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d*r2008-07-03 07:07

4 楼

【以下文字转载自 Wisdom 讨论区】
发信人: dancooper (诚能见可欲而思谦冲以自牧), 信区: Wisdom
标题: Re: 荣格也堪称菩萨
发信站: BBS 未名空间站 (Sat Mar 12 08:47:21 2011, 美东)
一代心理学大师卡尔.古斯塔夫.荣格(C. G. Jung, 1875-1961)与《易经》结下了不解
之缘。在西方学者中，像荣格这样理解《易经》并受到深刻影响的，可以说是绝无仅有
。荣格关于《易经》的论述，非常值得心理学和哲学工作者关注。
一、易经深深地触动了荣格
卡尔?古斯塔夫?荣格是瑞士的一位精神病学家，早年从教于苏黎士大学，并担任苏黎士
大学神经病诊疗所的高级医生。他对东方哲学与修炼极感兴趣，并竭力使它们成为心理
学的研究对象，他的一生可以说是与东方思想不断对话的一生。荣格对学院心理学的研
究有着犀利的批评："大学已不再是传播光明的地方，人们已经厌倦了科学的专业化以
及过分强调理性的唯理智主义。人们渴望听到这样一种真理的声音，它将丰富他们，启
迪他们，而不是束缚他们、蒙蔽他们，它不应该是一片流水一掠而过，而是深深地浸入
他们的骨髓..." 为了这样一种学术理想，荣格对人类心灵更为深入和广泛的领域进行
了毫无遮拦的知识探险。他提出了"集体无意识"这一极具创造性的心理学概念，并从宗
教、神话、文学、艺术、民俗、政治等众多领域收集资料，加以研究，对整个心理学产
生了重要影响。
1920年与一位关键人物卫礼贤（Richard Wilhelm）的相遇，更是给他带来了意外的惊
喜。卫礼贤居留中国长达20年之久，浸润中国风土人情甚深，师从清末大学者劳乃萱，
对中国经典用力极勤，深通中国古代哲学，还将《易经》译为德文，当时被认为是最好
的德文译本。而更难得的还在于，他以传教士的身份却能思求并领悟中国文化活的精神
。卫礼贤帮助荣格更多更准确地了解中国，使中国古代思想成了荣格最有力的援军。从
荣格自己的陈述中我们就可略窥一斑："当我由精神病学和心理疗法开始生命研究时，
我对这个哲学是一无所知，只是后来，我的职业经验告诉我，我在技术方法上已被无意
识地引向了一条神秘的道路，这条道路，东方贤哲早已捷足先登达几个世纪之久了"。
荣格还坦陈："与卫礼贤的交往，我感到受益极大，我从他那里获得的教益比从任何人
那里得到的都要多..." 荣格论文集《东洋冥想的心理学——从易经到禅》一书的译者
杨儒宾教授写道："自从与卫礼贤相遇之后，中国思想的因素明显地介入了荣格的理论
体系，而且终其一生逐日加深，毫无改变。可以说，荣格心理学是由西方心理学通向东
方古老智慧的光辉典范。荣格最有原创性的一些观念，如‘集体无意识'、‘原型'、‘
阿尼玛——阿尼姆斯'、‘同时性原理'、‘能动性的想象力'、‘个体化'等观念，都可
以在东洋思想中找到相应的想法。荣格自己也不讳言：其中的某些观点即根本上受到东
洋思想的启蒙，最明显的例子莫过于‘同时性原理'之于《易经》。荣格对他晚年才敢
公然提倡的这项原理非常重视，如果同时性原理可以成立的话，那么人类建构知识的基
本设定——因果律，即要受到很大的挑战。荣格之所以会这样表白他的雄心壮志，除了
他认为可以从心理分析的案例中获得佐证外，主要是《易经》提供了他最完美的理论基
础及程序运作"。
荣格最早对《易经》展开"全面进攻"是在20世纪初的一个夏季，他决心要弄明白"《易
经》中的答案是否真有意义"。当时，他被自己所见到的"惊人的巧合"迷住了：他发现
答案有意义乃是常例。从1920年，荣格开始在治疗中采用《易经》中所描述的方法，为
病人进行受益非浅的治疗。到1925年，荣格的非洲之行结束，他已经完全熟悉了《易经
》，并对其富有意义的答案毫不怀疑了。关于究竟如何请问《易经》和对所得答案如何
评价，荣格有过这样的描述："我只是将三枚小铜板轻掷空中，然后它们掉下、滚动、
最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。这种技巧初看似乎全无意义，但具有意
义的反应却由此兴起，这种事实真是奥妙，这也是《易经》最杰出的成就"。荣格对《
