及专书的方式发表。另外，东哲所又召开了多个大型的国际学术会议，邀请著名的儒
学专家和陈荣捷、狄百瑞（Theodore William de Bary）、秦家懿、蔡仁厚、张灏、成
中英、汤一介、庞朴等参加，并且1987年与中国孔子基金会在山东曲阜联合举行过一次
国际儒学会议，有超过二百名学者参加。
除开上面所说的学术研究活动，新加坡政府也鼓励文教组织及民间社团推行儒家伦
理。由宗亲会人民协会以及组屋区委会所举办的讨论会、演讲会、征文比赛和其他活动
，无月无之，不胜枚举。由一群文化工作者及儒家伦理教师联合组成的“儒学研究会”
，更是专以推行儒学为目标的新兴会社。
总的来说，新加坡的“儒学运动”，即使从狭义而言，也不单纯是课程改革或道德
教育运动而已，它同时是一个以儒家传统为中心的中国文化运动。参与的认识不限于一
群中学生和教师，也包括了许多的社会成员、学术精英和政府领袖。广义来说，它还不
局限于教育与文化两个层面，而且与社会秩序之稳定及道德价值之重建、政治威权的确
立及外交上权衡撙节的手段，都有着连带的关系。我曾经为文从教育和文化的角度去分
析八十年代的新加坡儒学运动，今天却从广义的范畴，即新加坡儒学与内政、外交两个
方面之关系对新加坡儒学作一分析。
二、儒家思想的代言人：李光耀
美国普林斯顿大学余英时教授说过：“没有李光耀，就没有今天的新加坡。”这不
仅是余英时一人之见，也是许多评论和研究新加坡历史和政治的学者的共识。从开国到
现在，李光耀当政三十余年，把面积细小、资源缺乏的新加坡建设成为一经济繁荣、社
会安定的国家，贡献实在不小。然而，李光耀和新加坡儒学运动之间有着怎样的关系？
李氏对儒家思想的认识如何？以及他如何运用儒家思想于治国和外交方面？以下首先处
理两个问题，下节才分析李光耀对儒学的应用。
李光耀1923年出生于英国殖民地统治的新加坡，父亲是第二代的中国移民，母亲也
是土生土长“娘惹”(Nonya）。虽是祖籍广东大埔，但李氏从小长大，接受的是英校教
育。他自言：“我是一个受英文教育的人，年幼时曾经在幼稚园读了一年华文。仅此而
已”。李氏小学和中学，读的都是英校，中学毕业后负芨英国，在剑桥大学攻读经济和
法律，以优等成绩毕业。从教育和文化背景而言，李氏是个典型的“英校生”和“西化
派”。虽然后来他说：“如果我再做学生，我要先进入华校。”他说这话的时候是1974
年，已开始注意到中国语文和文化的重要性，但对儒家思想的认识还是十分肤浅的，他
只懂得“双语教育”有利，但对儒家伦理和传统中国文化并未深究。
除了李光耀本身对中国文化认识不深这一原因之外，在六十年代至七十年代新加坡
建国初期，更因为政治因素使谈论到中国文化和传统成为一大禁忌，因为马来人的疑虑
及对“第三中国”的政治标签的敏感，李光耀及其人民行动党的华人领袖，都倾向于“
压抑华人文化”的政策，例如把“中国人”、“华侨”等词改成“华人”，尽量摒除“
中国意识”，不谈“文化认同”。
建国时期的李光耀，着眼于政治与经济。“双语教育”和通晓多种语文都对经济发
展和国家统一与整合有利，但对国民自信心的孕育、社会的稳定和配合、公民素质的培
养，却有赖于文化及价值系统的建立。李光耀在还未深通儒学之前，已经了解到文化、
价值观对于社会稳定和民族自信的重要。在1978年的国庆群众大会上，他就谈到“文化
根基”的问题。他说：“谁失去了文化的根基（我自己过去就差一点失去文化的根基，
因此我深知道这种危险，一失去文化根基，人就失去信心），谁就有一种若有若失的感
觉。”在同一篇讲辞中，他谈到存在其内心的“东方的精神价值体系”，曾给予他自信
心、胆识、热情及充沛精力。他说：“我领悟了价值观念体系的真谛。我通过英文开始
去体会这种观念体系，通过英文和华文对照进行研究而了解了这种生活方式。”
我相信李光耀是从七十年代中或后期形成其“精神价值体系论”的。从那些演讲开
始，他就不断地强调“价值观”对国家和社会的重要性，并且把东方和西方的价值观拿
来比较，得出“西方价值观”下的公民重视“权利”而“东方价值观”或“华族道德观
念”则重视市民对社会应尽的“义务”这样的一个结论。
由1978年李氏的“精神价值”言论到1982年初正式提出“儒家伦理”作为道德教育
课程，其间的逻辑发展是相当清楚的。显而易见地，李氏到了八十年代初期已然把儒家
思想和东方价值观扣连起来，作为其文化工程的重要基础。
在刚把儒家伦理作为道德教育课程而提出来的时候，我可以肯定地说：李光耀对儒
家思想的认识并不深入，例如他在1978年的有关言论中，只提到一些华人传统的风俗习
惯以及以五伦说明华人重视家族关系及奉养父母的美德。
上文说过李氏在了解到“文化”及“价值观”的重要性之后，便开始阅读英文有关
论著，用他自己的话来说“通过英文开始去体会这种观念体系。”李光耀 一向学业优
异，才智过人。几年下来，他对儒家思想的掌握已见功夫，虽不能跻身“儒家学者”之
林，但他对整套儒家传统思想也有他的独特的看法。
在1994年接受美国《外交事务》（Foreign Affairs）访问之时，李氏谈到东亚文
化与价值观，不单只引用了儒家经典和历史事例，而且对东西社会文化的异同，也有许
多精彩的见解。
他把儒家对个人与社会的看法拿来和西方赫胥黎之人生观比较，谈到个人、集体、
家庭、社会、权利、义务之关系。他以儒家所言“修身、齐家、治国、平天下”之概念
阐明修养、教育，用“使自己成为有用之人”去解释“修身”，以照顾家庭、爱护国家
去解释“齐家”与 “治国”，并强调每个人尽上这些义务，天下才得太平，他甚至为
孙女起名叫“修齐”，强调个人的努力及其对家国应尽的责任。
李光耀对儒学的认识，当然不能与一代儒宗如钱穆、唐君毅、牟宗三，或张岱年、
汤一介等学者相比。他主要是通过英文著作入手的，从文化学、社会学的角度去看儒家
伦理与家庭、社会及国家的关系，所论也不无道理，而其辨析之技巧与层次（Level of
articulation or sophistication）也很高超，比一般学者绝不逊色。
由于李氏多次以儒家伦理、东方价值观及精神文化等题目发言，使得他的地位由新
加坡儒学的推行者进一步演变成为东亚文化和价值观代言人。1996年一月香港出版的《
亚洲周刊》选了李光耀为1995年亚洲的“风云人物”，因为李氏“带动一股时代潮流，
代表一种社会趋势，给过去一年的历史留下深刻的烙印。” 李光耀被选上，正因为他
倡言“儒家伦理”与“亚洲价值观”，与西方文化及西方每体对抗，在思想上对亚洲的
国家和人民都有很大冲击和影响。
因是之故，李光耀近年在退任新加坡总理之后是以“思想家”及“亚洲价值观”代
言人的姿态重登国际舞台的。总括来说，八十年代他是新加坡儒学运动的推行者，1990
年退位之后，他却是整个东亚文化和价值观的代言人。前者的角色是外在的，后者则是
内在的，但同样地重要。合此二者，使李光耀成为世纪之交儒学发展史上的一个极其重
要的人物。
三、“外圣”而“内王”——李光耀儒学
新加坡教育部课程发展署编写的《儒家伦理》分中三、中四两册，首册主题讲修身