易经》给予了极高的赞誉："很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生
动气韵。几千年来，中国最杰出的知识分子一直在这部著作上携手合作，贡献努力。它
历尽沧桑却依然万古常新，永保其生命和价值"。
二、同时性原理与占筮
荣格对《易经》的研究结果表明，在一定的心理状态下通过占筮得出与实际情况相符的
结论乃是常有的事，这与他在多年的个人经验和临床经验中所看到的情况——潜意识中
浮现出的心理事件有时会以意味深长的方式与外部事件相巧合——正好吻合，所以，他
认为正规的占筮活动可以将人的潜意识以象征的形式展现出来，从而显示出心理世界与
现实世界奇妙的对应性和平行性——这是一种与因果律完全不同的联系，荣格称之为"
同时性原理"。荣格相信，在宇宙大化的漭漭过程中，因果联系不过是事物普遍联系的
一种，此外还有别的联系，例如，万物在连绵不断的时间之流中并排地进行着，其中有
些东西在许多地方基本上同时出现，它们可能是思想、符号、心理状态、某个数字、某
种物品......等等，尽管性质不同，形态不同，却有着相合和等价的意义。由于它们分
属各自独立的不同的时间演进系列，出现在不同的地方，不可能发生因果性的联系，却
有着巧合性的对应关系，荣格将这类现象称作"同步"或"相对的同时性"，认为这种对应
和巧合属同时性现象，受制于同时性原理。
为了说明"同时性"的确切含意，荣格曾经举过这样一个例子，那是他在为一位年轻的女
患者治疗时发生的真实事情，荣格记述道："她尽管做事想扣两端以执中，诸事求好，
结果总是做不到，问题的症结在于她对事懂得太多了。她受的教育相当好，因此提供了
她良好的武器，以完成此种目的——意即一种高度明亮洁净的笛卡儿式之理性主义，对
于实在具有永无差忒的‘几何学'之概念。我曾数度尝试以更合理的态度，软化她的理
性主义，结果证明无效之后，我不得不盼望某些不可预期而且非理性的事情会突然出现
，如此方可粉碎她用以封闭自己的理智之蒸馏作用。某天，我恰好坐在她对面，背依窗
户，聆听她不绝的陈述。前晚，她作了一场印象极为深刻的梦，梦中有人赠她一只金色
的甲虫——一件很贵重的珠宝。当她正对我诉说其梦时，我听到背后有轻拍窗户的声音
，我转过头来，发现窗外有只相当大的昆虫正在飞撞窗棂，试图进入这黝黑的房间。此
事颇为怪异，我立即打开窗户，在昆虫飞进之际，从空中抓住了它，是种甲虫，或说是
种普通的玫瑰金龟子，它那种黄绿的颜色与金色甲虫极为相肖，我将之交给我的患者，
并附数语：‘这就是你的甲虫'。此一经验洞穿了她的理性主义，打碎了她理智抗拒的
坚冰，如今治疗可持续下去，且成效显著。"
荣格将女患者梦中的珠宝赠品——金色甲虫与谈话过程偶然出现的活的"玫瑰金龟子"，
视为是有"同时性"关系的两个事物，并认为这类有意义的巧合事例数不胜数。它们各自
演进而平行，在不同的场境、以不同的方式基本上同时出现，即：意味深长地"巧合"。
笔者依据自己的经验认为，荣格所说的共时性现象确实存在。如梦中遇到某位从未见过
面的人，后来见面时发现那人果如梦中的模样。又如梦中考试的试题与第二天考场上的
试题一般无二......等等，这一类的事情虽然不是每个人都能够遇到，更不是随时随地
可以出现，但某些人关于这类事件的亲身感受也绝非杜撰或虚妄。
荣格认为，同时性现象不属于因果关系，"但他们之间必定存在着别的某种联系"。就是
说，同时性现象的出现一定有它的根源和道理。对此，荣格没能给出周全的实证性的解
释。事实上，这正是摆在当今科学和哲学面前的一项有待解决的重大课题。首先是应当
勇敢地、实事求是地承认这类现象的存在，荣格正是这样做的：他长时期关注这类现象
，并尽可能地给予理性的理解。他说："藉着因果律，我们可以解释两相续事件间的联
接关系；同时性却指出了在心灵与心理物理事件间，时间与意义上都有平行的关系，科
学知识至今为止，仍不能将其化约为一项共通的法则。同时性这个词语其实一无解释，
它只陈述了有意义的巧合之兴起，就其本身而言，此种巧合之发生可以说是偶然的，但
它既然如此不可能，我们最好设想它是立足于某种法则，或是奠基在经验世界的某些性
质上面。然而在平行事件间，却发觉不到因果连接的痕迹，这正是它们所以具有概然性
质的原因所在。在他们之间唯一可以认定，也唯一可以展示出来的环扣，乃是一种共同