与做人，下册开卷明义，即以“内圣外王”对儒家的理想和哲学作整体、扼要的疏解。
而全套的课程可以用《大学》中的“八条目”作内外的贯通和串连。杜维明在课程设计
建议书中说：“修身为本”……在这个转变中的自我的整体观念占据了中框的位置。…
…前四个步骤（格物、致知、诚意、正心）构成了其内在的方面，也可以被理想为一个
深化过程。……后三个步骤（齐家、治国、平天下）构成了其外在的表现形式，也可被
理解为一扩充过程。
因此，如果要从教育和课程的角度去看“新加坡儒学”，我认为“内圣外王”这个
概念最为重要。新加坡的儒学教育运动，是为了帮助新加坡新一代培养人格、建立正确
的人生观，从而达到为社会服务，为国家效忠的目标。而这个“修养自己、造福人群”
的想法，正恰恰是儒学术语“内圣外王”所要表达的。“内圣外王”是传统儒学的核心
概念，也是现代新儒家的中心思想。正如徐远和所说：“儒学在其历史嬗变过程中，虽
然不断地更换理论形态，产生不同的派别，但以“内圣外王”为其共同的理想追求，却
是始终如一的。”
虽然“内圣外王”一词，最早见于《庄子%26#8226;天下篇》，但确是儒家把这个
概念发明与发扬，建立其在儒学内的核心性。“内圣”是主题心性的修养，追溯道德价
值的源头，以求达至仁、圣的境界；“外王”是社会政治的教化和价值源头的贯彻，以
实现王道、仁政为目标。换言之，传统儒家一直以“内圣”言修养、用“外王”讲事业
；到了现代新儒家，则从“内圣”谈心性之学，创为“内在的超越”之论，以“外王”
通过民主与法制，使新儒学能“现代化”，适合现代社会。
至于新加坡《儒家伦理》教学课程的设计，亦深受杜维明及当代新儒家的影响。不
过，如果从政治、社会层面去分析新加坡儒学，特别是李光耀的有关儒家思想的言论，
我认为把“内圣外王”一词作对调的处理——即“外圣内王”会更加恰当，更加切合“
李光耀儒学”的精神。
（一）“外圣”：儒家伦理与外交应用
所谓“外圣”，是指李氏以道德和文化为根据的“亚洲价值观”所树立之国际形象
及以此为抗衡西方的外交手腕。对外谈道德、讲圣人，造成了李氏“亚洲价值观”与“
儒家思想代言人”的形象。在此我称之为“外圣”。至于“内王”实指李氏在新加坡国
内以儒家思想配合治国事业，促成社会稳定、加强人民义务，增加领袖声望与权威等各
个方面。换言之，在内求政治与社会稳定，树立权威，俨然有帝王风范，是为“内王”
。以下就此两点对李氏之有关附加思想之言论与政策，略加分析，先述“外圣”。
李光耀应用儒家思想于国际舞台，最明显的是1992年其“东西价值观不同”之论。
首先，他在1992年日本东京“朝日新闻创造廿一世纪论坛”上发表了他对西方式民主的
尖锐批评，指责美欧国家企图把这套西方式的民主制，强向其他非西方国家推销，不单
止促使东欧及苏联的解体，还要把这套西式民主强加于中国、北朝鲜、越南及其他东南
亚国家之上。李氏又言：“一个国家首先必须要有经济发展，民主才会随之而来。除了
几个例外，民主并没有为新的发展中国家带来好政府。民主并没有导致经济发展，是因
为政府并没有建立经济发展所需的稳定和纪律。什么是好政府？这要视人民的价值观而
定。亚洲人所重视的，未必就是美国人或欧洲人重视的。”李氏这种言论，正是儒家所
说的“富而后教”的思想，也是传统中国人常说的“衣食足而后知荣辱”的意思。不过
，李光耀更进一步以“人民的价值观”说明“西方式民主”并不一定是亚洲国家所需要
和追求的。因为“西方人重视的是个人自由”，是公民的 “权利”，但亚洲人（特别
是东亚“儒教文化圈”下的亚洲人）追求的却是一个稳定和有秩序的社会和一个诚实有
效率而又能够保护其人民的政府。
在1994年李氏与美国《外交事务》主编的对谈中，他又再次强调东西方价值观的不
同，重申亚洲人民重视社会秩序和集体利益，而非西方的个人自由和权利。他指出专门
讲人权和民主的美国，同样存在着很多问题和严重危机。他说：“作为一个整全系统。
（美国社会）中有许多的东西是我不能接受的：携带枪械、服用毒品、暴力罪案、随处
游荡、在公众地方许多不雅及怪异的行为。总的而言，是公民社会的破碎。”
在李光耀的讲话中，有强烈的道德评价。他直斥西方社会中一些败坏行为和不良风
气，其根源正是“过分的重视个人的权利和自由。”
其实，李氏出身英国剑桥大学，念的又是西方法律，对西方民主观念及民主制度的
渊源皆非常熟悉，他把东西方价值观作出区分，并没有完全否定西方民主法制的说法。
不过，他指出“过份的”强调人权和民主，也会产生一连串的社会流弊。他是针对这些
西方的社会流弊（新加坡常用词是“西方文化的歪风”）而提出其“亚洲价值观”论调
的，所以他并非完全反对西方和排斥西化。对新加坡政治十分熟悉的郑赤琰说：“李认
为全盘西化……行不通。其实他从未否定西方文化及民主制度的价值，只是反对将西方
民主直接移植到亚洲来。这样做就像移植树木而不理会土壤是否适合，树木将会枯萎。”
李氏把儒家伦理作为“亚洲价值观”的范本，把儒家“中和”的理想说成“协调”
。例如，他说：“在（亚洲）文化里，竞争的集团能够自行通过相让而不是（通过）暴
力，协调彼此的意见或冲突。”又用儒家重视家庭和群众利益的观念去分析“社会秩序
”和“个人自由”两者中间的选择问题。他说：“亚洲国家的人民希望生活在一个有秩
序的社会利益的范围内，尽量享有个人的选择机会。”这里，李氏把“有秩序的社会”
（社会安定）和“更高的生活水平（经济发展）说成“亚洲亚洲观”的“有限次序”（
Priority），高于个人自由和民主权益。甚至以菲律宾的经济困境和社会混乱作为例证
，说明如果没有经济发展和社会秩序，“民主”便会变成“一种高谈阔论，没有实际行
动的玩意儿”。
从以上所引李光耀的言论中，明显可见李氏有意地把东西方文化作一种“道德对比
”，去宣扬“儒家伦理”或 “亚洲价值观”的优异性。但他的对比似乎是并不公平的
，他把西方文化的“黑暗面”或弊病，拿来和儒家的“光明面”或美德相比，然后作出
选择，会令一些熟悉西方社会问题的人也只有点头称是，但也有些人以为如果去发觉亚
洲文化和价值观所引致的流弊，更会令人摇首咋舌。
无论如何，李耀光的“文化差异论”是代表他的信念抑或是他在外交上运用的说词
，已经在国际关系上起了相当大的作用。首先，这种以亚洲文化和道德为本的说法，迅
速获得多数亚洲元首的赞同。中国的江泽民和李鹏深以为然，马来西亚的马哈迪和日本
的石原慎太郎也接着发挥“亚洲人的亚洲”的议论。出身于马来西亚，现在台湾政治大
学攻读博士的祝家华更清楚地说：“亚洲人正借着经济富裕来重拾自己的尊严，亚洲主
体意识的出现已隐约可见。李光耀这场‘亚洲价值观’之争正是亚洲主体意识的证明，
更是亚洲人重拾独立自主的民族尊严之反省。”
换言之，这是一场东西文化价值观之争论，但也是东西外交上的一场角力。李氏用
儒家的道德作为这场论战的资本，获得了亚洲领袖的支持，凝聚了亚洲的向心力，和西
方文化及西方媒体抗衡。一般学者论儒家伦理与亚洲关系，多从经济及工业东亚的角度
，而李氏以“文化价值观”应用于与西方对抗，实属别具一格之说。
（二）“内王”：社会工程与权威政治
对新加坡国内而言，李光耀之推行儒学，旨在增强国民自信、培养公民道德品格，
上文说到《儒家伦理》课程设计时已有提及。但毫无疑问，新加坡的儒学运动也属于一
种“社会工程”（Social en-gineering），是由政府设计、具有特定目标的一种由上
而下的政策和运动。这些目标并不完全是关乎市民文化素质或个人道德的，而与整个新
加坡的社会结构及政治文化有关。
这项社会工程和新加坡的社会转型和人口结构的变化有着相当密切的联系。在七十
年代之前，新加坡的房屋政策并未特别优待大家庭，组屋（HDB）主要是为小家庭而设
计，但在八十年代新加坡的人口平均年龄增加，有老化的趋向。换言之，社会上有着一
个庞大的高龄社群，他们需要福利、医疗及精神与生活上的照顾。从照顾老人和奉养父
母这个角度看，儒家伦理强调孝亲是子女的“责任”，而非由政府负责。李光耀在推行
儒家伦理的同时，也推出“三代同堂”的组屋政策，鼓励祖父母、父母及孙儿同住，一
方面希望减少政府开支，把部分政府责任转嫁到家庭上去；另一方面也避免老人独居无
人照顾的问题日趋严重，造成社会问题。
潜在的社会问题，是异议分子及不满政府的意见逐渐兴起。尤其是英文学校背景出
身的新加坡中产阶级，开始质疑李光耀政府的“家长式”统治方法。他们不满政府的“
无形之手”伸往社会每一角落，事无大小，均要干预（如大学女生的婚姻问题，头发长
短与吸烟、冲厕等）。李光耀强调这些措施，主要是为人民好，是求集体的利益，故有
时需要个人自由为代价。儒家伦理强调“公益”高于“私利”，强调“集体”过于“小
我”，正合李光耀一贯的治国之道。尤其是在八十年代他看到西方社会国家中的一些弊
端：过分依赖政府救济、工人好逸恶劳、医疗和福利的支出庞大，甚至拖跨国家的财政
等等，更加强了他对市民应尽其社会责任，甚至拖跨国家的财政等等，更加强了他对市
民应尽其社会责任，甚至自力更生的想法。他说：“政府不是救济署。” “基本上，
他认为失业金、遣散费等应由雇主负责发放，而老人退休后的生活和照顾，则尽量由亲
人去承担。”
然而，异议份子对李氏的“家长式”统治不满，除了社会福利政策，还有对传媒的
控制和对反对者的压制。例如1986年修正的报章及印刷出版法，加强了政府管制中外报
刊杂志的权利；翌年，政府运用此法案禁止《亚洲华尔街日报》（The Asian Wall
Stieet Journal），亚洲版的《时代杂志》（Time）、《远东经济评论》(The Far
Eastern Economic Review)及《亚洲周刊》等在新加坡发行。当异议者提出新闻自由和
个人认知权利之时，李光耀的说法正如其对《外交事务》编辑谈到东亚文化价值观时所
说的同出一辙：社会必先讲求秩序和稳定，“过分”的和“过多”的民主和个人自由只
会破坏社会秩序，所以政府要为大众的利益和社会的稳定，而对传媒和异见者加以监管
，并防其煽动情绪，引起纷乱。
最后，李光耀之推行儒家思想，当然含有政治动机。最早时，许多人皆认为这样是
为了“父权子继”的政治继承问题寻找文化的依据，或者为其继续留任而提出了儒家“
敬老尊贤”的口号。不过，由于李显龙的忽罹恶疾，吴作栋在继位总理之后，权利和声
望日渐稳固，而李氏在退居资政之后，也没有重新出来竞选总统。所以，初时许多人李
光耀要借着推行儒学而加强其“王权”统治的说法，到今日为止，只有一半算是正确的。
四、结语
本文不从“工业东亚”的经济角度，而改由内政与外交两方去看“新加坡儒学”或
“李光耀儒学”，是作者的一个新的尝试。而逆转运用儒学中的一个核心观念——“内
圣外王”作为分析的架构，也有点哗众取宠之嫌。不过，用“内圣外王”去形容李光耀
的并非以本文始。祝家华在1996年《亚洲周刊》中就曾这样写道：“无论从修身齐家到
治国‘论天下’，李光耀正代表了一个儒家‘内圣外王’的典范。尽管这一切有亚洲兴
衰荣辱大背景之影响，但从李光耀身上仍然可以看见孟子所说‘万事皆备于我’个人主
题意志之展现。这是李光耀之所以成为李光耀的核心所在。”
我却认为李光耀的儒学并没有如祝家华所说的展现了儒家“内圣外王”的道理。虽
然李氏也讲修身齐家，讲品格培养，讲文化价值与精神文明，但只作为对抗西方文化来
讲，并非如祝氏所说的“反求诸己”，故只是“外圣”（Outer Sageliness）而非“内
圣”（Inner Sageliness）,而在国内以儒家思想辅助政教之推行、稳定社会机制，维
系政治威权，成其“王者”之霸业。故美国学者林格尔用“王朝政治”去解释“李光耀
现象”。照此意言，李氏在国内的推行儒学可称为“内王”（Inner Kingliness）
这种逆转的儒学，当然并非正统的儒家思想，但也不能说它并非脱胎于儒家思想。
由“内圣”到“外王”，当然是先修己而后立业，由道德价值的源头，发展成力量，二
贯彻到社会国家。李光耀对（西方）讲儒家圣德，对内则建立王权，两者自然有别。但
讲功能实用的“李光耀儒学”同样产生极大的影响力，甚至比讲道德感化的正统儒家学
说影响更大。正如金庸笔下的欧阳锋，学《九阴真经》和逆转地运用，所发挥出来的力
量竟比正途学习的人要强。
文章来源：《儒家伦理与公民道德》，北京东方道德所编，中华工商联合出版社
1996年出版。（录入：心莲，责任编辑：后学）
新加坡儒学的幻象
16/04/08
作者/来源：新加坡文献馆
‘总的来说，新加坡的“儒学运动”，即使从狭义而言，也不单纯是课程改革或道德教
育运动而已，它同时是一个以儒家传统为中心的中国文化运动。参与的认识不限于一群
中学生和教师，也包括了许多的社会成员、学术精英和政府领袖。广义来说，它还不局
限于教育与文化两个层面，而且与社会秩序之稳定及道德价值之重建、政治威权的确立
及外交上权衡撙节的手段，都有着连带的关系’。这是一名学者对新加坡儒学运动的叙
述，也大体上反映了许多新加坡境外的中国学者对新加坡社会文化的一般性看法。
‘当然，随着年岁渐高，李光耀的脸上也会写上慈祥，刻下和蔼。这是漫长政治生涯磨
合出来的圆融境地，是无数政治斗争打造出来的中和境界。儒家经典描状的“温而厉，
威而不猛，恭而安”的圣贤风貌，中华先人推崇的“望之俨然，即之也温，听其言也厉
”的君子风度，正是眼前这位老人的仪容气象’。这段文字反映了一名专长研究李光耀
和新加坡政治的中国学者，对李光耀的崇高敬慕。把李光耀看成崇拜偶像是个人的选择
，旁人无可非难。然而，要让李光耀分吃冷猪肉也并非是件容易的事。
外国学者，特别是中国学者往往会对新加坡尤其是提起儒家思想时，有一种莫名其妙的
浪漫情怀。因而许多中国学者是从正面与积极的角度来赞赏新加坡提倡儒学教育的活动
。置疑儒家思想的观点偶而也会出现。杜维明在和中国经营报的谈话中提到：‘台湾有
个数学家叫吴大猷，以前是台湾中央研究院的院长，他非常不喜欢儒家思想，他就提出
了一个非常有趣也值得我们反省的质疑：“儒家对经济发展是不是必要条件？”如果是
必要条件，美国、欧洲都不可能发展，因为他们都没有儒家思想。那么，是不是充分条
件？当然不可能是充分条件，如果是的话宋代、清代都发展了，但是事实是没有。他就