的意义，也就是种等价的性质。古老的符应观即建立在这种联结的经验上面——此种理
论在莱布尼兹提出‘预定和谐'之观念时，达到了高峰，但也在此暂告一段落，随后既
为因果律所取代。同时性可说是从符应、感通、与和谐等荒废的概念中，脱胎而成的现
代词语。它并非奠基于哲学的设准上面，而是根据实在的经验和实验而来。同时性现象
证实了在异质的、无因果关联的过程中，盈满意义的等价性质可同时呈现。换言之，它
证实了观者所觉识到的内容，同时可由外在的事件展现出来，而之间并无因果的关联"
。从荣格以上的论述，我们可以得到这样的启示：世界上存在着的各种相对独立的系统
，鉴于宇宙形成过程的统一性，先天就决定它们在功能结构和信息传递上是有同步共振
的关系，因而有可能在这些不同的系统中出现等价意义的事件平行运行。其中包括在人
的潜意识（无意识）中，有可能出现一些意象、思想与外界发生的事件，或别人心中产
生的意象、思想相吻合。然而这些并行的系统毕竟各自独立，互不相同，且没有因果联
系，所以这种等价意义的平行关系只具有概然性质。
在荣格看来，在既有的西方哲学理念中，莱布尼兹的单子论似乎最有利于说明同时性现
象。莱布尼兹认为，构成各种复合物的最后单位是‘实体'，‘实体'本身无广延、不可
再分，故没有‘部分'，是真正单纯的存在，称‘单子'。‘单子'是精神性的存在，有"
知觉"和"欲望"。每一单子都凭其"知觉"而能够反映整个宇宙，就像镜子照物一般。由
于单子的状态不同，其映照万物所形成的"观点"不同，也就决定单子具有不同性质。单
子的知觉水平有高低，因而由单子构成的事物就分出等级。构成无机物的单子"知觉"模
糊，水平最低。动物则具备有感觉的"灵魂"，人更有理性的"心灵"。最高的单子是上帝
，上帝创造了其他所有的单子。依照莱布尼兹，单子之间相互独立，但由单子构成的事
物却相互联系、相互作用而组成统一和谐的世界整体。上帝在创造单子时已事前规定，
令它们在发展过程中自然地保持一致与同步。这就是所谓的"预定和谐"。
荣格同时性"巧合"现象与莱布尼兹提出的"预定和谐"的观念相符合，而"人是小宇宙的
想法"，也"反映了天地间有种预定的和谐" 。所以在荣格看来，"预定和谐"的想法有一
定的道理，可惜的是，在莱氏之后，人们只关注因果必然性，"预定和谐"则被冷落一旁
。同时荣格也强调，他的"同时性"概念，"可说是从符应、感通、与和谐等荒废的概念
中，脱胎而成"，但是，它决非源于某种哲学的设定，而完全根据于实在的经验和实验
。
现在，再回到《易经》。荣格认为《易经》的筮法与占问过程正是同时性现象的体现。
尽管拈取筮草或抛掷硬币以起卦的方法，纯属偶然，但是这并不妨碍所得卦爻的涵义，
与起卦人主观所要了解的事件在性质上相契合。《易经》作者相信，所提取的卦爻是所
问情境的代表。荣格说：同时性原理认为"事件在时空中的契合，并不只是几率而已，
它蕴涵更多的意义，一言以蔽之，也就是宏观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主
观心理状态之间，有一特殊的互相依存的关系"。但是问题的关键在于观察者如何通过"
随机"起卦，却能使所起卦爻的涵义与自己主观所希望了解的客观情境这三者相契合呢
？荣格的回答是："《易经》认为要使同时性原理有效的唯一法门，乃在于观察者要认
定卦爻词确实可以呈现他心灵的状态，因此，当他投掷硬币或者区分蓍草时，要想定它
一定会存在于某一现成的情境当中"。换句话说，观察者只有通过起卦时诚信的心理状
态来实现上述三者的契合，这是"唯一法门"。
四、同气相求与同时性
荣格反复指出，同时性现象不是因果必然性联系，并明智地认为"它们之间必定存在着
别的某种联系"。那么究竟是什么联系使它们"巧合"？荣格倾向于用"平行""同步"作解
，对深入认识这类现象有积极意义，不过从根本上说并没有超出对同时性现象的描述。
而且，用"平行""同步"则难于说明起卦。他强调心理状态在起卦中的关键作用，则是出
于经验，是正确的。然而，这其中的道理又是什么呢？原来中国人有自己的一套解释，
那就是："同气相求，同类相动"。
中国古代学者早已注意到荣格所说的那种同时性现象，并做了大量研究。许多古典文献
中都有这方面的记载。如《吕氏春秋? 精通篇》写道：
"人或谓兔丝无根。兔丝非无根也，其根不属也，伏苓是。慈石召铁，或引之也。.....