总结儒家思想“既不是必要条件，又不是充分条件，没有条件，那么它是荒谬的” ’
。吴大猷未必是不喜欢儒家思想。他对儒家和经济发展之间的关系提出置疑是符合科学
理性探讨学问的求知精神。要认知新加坡和儒学之间的因缘，应该学习吴大献的科学理
性探索思路，才能求知其真实的现象。
新加坡儒学现象纯是政治舞台的巨型文艺演出，是为新加坡专制政体量身编织的一件文
明礼袍，和社会民生并没有密切的关系。历史学者梁元生对新加坡儒学的发展有详细的
史事记述：‘1980年初新加坡提出中学道德教育课程。1982年李光耀把儒家伦理加入课
程之中，聘任杜维明和余英时为顾问。1982年夏秋之间举行高姿态的八月群儒会星洲。
来自美国的有熊介，吴元黎，唐德刚，余英时，陈真爱，许倬云，杜维明。台湾学者是
伍振鷔。他们在新加坡作公开演讲接受电视台记者的访问，以及和政治与社会领袖进行
多次的对话。1983年成立东亚哲学研究所，广邀国际学者进行儒学研究。1987年在山东
曲阜举办国际儒学会议，有超过二百名学者参加’。诚然，自上世纪八十年代以来，新
加坡在国际上的儒学造势运动努力不懈，从而成功塑造了新加坡是儒学之地的鲜明国际
形象。刊登在国际报刊的新闻图片，形象的突出李光耀会客的茶几上有一具站立的夫子
塑像。这一个传媒的公关形象工作多年不变，成功塑造了李光耀的儒者风范。2008 年2
月18日的新加坡海峡时报就登载了三人行照片：贵宾，孔老夫子和李光耀。联想是人的
本性，持之以恒的思想灌输是可以达到特定的效果。显然的，外国学者对新加坡儒学的
认知也难免不受公关作业的影响。然而，新加坡儒学只是一种幻象，不能当真。
1984年，包括儒学教育在内的两年中学道德教育课程正式在学校执行。John Clammer (
1998) 仔细的分析了这一段社会历史：‘李光耀对这一新政策的结果大为失望。首先，
华人家长选择宗教课程而不是儒学教育。其次，华人基督教信徒有快速增长的趋势。这
其中一个原因是倍受学业压力的学生，转而通过教会的社区活动寻求精神上的舒缓’。
Clammer认为‘基督教会可能取代人民行动党对青年的影响力，是令李光耀感到极度不
安的因素’。这一项出乎意料的新社会发展将挑战人民行动党在制定社会秩序上的政治
权力。而在新加坡的政治文化里，没有任何个人或者组织是可以挑战人民行动党的绝对
政治权力。另外，人民行动党向来强调为了经济持续发展，社会必须安定所以有必要把
反动的幼苗连根拔掉。因此，理所当然的，在 1989年，当儒学教育并没有获得如期的
政治效果，反而可能变成对李光耀而言一头祸害无穷的洪水猛兽。这一个耗费巨资精心
策划的道德教育课程就骤然落幕。
由此可见，从1984年开始直到1989年的结束，儒学教育在新加坡仅仅推行了很短的5年
时间，更重要的是，即使是在这一时段里，也只有很少数的华人学生选择学习儒家思想
。学者忽略了儒学教育是以彻底失败收场的这一历史真相，无疑会过头的，不实际的，
不符合现实的，高度赞赏李光耀在推广儒家思想的积极努力，与成功塑造了新加坡为儒
家思想社会的想当然儿结论。
新加坡绝对不是，不会，也不可能是一个儒家社会。首先，新加坡是一个多元民族多元
文化的社会。在这一种社会里，英文与英语是自开埠以来的统治阶级语言，也是社会与
经济的主流势力。换言之，新加坡是一个以西方思想为主导的社会。在殖民时代，华人
小孩戴瓜皮帽穿唐衫只不过是反映了海峡华人新年习俗，热闹热闹吧了！衣着不能代表
儒家思想。事实上，这些峇峇小孩受教育的最终目的是要成为一名杰出的西方绅士。其
二，许多土生华人缺乏文化认同，特别是洋化华人甚至于不认为自已是华人。一本二战
日治时期的半自传小说，就叙述了海峡华人，把在日本人魔掌下生活的苦难归咎于外来
华人：我为什么要受到你们的华人原罪拖累而活受罪。想当年周恩来把李光耀描绘为香
蕉：外黄内白。其三，崇洋的华人有鄙视华文文化的通病。一名黄姓医学教授就把中药
形象的描绘为牛吃草。这种排华心态可以接受儒家思想吗？其四，受传统华文教育，说
方言的新加坡华人是社会阶级里最低层的弱势者，也是贫困阶级。这一阶级的人民虽然
是在传统习俗文化环境中生活，但是其文化认知水平已经沦为低俗，甚于是带有浓厚的
民俗迷信色彩。华人节日中以中元盂兰节最为活跃，其组织也最为完善。新加坡摄制的
一套以鬼节歌台为题材的影片卖个满堂红，就反映了本土华人文化的层次水平。这一生
活现实和一个理想境界中的儒家思想社会，在相比之下无疑是天南地北，两个全然不同
的层次。新加坡的社会现实是，高文化水平的华人崇尚西方文明，不屑华人文化，更不
会有学习儒学的动机。家长的课程选择就明显指出，华人社会乐意接受基督教育，拒绝
儒学教育。实际上，众多新加坡华人缺乏认识高深儒家思想所应具备的基本文化水平。
健在的南洋大学校友应该是新加坡最后一批本土教育的华人知识分子。
1960年，人民行动党主席杜进才告诉南洋大学：‘我们是不可能在东南亚的政治土壤上
栽种中国的果树的’。同一道理，新加坡更不具备条件培养圣贤风貌的儒者。新加坡在
儒学研究方面的确是以非常热烈的高姿态进行，但其范畴只局限于研究院，而其中参与
工作的泰半是外国学者。新加坡巨额投资进行儒学研究不能等同新加坡是儒家社会，两
者之间是没有关系的。这种高层次的文化工作，和在水深火热中生活的华人老百姓是沾
不上边的。所以学者把新加坡儒学运动等同社会运动，是一个严重的错误认知。事情不
能单看表面现象；吴承恩的雷音寺出了假菩萨。曹雪芹道破了了便好。古今将相在何方
？荒塚一堆草没了！诚然，真假皆幻象。悟空去罢。
[
一、新加坡的儒学工程
1980年新加坡政府教育部提出了重新整编中学道德教育课程，以求加强精神发展、
提高国民文化素质。在吴庆瑞和王鼎昌的报告书中，主张实施宗教教育，“为了造就正
直的人。”经过政府讨论和接纳后，定出佛教、基督教、印度教、伊斯兰教及世界宗教
各种课程，以供中学三、四年级学生选择修读。1982年初，总理李光耀公开提出要把“
儒家伦理”也放置于各种宗教教育课程之中，以供学生选择。李光耀的意见，即时获得
了新加坡许多华人的支持。为了编纂“儒家伦理”课本，新加坡政府教育部属下的课程
发展署特别成立了“儒家伦理课程编写组”，由前任教育学院院长刘蕙霞博士主持，分
中、英文两个工作小组，并聘任两名常任本地顾问（哈佛大学的杜维明教授和普林斯顿
大学的余英时教授），负起设计和督导之责。编写的书籍除了两套《儒家伦理》课本及
作业之外，还有教师手册、辅助教材、影视教材和一系列的参考资料。此外，又进行教
师培训工作，在重点学校中推行试用，用了近五年的时间，花了许多人力及金钱，《儒
家伦理》才得以全面在中学里正式施教。
新加坡推行的“儒学运动”，当然并不止于编写中学的《儒家伦理》课程。因为和
其它宗教教育不同者是，《儒家伦理》课程的提出和编订，不但在新加坡国内引起了连
锁性的社会反应和文化反思，而且也受到国际的注视。
首先，是在1982年夏秋之间的“八月群儒会星洲”的热闹场面。由新加坡政府出面