. 圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼
害于人，人亦然。今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或
闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。德也者
，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏
。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。"
依据《易传》的论述，《易经》的筮法正是以此种现象为其建立的基础。《系辞下》说
："是故变化云为，吉事有祥；象事知器，占事知来。"意思是一些自然发生的变化、事
象，表面看起来不相关，实际却是另一些事件的征兆或伴随。所以，如果能够破解它们
之间的通报关系，则可由此知彼，彰往察来。"器"在这儿不作器物讲，指具体有形的事
件。《系辞上》也说：
"天垂象，见吉凶，圣人象之。"
天象指日月星辰、风云雷雨，本为自然之象，却能显示人事的祸福吉凶。圣人力求找到
期间的联系，从而由天象以成卦象，由卦象以测人事。但天象现人事吉凶，显然不属因
果范畴。荣格说得很对，《易经》作者关注的不是因果必然性，而是"同时性"。
类似的论述也见于其他一些中国古代文献。如《中庸》写道：
"至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎
四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。"
祯祥，指本有今无或本无今有的物象，为吉兆。妖孽，指怪异反常之物象，为祸兆。四
体，指人们的手足四肢。《中庸》认为国家祸福将至，从时人的动作、仪态亦可事前察
觉。《中庸》的这一段论述与《易传》的思想也是一致的。
《易传》作者及众多古代学者对这类并立而通应的现象，并没有从"同步性""平行性"，
更没有从上帝赋予"预定和谐"的角度去理解，而是用中国特有的"气"概念加以说明。前
引《吕氏春秋? 精通篇》所举相应各事，就都是以精气往来沟通来解释的。而《易传》
则提出了"同气相求"的理论，它说：
"同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天
者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。" 《文言·乾》
《易传》的这段话很重要，它指出气类相同的事物会产生相动相求的运动。这显然不是
因果关系。而是另外的一种相应相通的作用。这种作用形成一种推动力，使各种事物向
着自己的同类靠拢。所以，《易传》又说："方以类聚，物以群分。"（《系辞上》）"
方"与"物"并称，同指四面八方、各式各样的事物。《易传》认为一切事物类同则相聚
，类异则相分。正如《管子 ? 白心篇》说："同则相从，异则相距。"汉儒董仲舒也说
："百物其去所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也 ......非有
神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。"（《春秋繁露·同类相
动》）
中国古代学者认为，事物之间相互通应的关系，由气沟通，由气推动，受一定客观规律
的支配，并非有什么鬼神作祟。必须指出的是，中国古人所说的"气"，决不同于西方科
学和哲学所说的"实体"或"物质"。由于西方科学的强大影响，一说到"气"，人们就很容
易很自然地想到空气、水气，进而想到原子、粒子，甚至物理场。其实，中国古代学术
所说的"气"完全不同于现代物理学有关物质形态的概念。根据中国古代文献的论述，气
既是物理的存在，同时也是生命的存在、灵性的存在，而且能够携带和表达各种各样的
信息。无论物理的、生命的、社会的、心灵的，各类性质的信息，无论形象的、抽象的
，各种形态的信息，都能通过"气"来传递。总之，气有可能连接各种类型各种等级的事
物，并且具有全面的综合的信息功能，因而能够通过气的作用实现各种水平各种性质的
同类事物的相互召引，相互感通。
"同气相求""同类相动"这种运动形式实质也就是"感应"。《咸? 彖》说："二气感应以
相与 ......天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情
可见矣。"咸卦艮下兑上，艮为刚，兑为柔。这里所说"二气"，指由艮兑二卦所代表的
刚柔二气。但即使阴阳刚柔相感，也必须以和谐同气为前提，否则就不能相感。否卦坤
下乾上，示天地阴阳在某些时境塞而不通，闭而不感。《易传》所说的"感应"，概括的
内容很广。天地万物，只要气类相同，则相感应。感应关系是普遍存在的，是相互作用
、相互关联的一种形式。事物因气类相同而发生感应，由于事物自身的性质不同，感应
之后，继续衍生的结果自然也就不同。天地感应则聚合，聚合而交通，交通而生万物。
圣人以自己的善良、和顺、智慧之气，将万民心中潜藏本有的同类之气感召出来，从而
天下安泰。这也就是为什么圣人"号令未出而天下皆延颈举踵矣"的道理。感应虽然先感
后应，但因为是同类相召，相互合作的关系，所以，不属因果律范畴。荣格揭示的同时
性现象，与《易传》所说的感应关系相通，应该属于感应关系之列。
在《易传》的世界图景中，没有上帝的"预定和谐"。但是，《易传》认为天地万物为太
极所生，以阴阳为本，宇宙从根本上是和谐统一的。"乾道变化，各正性命，保合太和
，乃利贞。"（《乾·彖》）尽管万物"各正性命"，但是它们同由乾道予"正"，因而"保
合太和"，既能相互合作、相互映照，也就能以各种方式，在各种水平上相互沟通。
既然在"同气相求"的作用下，"天垂象，见吉凶"，"变化云为，吉事有祥"，那么由此可
以想象，世界万物的每一次变动，人事的每一次升沉福祸，都必定会有许多与之具有等
价意义的另一些事物相伴而生，如果把它们联贯起来，则会织成一个变动着的可以互相
映照、相互解说的"网络"世界。圣人正是受此启发而"象之"，"则之"，从而创造出八卦
六十四卦和一套占筮的方法。《系辞上》说："圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象
其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其
吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。"可见，《易经》六
十四卦象及卦爻辞就是一个与宇宙万物生化具有等价意义的象征性模型。
为了了解和预知事物的变化，固然可以去寻找和辨识那些现实生活中发生的几祥祯兆，
但是将万物的复杂变化模拟成六十四卦，如果能够通过诚静的起卦过程将其激活，使它
依照同气相求的原理真的"运转"起来，与现实变化相对应，从而实现"爻象动乎内，吉
凶见乎外"，那该多么方便！
《易传》认为这完全是可能的。创制《易经》的圣人正是这么做的。《系辞上》说：
"是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来
物。非天下之至精，其孰能与于此？""易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下
之故。非天下之至神，其孰能与于此？"
有事问《易经》，则有问必答。注意："问焉而以言，其受命也如响"。这"如响"表明，
之所以能够如实回答所问，不是上帝或其他人格神的恩赐，是依据了"响之应声"的道理
，也就是"同气相求""同类相动"的原理。《易经》这部书，就其本身是死的，无思无为
，寂然不动。但是经问卦人借助起卦过程的感通，它就可以"通天下之故"，"无有远近
幽深，遂知来物"。关键在起卦的过程要能够感通，才能选出与所问之事相对应的那一
卦那一爻。
《易传》解释起卦为"感"，将49根蓍草分二、挂一、揲四、归奇，"四营而成易，十有
八变而成卦"。（《系辞上》）这些动作就是"感"的过程。"感"的目的是为了应用"同气
相求"，将实际可与所问事对应起来的卦爻找出来。所以，表面看起来，即以机械运动
、物理运动的观点看，揲蓍是偶然、随机的动作，但如果从"气"的观点看，起卦并非随
机，更非"神启"，而是"同气相求"的"感应"过程。关于这一过程，《系辞上》说："唯
神也，故不疾而速，不行而至。"意思是，气的作用无形迹可察，其速度之快无法计数
，故称其为"神"。可见，感和应虽分先后，但几乎是同时的。
既然揲蓍是一个"感应"过程，因此，不是随便什么人，也不是在随便什么情况下都能起
卦灵验。问卦人能不能将自己的提问"意念"，通过"气"感应揲蓍过程，再通过揲蓍找到
与所问事相符的卦爻，是需要一定严格条件的。
首先，问卦人要有强烈提问的愿望和信心。从"其受命也如响"可见，问者的意念很坚定