邀请了八位蜚声国际的“儒学学者”以高姿态到新加坡访问。他们是纽约大学的熊介教
授、史丹福大学胡佛研究所的吴元黎教授、纽约市大学的唐德刚教授、耶鲁大学（后转
普林斯顿大学）的余英时教授、密芝根大学的陈真爱教授、匹兹堡大学的许倬云教授，
以及哈佛大学的杜维明教授，全都来自美国；还有另外一位来自台湾师范大学的伍振骜
教授。他们在新加坡作公开演讲，接受电视台记者的访问，以及与政府领导人、社会领
袖进行多次的对话。其中杜维明的演讲、交谈和报告，更被编辑成书，1984年由新加坡
课程发展署出版，名为Confucian Ethics Today: The Singapore hallenge。中文本由
高专诚译出，1989年京三联书店出版。
此外，由政府促成的东亚哲学研究所于1983年成立，副总理吴庆瑞担任董事会主席
，新任的课程发展署长白素贞当所长（后来由前任东海大南大学校长吴德耀教授继任）
，资金雄厚，计划庞大，更清楚地说明新加坡政府推行儒学具有更大的雄心和目的，远
远超过仅为中学提供道德课程的简单构想。东亚哲学研究所在开办后的短短数年内，罗
致了多名学者为研究员，包括了英国著名汉学家A.C.Graham，香港中文大学的刘述先、
韩国学者徐文祥，以及来自美国的华裔学者林郁生、翟志成，香港的冯耀明、刘国强，
出身台湾的古正美、戴琏璋，以及来自中国大陆的李泽厚、王守常、陈俊民、陈金生、
金春峰、陈来、吴光等。他们到东亚哲学所作为期半年到三年的访问和研究，结果以论
文及专书的方式发表。另外，东哲所又召开了多个大型的国际学术会议，邀请著名的儒
学专家和陈荣捷、狄百瑞（Theodore William de Bary）、秦家懿、蔡仁厚、张灏、成
中英、汤一介、庞朴等参加，并且1987年与中国孔子基金会在山东曲阜联合举行过一次
国际儒学会议，有超过二百名学者参加。
除开上面所说的学术研究活动，新加坡政府也鼓励文教组织及民间社团推行儒家伦
理。由宗亲会人民协会以及组屋区委会所举办的讨论会、演讲会、征文比赛和其他活动
，无月无之，不胜枚举。由一群文化工作者及儒家伦理教师联合组成的“儒学研究会”
，更是专以推行儒学为目标的新兴会社。
总的来说，新加坡的“儒学运动”，即使从狭义而言，也不单纯是课程改革或道德
教育运动而已，它同时是一个以儒家传统为中心的中国文化运动。参与的认识不限于一
群中学生和教师，也包括了许多的社会成员、学术精英和政府领袖。广义来说，它还不
局限于教育与文化两个层面，而且与社会秩序之稳定及道德价值之重建、政治威权的确
立及外交上权衡撙节的手段，都有着连带的关系。我曾经为文从教育和文化的角度去分
析八十年代的新加坡儒学运动，今天却从广义的范畴，即新加坡儒学与内政、外交两个
方面之关系对新加坡儒学作一分析。
二、儒家思想的代言人：李光耀
美国普林斯顿大学余英时教授说过：“没有李光耀，就没有今天的新加坡。”这不
仅是余英时一人之见，也是许多评论和研究新加坡历史和政治的学者的共识。从开国到
现在，李光耀当政三十余年，把面积细小、资源缺乏的新加坡建设成为一经济繁荣、社
会安定的国家，贡献实在不小。然而，李光耀和新加坡儒学运动之间有着怎样的关系？
李氏对儒家思想的认识如何？以及他如何运用儒家思想于治国和外交方面？以下首先处
理两个问题，下节才分析李光耀对儒学的应用。
李光耀1923年出生于英国殖民地统治的新加坡，父亲是第二代的中国移民，母亲也
是土生土长“娘惹”(Nonya）。虽是祖籍广东大埔，但李氏从小长大，接受的是英校教
育。他自言：“我是一个受英文教育的人，年幼时曾经在幼稚园读了一年华文。仅此而
已”。李氏小学和中学，读的都是英校，中学毕业后负芨英国，在剑桥大学攻读经济和
法律，以优等成绩毕业。从教育和文化背景而言，李氏是个典型的“英校生”和“西化
派”。虽然后来他说：“如果我再做学生，我要先进入华校。”他说这话的时候是1974
年，已开始注意到中国语文和文化的重要性，但对儒家思想的认识还是十分肤浅的，他
只懂得“双语教育”有利，但对儒家伦理和传统中国文化并未深究。
除了李光耀本身对中国文化认识不深这一原因之外，在六十年代至七十年代新加坡
建国初期，更因为政治因素使谈论到中国文化和传统成为一大禁忌，因为马来人的疑虑
及对“第三中国”的政治标签的敏感，李光耀及其人民行动党的华人领袖，都倾向于“
压抑华人文化”的政策，例如把“中国人”、“华侨”等词改成“华人”，尽量摒除“
中国意识”，不谈“文化认同”。
建国时期的李光耀，着眼于政治与经济。“双语教育”和通晓多种语文都对经济发
展和国家统一与整合有利，但对国民自信心的孕育、社会的稳定和配合、公民素质的培
养，却有赖于文化及价值系统的建立。李光耀在还未深通儒学之前，已经了解到文化、
价值观对于社会稳定和民族自信的重要。在1978年的国庆群众大会上，他就谈到“文化
根基”的问题。他说：“谁失去了文化的根基（我自己过去就差一点失去文化的根基，
因此我深知道这种危险，一失去文化根基，人就失去信心），谁就有一种若有若失的感
觉。”在同一篇讲辞中，他谈到存在其内心的“东方的精神价值体系”，曾给予他自信
心、胆识、热情及充沛精力。他说：“我领悟了价值观念体系的真谛。我通过英文开始
去体会这种观念体系，通过英文和华文对照进行研究而了解了这种生活方式。”
我相信李光耀是从七十年代中或后期形成其“精神价值体系论”的。从那些演讲开
始，他就不断地强调“价值观”对国家和社会的重要性，并且把东方和西方的价值观拿
来比较，得出“西方价值观”下的公民重视“权利”而“东方价值观”或“华族道德观
念”则重视市民对社会应尽的“义务”这样的一个结论。
由1978年李氏的“精神价值”言论到1982年初正式提出“儒家伦理”作为道德教育
课程，其间的逻辑发展是相当清楚的。显而易见地，李氏到了八十年代初期已然把儒家
思想和东方价值观扣连起来，作为其文化工程的重要基础。
在刚把儒家伦理作为道德教育课程而提出来的时候，我可以肯定地说：李光耀对儒
家思想的认识并不深入，例如他在1978年的有关言论中，只提到一些华人传统的风俗习
惯以及以五伦说明华人重视家族关系及奉养父母的美德。
上文说过李氏在了解到“文化”及“价值观”的重要性之后，便开始阅读英文有关
论著，用他自己的话来说“通过英文开始去体会这种观念体系。”李光耀 一向学业优
异，才智过人。几年下来，他对儒家思想的掌握已见功夫，虽不能跻身“儒家学者”之
林，但他对整套儒家传统思想也有他的独特的看法。
在1994年接受美国《外交事务》（Foreign Affairs）访问之时，李氏谈到东亚文
化与价值观，不单只引用了儒家经典和历史事例，而且对东西社会文化的异同，也有许
多精彩的见解。
他把儒家对个人与社会的看法拿来和西方赫胥黎之人生观比较，谈到个人、集体、
家庭、社会、权利、义务之关系。他以儒家所言“修身、齐家、治国、平天下”之概念
阐明修养、教育，用“使自己成为有用之人”去解释“修身”，以照顾家庭、爱护国家
去解释“齐家”与 “治国”，并强调每个人尽上这些义务，天下才得太平，他甚至为