。这一点荣格也注意到了。他说："要想定它一定会存在于某一现成的情境当中"。意念
坚定，发"气"才有力，"感"才能够"应"。
其次，问卦人心必须诚，揲蓍之时当屏除杂念。"是以明于天之道，而察于民之故，是
兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。"（《系辞上》）"神物"谓蓍草和六
十四卦，"斋戒"谓澄静以显湛然纯一、肃然警惕之心。只有这样，才能"明其德夫"，即
贯通主客，明察来事。蒙卦卦辞说："初筮告，再三渎，渎则不告。""渎则不告"，不是
因为得罪了神灵，而是不诚敬之"气"为逆气，会阻碍所问之事与所起之卦连通。《中庸
》也说："至诚之道，可以前知。""至诚如神。"
第三，问卦人要有一颗善良的心，在静谧中，与相关人的心灵相通。"是故蓍之德圆而
神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以
知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿智，神武而不杀者夫！""神武而不杀者
"，指最善良智慧而与民同患的圣人，惟有这样的人才能创造《易经》筮法，也才能最
好地应用它们占问。
荣格深知，问卦是一种心灵（无意识）的沟通，所以关于问卦人的主观条件，他同样非
常重视。他说：
"《易经》彻底主张自知，而达到自知的方法却很可能百般受到误用，所以个性浮躁、
不够成熟的人士，并不适合使用它，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑
的人士才恰当，他们喜欢沉思他们所做的以及发生在他们身上的事物。但这样的倾向不
能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。"
"《易经》的精神对某些人，可能明亮如白昼，对另外一个人，则晞微如晨光；对于第
三者而言，也许就黝暗如黑夜。不喜欢它，最好就不要去用它；对它如有排斥心理，则
大可不必要从中寻求真理。"
荣格实际上强调了"至诚"的重要。尤其应当注意的是，他提出"知识主义者与理性主义
者"不适宜占卦。这丝毫不意味《易经》的体系不属于知识和理性，而是说，它完全属
于另一套知识和理性。同气相求和由此产生的同时性现象，不属于因果必然性系统，因
此习惯于西方传统科学理性的人，不能理解占筮，从而会产生怀疑甚至排斥心理。而问
卦所依赖的正是心灵之气的感应，如果以怀疑排斥的心理对待，发出的气必定产生隔断
阻碍的作用，那还怎么可能灵验呢？
四、荣格对《易经》研究的巨大贡献
当众多西方学者视《易经》为"咒语集"而根本否定其价值之时，荣格却郑重其事地宣布
，《易经》是伟大中国科学的"标准著作"。这当然是需要很大勇气的，而且不仅在当时
的欧洲，即使在今天的中国也应当引起巨大震撼。
更为重要的是，他在肯定《易经》科学价值的同时，正确地指出了《易经》所代表的中
国科学与西方科学的根本区别。他提到，《易经》"是地道的中国思维方式的表现"。
说明思维方式决定着人们认识世界的走向和旨趣，对认识层面的选择和认识方法的制定
产生重大影响，从而会形成不同的知识体系。在此基础上，荣格明确指出，中国有自己
的科学，与西方科学相比，它是另一种完全不同的科学。他说：
"几年以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样一个如此聪慧的民
族却没有能发展出科学。我说，这肯定是一个错觉。因为中国的确有一种"科学"，其"
标准著作"就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，
与我们的科学原理完全不同。"
荣格的这一论断是对"科学一元论"的重大冲击和挑战，而"科学一元论"的紧箍咒至今仍
然紧箍着大多数人的头脑。也许，正是由于这个缘故，才有了著名的李约瑟难题。因为
，人们坚信，发源于古希腊，自欧洲文艺复兴迅速发展起来的西方科学，是人类的唯一
科学，一切科学活动都必须按西方传统的模式进行。正是因此，他们不承认中国传统文
明中有科学，或只承认中国古代有技术，但没有或缺乏科学思维和科学精神，这也就是
中国没有产生出西方近代科学而终于落后的原因。
荣格则根本否定了科学只能有一种形态的观点。他所说的"科学原理完全不同"，是指建
立科学理论的思维方法和认识选择存在根本差异，它们是产生不同科学形态的基础与原
因。荣格进一步指出：