孙女起名叫“修齐”，强调个人的努力及其对家国应尽的责任。
李光耀对儒学的认识，当然不能与一代儒宗如钱穆、唐君毅、牟宗三，或张岱年、
汤一介等学者相比。他主要是通过英文著作入手的，从文化学、社会学的角度去看儒家
伦理与家庭、社会及国家的关系，所论也不无道理，而其辨析之技巧与层次（Level of
articulation or sophistication）也很高超，比一般学者绝不逊色。
由于李氏多次以儒家伦理、东方价值观及精神文化等题目发言，使得他的地位由新
加坡儒学的推行者进一步演变成为东亚文化和价值观代言人。1996年一月香港出版的《
亚洲周刊》选了李光耀为1995年亚洲的“风云人物”，因为李氏“带动一股时代潮流，
代表一种社会趋势，给过去一年的历史留下深刻的烙印。” 李光耀被选上，正因为他
倡言“儒家伦理”与“亚洲价值观”，与西方文化及西方每体对抗，在思想上对亚洲的
国家和人民都有很大冲击和影响。
因是之故，李光耀近年在退任新加坡总理之后是以“思想家”及“亚洲价值观”代
言人的姿态重登国际舞台的。总括来说，八十年代他是新加坡儒学运动的推行者，1990
年退位之后，他却是整个东亚文化和价值观的代言人。前者的角色是外在的，后者则是
内在的，但同样地重要。合此二者，使李光耀成为世纪之交儒学发展史上的一个极其重
要的人物。
三、“外圣”而“内王”——李光耀儒学
新加坡教育部课程发展署编写的《儒家伦理》分中三、中四两册，首册主题讲修身
与做人，下册开卷明义，即以“内圣外王”对儒家的理想和哲学作整体、扼要的疏解。
而全套的课程可以用《大学》中的“八条目”作内外的贯通和串连。杜维明在课程设计
建议书中说：“修身为本”……在这个转变中的自我的整体观念占据了中框的位置。…
…前四个步骤（格物、致知、诚意、正心）构成了其内在的方面，也可以被理想为一个
深化过程。……后三个步骤（齐家、治国、平天下）构成了其外在的表现形式，也可被
理解为一扩充过程。
因此，如果要从教育和课程的角度去看“新加坡儒学”，我认为“内圣外王”这个
概念最为重要。新加坡的儒学教育运动，是为了帮助新加坡新一代培养人格、建立正确
的人生观，从而达到为社会服务，为国家效忠的目标。而这个“修养自己、造福人群”
的想法，正恰恰是儒学术语“内圣外王”所要表达的。“内圣外王”是传统儒学的核心
概念，也是现代新儒家的中心思想。正如徐远和所说：“儒学在其历史嬗变过程中，虽
然不断地更换理论形态，产生不同的派别，但以“内圣外王”为其共同的理想追求，却
是始终如一的。”
虽然“内圣外王”一词，最早见于《庄子%26#8226;天下篇》，但确是儒家把这个
概念发明与发扬，建立其在儒学内的核心性。“内圣”是主题心性的修养，追溯道德价
值的源头，以求达至仁、圣的境界；“外王”是社会政治的教化和价值源头的贯彻，以
实现王道、仁政为目标。换言之，传统儒家一直以“内圣”言修养、用“外王”讲事业
；到了现代新儒家，则从“内圣”谈心性之学，创为“内在的超越”之论，以“外王”
通过民主与法制，使新儒学能“现代化”，适合现代社会。
至于新加坡《儒家伦理》教学课程的设计，亦深受杜维明及当代新儒家的影响。不
过，如果从政治、社会层面去分析新加坡儒学，特别是李光耀的有关儒家思想的言论，
我认为把“内圣外王”一词作对调的处理——即“外圣内王”会更加恰当，更加切合“
李光耀儒学”的精神。
（一）“外圣”：儒家伦理与外交应用
所谓“外圣”，是指李氏以道德和文化为根据的“亚洲价值观”所树立之国际形象
及以此为抗衡西方的外交手腕。对外谈道德、讲圣人，造成了李氏“亚洲价值观”与“
儒家思想代言人”的形象。在此我称之为“外圣”。至于“内王”实指李氏在新加坡国
内以儒家思想配合治国事业，促成社会稳定、加强人民义务，增加领袖声望与权威等各
个方面。换言之，在内求政治与社会稳定，树立权威，俨然有帝王风范，是为“内王”
。以下就此两点对李氏之有关附加思想之言论与政策，略加分析，先述“外圣”。
李光耀应用儒家思想于国际舞台，最明显的是1992年其“东西价值观不同”之论。
首先，他在1992年日本东京“朝日新闻创造廿一世纪论坛”上发表了他对西方式民主的
尖锐批评，指责美欧国家企图把这套西方式的民主制，强向其他非西方国家推销，不单
止促使东欧及苏联的解体，还要把这套西式民主强加于中国、北朝鲜、越南及其他东南
亚国家之上。李氏又言：“一个国家首先必须要有经济发展，民主才会随之而来。除了
几个例外，民主并没有为新的发展中国家带来好政府。民主并没有导致经济发展，是因
为政府并没有建立经济发展所需的稳定和纪律。什么是好政府？这要视人民的价值观而
定。亚洲人所重视的，未必就是美国人或欧洲人重视的。”李氏这种言论，正是儒家所
说的“富而后教”的思想，也是传统中国人常说的“衣食足而后知荣辱”的意思。不过
，李光耀更进一步以“人民的价值观”说明“西方式民主”并不一定是亚洲国家所需要
和追求的。因为“西方人重视的是个人自由”，是公民的 “权利”，但亚洲人（特别
是东亚“儒教文化圈”下的亚洲人）追求的却是一个稳定和有秩序的社会和一个诚实有
效率而又能够保护其人民的政府。
在1994年李氏与美国《外交事务》主编的对谈中，他又再次强调东西方价值观的不
同，重申亚洲人民重视社会秩序和集体利益，而非西方的个人自由和权利。他指出专门
讲人权和民主的美国，同样存在着很多问题和严重危机。他说：“作为一个整全系统。
（美国社会）中有许多的东西是我不能接受的：携带枪械、服用毒品、暴力罪案、随处
游荡、在公众地方许多不雅及怪异的行为。总的而言，是公民社会的破碎。”
在李光耀的讲话中，有强烈的道德评价。他直斥西方社会中一些败坏行为和不良风
气，其根源正是“过分的重视个人的权利和自由。”
其实，李氏出身英国剑桥大学，念的又是西方法律，对西方民主观念及民主制度的
渊源皆非常熟悉，他把东西方价值观作出区分，并没有完全否定西方民主法制的说法。
不过，他指出“过份的”强调人权和民主，也会产生一连串的社会流弊。他是针对这些
西方的社会流弊（新加坡常用词是“西方文化的歪风”）而提出其“亚洲价值观”论调
的，所以他并非完全反对西方和排斥西化。对新加坡政治十分熟悉的郑赤琰说：“李认
为全盘西化……行不通。其实他从未否定西方文化及民主制度的价值，只是反对将西方
民主直接移植到亚洲来。这样做就像移植树木而不理会土壤是否适合，树木将会枯萎。”
李氏把儒家伦理作为“亚洲价值观”的范本，把儒家“中和”的理想说成“协调”
。例如，他说：“在（亚洲）文化里，竞争的集团能够自行通过相让而不是（通过）暴
力，协调彼此的意见或冲突。”又用儒家重视家庭和群众利益的观念去分析“社会秩序
”和“个人自由”两者中间的选择问题。他说：“亚洲国家的人民希望生活在一个有秩
序的社会利益的范围内，尽量享有个人的选择机会。”这里，李氏把“有秩序的社会”
（社会安定）和“更高的生活水平（经济发展）说成“亚洲亚洲观”的“有限次序”（
Priority），高于个人自由和民主权益。甚至以菲律宾的经济困境和社会混乱作为例证