"我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上...... 我们没有充分体认到：我们
在实验室里，需要极严格的限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让
事物顺其本性发展，我们可以见到截然不同的图象：每一历程或偏或全都要受到几率的
干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合律则的事件反倒是例外。
正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的几率层面吸引住了，我们
认为巧合的，却似乎成了这种特别的心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，却几乎
完全受到漠视。我们必须承认，几率是非常非常的重要，人类费了无比的精神，竭力要
击毁且限制几率所带来的祸害。然而，和几率实际的效果相比之下，从理论上考量所得
的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。"
我们知道，精确具体的因果关系，只有在严格限制的实验室里才能弄清楚，也只有在严
格控制的条件下才能准确地重复。然而在自然不加限制的条件下，也就是"让事物顺其
本性发展"，那么在实验室得到的严格的因果律则，则不可能以纯然一标准的形态显示
出来，因为在自然的状态下，事物必定受到来自内外环境的多方面因素的随机干扰。所
以，越是在严格条件下获得的越是精准的规律，在自然状态下就越是失去效验。
当然，如果能够通过建立工厂或其他方式，使条件符合要求，严格的因果律无疑可以被
我们利用。当今，现代科学技术正是主要在这样的领域充分地发挥着威力。但是必须清
醒地认识到，在我们生存的这个世界里，人类真正能够控制并允许控制的领域是很有限
的，而根本不能控制，或在长时期内不能控制，或本不应当控制的领域则要广大得多。
这些领域里的事物和变化随时都在影响着我们，关联着我们,无疑须要认识，须要应对
，须要掌握它们的规律。而这些事物正为中国式科学所关注。
荣格指出，西方科学以因果律和实验方法为主要基础，而中国人则着力研究自然状态下
的规律，因而各自建立了不同的科学。这一见解十分精辟。荣格关注的同时性现象，中
国人研究的各类感应，都是在没有人为限制的情境中出现的事物。《周易》经传、孙子
兵法、中医藏象经络学说、气功养生、中国生态农学、中国环境风水学、中国灾害学，
等等，都是对相关对象在自然状态下所现规律的研究。老子说："道法自然。"这四个字
乃是对中国科学精神和中国科学方法的最高概括。荣格准确地揭示了中西科学思维差异
的根本点，这不仅对深层心理学的研究，而且对《易经》的现代研究也具有重大的意义
。
荣格用同时性原理来解释《易经》筮法，强调在揲蓍起卦的过程中，问卦人的潜意识的
调动起重要作用。荣格通过他丰富、可靠的心理治疗经验和观察记录，印证了《易传》
所论"同气相求"，"感而遂通天下之故"的实在性。这为我们从科学的意义上重新认识和
评价中国的气学，以积极肯定的态度去研究心与气的关系，提供了可贵的材料，拓展了
研究的空间和方法，给予了有力的支撑。他的同时性原理启示我们，气学与心学实际上
与潜意识有着紧密的关联，潜意识应当成为重新研究心与气的切入点。
十分明显，《易经》所涉及的博大内容，气的现象与原理，远远不能为同时性原理完全
概括和说明，荣格也只是力求以同时性来解释起卦为何可以灵验而已。但是他睿智地指
出《易经》代表了另一个科学系统，则无疑是对科学史和科学观的重大贡献。
最后还想就"迷信"问题说几句。许多人认为算卦统统是迷信，《周易》这部宝典似乎也
正是因为以占筮为其功能之一而蒙上了灰点。其实，我们既不该将社会上以算命骗钱的
行为与《周易》筮法划等号，也不该将西方传统科学观和哲学观当作唯一正确的绝对真
理。大量事实已经证明，人的潜意识的确有时与现实"巧合"，人的意念的确能够不通过
自己的躯体，不通过有声语言和有形文字，而以其他形式（气）将信息和功能传递出去
，影响它物。近年来，国内外一些科学杂志关于这方面的实验报道，已相当不少。限于
篇幅，恕不赘引。切不可忘记的是，人类认识史已不止一次沉痛地教训我们，如果将某
种科学观念僵化、绝对化，那才是最可怕、最愚昧的迷信活动！这其中的危害很值得科
学工作者警惕，正如荣格所说："假如我们的文明泯灭了的话，与其说是归罪于魔鬼，
还不如说是归罪于愚昧的行为"。（彭贤）