，说明如果没有经济发展和社会秩序，“民主”便会变成“一种高谈阔论，没有实际行
动的玩意儿”。
从以上所引李光耀的言论中，明显可见李氏有意地把东西方文化作一种“道德对比
”，去宣扬“儒家伦理”或 “亚洲价值观”的优异性。但他的对比似乎是并不公平的
，他把西方文化的“黑暗面”或弊病，拿来和儒家的“光明面”或美德相比，然后作出
选择，会令一些熟悉西方社会问题的人也只有点头称是，但也有些人以为如果去发觉亚
洲文化和价值观所引致的流弊，更会令人摇首咋舌。
无论如何，李耀光的“文化差异论”是代表他的信念抑或是他在外交上运用的说词
，已经在国际关系上起了相当大的作用。首先，这种以亚洲文化和道德为本的说法，迅
速获得多数亚洲元首的赞同。中国的江泽民和李鹏深以为然，马来西亚的马哈迪和日本
的石原慎太郎也接着发挥“亚洲人的亚洲”的议论。出身于马来西亚，现在台湾政治大
学攻读博士的祝家华更清楚地说：“亚洲人正借着经济富裕来重拾自己的尊严，亚洲主
体意识的出现已隐约可见。李光耀这场‘亚洲价值观’之争正是亚洲主体意识的证明，
更是亚洲人重拾独立自主的民族尊严之反省。”
换言之，这是一场东西文化价值观之争论，但也是东西外交上的一场角力。李氏用
儒家的道德作为这场论战的资本，获得了亚洲领袖的支持，凝聚了亚洲的向心力，和西
方文化及西方媒体抗衡。一般学者论儒家伦理与亚洲关系，多从经济及工业东亚的角度
，而李氏以“文化价值观”应用于与西方对抗，实属别具一格之说。
（二）“内王”：社会工程与权威政治
对新加坡国内而言，李光耀之推行儒学，旨在增强国民自信、培养公民道德品格，
上文说到《儒家伦理》课程设计时已有提及。但毫无疑问，新加坡的儒学运动也属于一
种“社会工程”（Social en-gineering），是由政府设计、具有特定目标的一种由上
而下的政策和运动。这些目标并不完全是关乎市民文化素质或个人道德的，而与整个新
加坡的社会结构及政治文化有关。
这项社会工程和新加坡的社会转型和人口结构的变化有着相当密切的联系。在七十
年代之前，新加坡的房屋政策并未特别优待大家庭，组屋（HDB）主要是为小家庭而设
计，但在八十年代新加坡的人口平均年龄增加，有老化的趋向。换言之，社会上有着一
个庞大的高龄社群，他们需要福利、医疗及精神与生活上的照顾。从照顾老人和奉养父
母这个角度看，儒家伦理强调孝亲是子女的“责任”，而非由政府负责。李光耀在推行
儒家伦理的同时，也推出“三代同堂”的组屋政策，鼓励祖父母、父母及孙儿同住，一
方面希望减少政府开支，把部分政府责任转嫁到家庭上去；另一方面也避免老人独居无
人照顾的问题日趋严重，造成社会问题。
潜在的社会问题，是异议分子及不满政府的意见逐渐兴起。尤其是英文学校背景出
身的新加坡中产阶级，开始质疑李光耀政府的“家长式”统治方法。他们不满政府的“
无形之手”伸往社会每一角落，事无大小，均要干预（如大学女生的婚姻问题，头发长
短与吸烟、冲厕等）。李光耀强调这些措施，主要是为人民好，是求集体的利益，故有
时需要个人自由为代价。儒家伦理强调“公益”高于“私利”，强调“集体”过于“小
我”，正合李光耀一贯的治国之道。尤其是在八十年代他看到西方社会国家中的一些弊
端：过分依赖政府救济、工人好逸恶劳、医疗和福利的支出庞大，甚至拖跨国家的财政
等等，更加强了他对市民应尽其社会责任，甚至拖跨国家的财政等等，更加强了他对市
民应尽其社会责任，甚至自力更生的想法。他说：“政府不是救济署。” “基本上，
他认为失业金、遣散费等应由雇主负责发放，而老人退休后的生活和照顾，则尽量由亲
人去承担。”
然而，异议份子对李氏的“家长式”统治不满，除了社会福利政策，还有对传媒的
控制和对反对者的压制。例如1986年修正的报章及印刷出版法，加强了政府管制中外报
刊杂志的权利；翌年，政府运用此法案禁止《亚洲华尔街日报》（The Asian Wall
Stieet Journal），亚洲版的《时代杂志》（Time）、《远东经济评论》(The Far
Eastern Economic Review)及《亚洲周刊》等在新加坡发行。当异议者提出新闻自由和
个人认知权利之时，李光耀的说法正如其对《外交事务》编辑谈到东亚文化价值观时所
说的同出一辙：社会必先讲求秩序和稳定，“过分”的和“过多”的民主和个人自由只
会破坏社会秩序，所以政府要为大众的利益和社会的稳定，而对传媒和异见者加以监管
，并防其煽动情绪，引起纷乱。
最后，李光耀之推行儒家思想，当然含有政治动机。最早时，许多人皆认为这样是
为了“父权子继”的政治继承问题寻找文化的依据，或者为其继续留任而提出了儒家“
敬老尊贤”的口号。不过，由于李显龙的忽罹恶疾，吴作栋在继位总理之后，权利和声
望日渐稳固，而李氏在退居资政之后，也没有重新出来竞选总统。所以，初时许多人李
光耀要借着推行儒学而加强其“王权”统治的说法，到今日为止，只有一半算是正确的。
四、结语
本文不从“工业东亚”的经济角度，而改由内政与外交两方去看“新加坡儒学”或
“李光耀儒学”，是作者的一个新的尝试。而逆转运用儒学中的一个核心观念——“内
圣外王”作为分析的架构，也有点哗众取宠之嫌。不过，用“内圣外王”去形容李光耀
的并非以本文始。祝家华在1996年《亚洲周刊》中就曾这样写道：“无论从修身齐家到
治国‘论天下’，李光耀正代表了一个儒家‘内圣外王’的典范。尽管这一切有亚洲兴
衰荣辱大背景之影响，但从李光耀身上仍然可以看见孟子所说‘万事皆备于我’个人主
题意志之展现。这是李光耀之所以成为李光耀的核心所在。”
我却认为李光耀的儒学并没有如祝家华所说的展现了儒家“内圣外王”的道理。虽
然李氏也讲修身齐家，讲品格培养，讲文化价值与精神文明，但只作为对抗西方文化来
讲，并非如祝氏所说的“反求诸己”，故只是“外圣”（Outer Sageliness）而非“内
圣”（Inner Sageliness）,而在国内以儒家思想辅助政教之推行、稳定社会机制，维
系政治威权，成其“王者”之霸业。故美国学者林格尔用“王朝政治”去解释“李光耀
现象”。照此意言，李氏在国内的推行儒学可称为“内王”（Inner Kingliness）
这种逆转的儒学，当然并非正统的儒家思想，但也不能说它并非脱胎于儒家思想。
由“内圣”到“外王”，当然是先修己而后立业，由道德价值的源头，发展成力量，二
贯彻到社会国家。李光耀对（西方）讲儒家圣德，对内则建立王权，两者自然有别。但
讲功能实用的“李光耀儒学”同样产生极大的影响力，甚至比讲道德感化的正统儒家学
说影响更大。正如金庸笔下的欧阳锋，学《九阴真经》和逆转地运用，所发挥出来的力
量竟比正途学习的人要强。
文章来源：《儒家伦理与公民道德》，北京东方道德所编，中华工商联合出版社
1996年出版。（录入：心莲，责任编辑：后学）
新加坡儒学的幻象
16/04/08
作者/来源：新加坡文献馆
‘总的来说，新加坡的“儒学运动”，即使从狭义而言，也不单纯是课程改革或道德教
育运动而已，它同时是一个以儒家传统为中心的中国文化运动。参与的认识不限于一群
中学生和教师，也包括了许多的社会成员、学术精英和政府领袖。广义来说，它还不局
限于教育与文化两个层面，而且与社会秩序之稳定及道德价值之重建、政治威权的确立
及外交上权衡撙节的手段，都有着连带的关系’。这是一名学者对新加坡儒学运动的叙
述，也大体上反映了许多新加坡境外的中国学者对新加坡社会文化的一般性看法。
‘当然，随着年岁渐高，李光耀的脸上也会写上慈祥，刻下和蔼。这是漫长政治生涯磨
合出来的圆融境地，是无数政治斗争打造出来的中和境界。儒家经典描状的“温而厉，
威而不猛，恭而安”的圣贤风貌，中华先人推崇的“望之俨然，即之也温，听其言也厉
”的君子风度，正是眼前这位老人的仪容气象’。这段文字反映了一名专长研究李光耀
和新加坡政治的中国学者，对李光耀的崇高敬慕。把李光耀看成崇拜偶像是个人的选择
，旁人无可非难。然而，要让李光耀分吃冷猪肉也并非是件容易的事。
外国学者，特别是中国学者往往会对新加坡尤其是提起儒家思想时，有一种莫名其妙的
浪漫情怀。因而许多中国学者是从正面与积极的角度来赞赏新加坡提倡儒学教育的活动
。置疑儒家思想的观点偶而也会出现。杜维明在和中国经营报的谈话中提到：‘台湾有
个数学家叫吴大猷，以前是台湾中央研究院的院长，他非常不喜欢儒家思想，他就提出
了一个非常有趣也值得我们反省的质疑：“儒家对经济发展是不是必要条件？”如果是
必要条件，美国、欧洲都不可能发展，因为他们都没有儒家思想。那么，是不是充分条
件？当然不可能是充分条件，如果是的话宋代、清代都发展了，但是事实是没有。他就
总结儒家思想“既不是必要条件，又不是充分条件，没有条件，那么它是荒谬的” ’
。吴大猷未必是不喜欢儒家思想。他对儒家和经济发展之间的关系提出置疑是符合科学
理性探讨学问的求知精神。要认知新加坡和儒学之间的因缘，应该学习吴大献的科学理
性探索思路，才能求知其真实的现象。
新加坡儒学现象纯是政治舞台的巨型文艺演出，是为新加坡专制政体量身编织的一件文
明礼袍，和社会民生并没有密切的关系。历史学者梁元生对新加坡儒学的发展有详细的
史事记述：‘1980年初新加坡提出中学道德教育课程。1982年李光耀把儒家伦理加入课
程之中，聘任杜维明和余英时为顾问。1982年夏秋之间举行高姿态的八月群儒会星洲。
来自美国的有熊介，吴元黎，唐德刚，余英时，陈真爱，许倬云，杜维明。台湾学者是
伍振鷔。他们在新加坡作公开演讲接受电视台记者的访问，以及和政治与社会领袖进行
多次的对话。1983年成立东亚哲学研究所，广邀国际学者进行儒学研究。1987年在山东
曲阜举办国际儒学会议，有超过二百名学者参加’。诚然，自上世纪八十年代以来，新
加坡在国际上的儒学造势运动努力不懈，从而成功塑造了新加坡是儒学之地的鲜明国际
形象。刊登在国际报刊的新闻图片，形象的突出李光耀会客的茶几上有一具站立的夫子
塑像。这一个传媒的公关形象工作多年不变，成功塑造了李光耀的儒者风范。2008 年2
月18日的新加坡海峡时报就登载了三人行照片：贵宾，孔老夫子和李光耀。联想是人的
本性，持之以恒的思想灌输是可以达到特定的效果。显然的，外国学者对新加坡儒学的
认知也难免不受公关作业的影响。然而，新加坡儒学只是一种幻象，不能当真。
1984年，包括儒学教育在内的两年中学道德教育课程正式在学校执行。John Clammer (
1998) 仔细的分析了这一段社会历史：‘李光耀对这一新政策的结果大为失望。首先，
华人家长选择宗教课程而不是儒学教育。其次，华人基督教信徒有快速增长的趋势。这
其中一个原因是倍受学业压力的学生，转而通过教会的社区活动寻求精神上的舒缓’。
Clammer认为‘基督教会可能取代人民行动党对青年的影响力，是令李光耀感到极度不
安的因素’。这一项出乎意料的新社会发展将挑战人民行动党在制定社会秩序上的政治
权力。而在新加坡的政治文化里，没有任何个人或者组织是可以挑战人民行动党的绝对
政治权力。另外，人民行动党向来强调为了经济持续发展，社会必须安定所以有必要把
反动的幼苗连根拔掉。因此，理所当然的，在 1989年，当儒学教育并没有获得如期的
政治效果，反而可能变成对李光耀而言一头祸害无穷的洪水猛兽。这一个耗费巨资精心
策划的道德教育课程就骤然落幕。
由此可见，从1984年开始直到1989年的结束，儒学教育在新加坡仅仅推行了很短的5年
时间，更重要的是，即使是在这一时段里，也只有很少数的华人学生选择学习儒家思想
。学者忽略了儒学教育是以彻底失败收场的这一历史真相，无疑会过头的，不实际的，
不符合现实的，高度赞赏李光耀在推广儒家思想的积极努力，与成功塑造了新加坡为儒
家思想社会的想当然儿结论。
新加坡绝对不是，不会，也不可能是一个儒家社会。首先，新加坡是一个多元民族多元
文化的社会。在这一种社会里，英文与英语是自开埠以来的统治阶级语言，也是社会与
经济的主流势力。换言之，新加坡是一个以西方思想为主导的社会。在殖民时代，华人
小孩戴瓜皮帽穿唐衫只不过是反映了海峡华人新年习俗，热闹热闹吧了！衣着不能代表
儒家思想。事实上，这些峇峇小孩受教育的最终目的是要成为一名杰出的西方绅士。其
二，许多土生华人缺乏文化认同，特别是洋化华人甚至于不认为自已是华人。一本二战
日治时期的半自传小说，就叙述了海峡华人，把在日本人魔掌下生活的苦难归咎于外来
华人：我为什么要受到你们的华人原罪拖累而活受罪。想当年周恩来把李光耀描绘为香
蕉：外黄内白。其三，崇洋的华人有鄙视华文文化的通病。一名黄姓医学教授就把中药
形象的描绘为牛吃草。这种排华心态可以接受儒家思想吗？其四，受传统华文教育，说
方言的新加坡华人是社会阶级里最低层的弱势者，也是贫困阶级。这一阶级的人民虽然
是在传统习俗文化环境中生活，但是其文化认知水平已经沦为低俗，甚于是带有浓厚的
民俗迷信色彩。华人节日中以中元盂兰节最为活跃，其组织也最为完善。新加坡摄制的
一套以鬼节歌台为题材的影片卖个满堂红，就反映了本土华人文化的层次水平。这一生
活现实和一个理想境界中的儒家思想社会，在相比之下无疑是天南地北，两个全然不同
的层次。新加坡的社会现实是，高文化水平的华人崇尚西方文明，不屑华人文化，更不
会有学习儒学的动机。家长的课程选择就明显指出，华人社会乐意接受基督教育，拒绝
儒学教育。实际上，众多新加坡华人缺乏认识高深儒家思想所应具备的基本文化水平。
健在的南洋大学校友应该是新加坡最后一批本土教育的华人知识分子。
1960年，人民行动党主席杜进才告诉南洋大学：‘我们是不可能在东南亚的政治土壤上
栽种中国的果树的’。同一道理，新加坡更不具备条件培养圣贤风貌的儒者。新加坡在
儒学研究方面的确是以非常热烈的高姿态进行，但其范畴只局限于研究院，而其中参与
工作的泰半是外国学者。新加坡巨额投资进行儒学研究不能等同新加坡是儒家社会，两
者之间是没有关系的。这种高层次的文化工作，和在水深火热中生活的华人老百姓是沾
不上边的。所以学者把新加坡儒学运动等同社会运动，是一个严重的错误认知。事情不
能单看表面现象；吴承恩的雷音寺出了假菩萨。曹雪芹道破了了便好。古今将相在何方
？荒塚一堆草没了！诚然，真假皆幻象。悟空去罢。