L*M
2 楼
因为狗狗拒绝吃狗粮，所以现在每天给他做饭吃。今天到超市买了两小罐TUNA的罐头。
我记得上次有个
帖子讨论吃东西的问题，有个MM说要注意哪一种成分对狗狗不好。找了半天也没找到那
个帖子，所以来
问一下。另外，我现在做的饭就是以土豆为主，蒸烂了捣碎，加胡萝卜，再加不同的肉
，或者拌点蒸苹
果。基本每顿都有土豆，狗狗顿顿吃土豆有没有问题呀？有经验的给讲讲哈。
我记得上次有个
帖子讨论吃东西的问题，有个MM说要注意哪一种成分对狗狗不好。找了半天也没找到那
个帖子，所以来
问一下。另外，我现在做的饭就是以土豆为主，蒸烂了捣碎，加胡萝卜，再加不同的肉
，或者拌点蒸苹
果。基本每顿都有土豆，狗狗顿顿吃土豆有没有问题呀？有经验的给讲讲哈。
G*t
3 楼
照见清净心 禅修入门指引
MEDITATION:ADVICE TO BEGINNERS
（本书已根据原版书校对，电子版请上 www.guanyin123.com 佛学网免费下载 南无观
世音菩萨）
作者：波卡仁波切（Bokar Rinpoche）
译者：吴嘉真 陈玲珑
审阅：丁乃竺
出版社：张老师文化
作者简介：
波卡仁波切（Bokar Rinpoche）
一九四〇年诞生于藏西地区的游牧家庭中，经第十六世大宝法王认证为上一世波卡仁波
切之转世。二十岁那年，随着其他上师由西藏……至印度，在印度受教于藏传佛教中最
伟大的上师之一卡卢仁波切（Kalu Rinpoche），在其指导下完成两次三年三个月的传
统严谨闭关。他是藏传佛教香巴噶举传承之法脉持有者，担任多所寺院之闭关总导师，
亦广受其他教派所推崇，……也时常邀请他互相交换心得及讨论。
封面推荐：
随着禅修的进步，缠心的念头会减少，即使念头仍然存在，也已失去了牵制力，不再是
痛苦的原因。我们的心会平静下来，升起愉悦的觉受；甚至我们的脸会变得开朗、和善
及欢喜。我们会变得平易近人；别人会希望时常看到我们。
波卡仁波切是噶举派首席禅修老师，在本书中他以清晰、明快的风格，针对初习禅修者
的各种困惑，提供最实际的指引。这是一本不可多得的入门手册。
至尊无上的释迦牟尼佛之一切追随者，为了获得最究竟的证悟而进入尊胜的法道之中，
而法道的唯一及其精髓本质即是禅修，禅修之根本便是止观，因此，具足了学识及实修
的伟大成就者波卡仁波切著作了有关禅修的开示教导，我相信此教导必将带给禅修之人
最深的利益及帮助，特别是对初学者而言更可得到益处。所以，在此我献上最深、最清
净的祈祷与祝福。
——第十二世泰锡杜仁波切
波卡仁波切是一位杰出的金刚乘法门禅修导师，在《照见清净心》书中，他以清晰易懂
的解脱带领我们，一步一步地学习如何把心平静安住下来，进入细微的禅修领域，了悟
痛苦和快乐之由心所生。
仁波切是我的皈依上师，欣喜这本有他仔细说明的禅修书能在台湾发行中文版，他在教
导中自然流露出来的智慧与慈悲，深信必能给大家带来法喜，使每一位学习禅修的人受
益。
——陈曹倩（中国女红工作坊董事长）
波卡仁波切《照见清净心》一书，清楚揭示禅修之体与用，是习禅者不可错过的一本精
进入门书。虽称为“入门”，其实该书已将禅修的观念及具体的修行法要，如如实实地
呈现，其次第之分明、立论之详实，堪称精辟扼要。
波卡仁波切的修行实证功夫，连……都推崇备至，并曾接受西方学术界、医界之测
试，
令人不可思议。禅定中的波卡仁波切，其脑波、心跳、脉搏皆静止达数小时之久，其禅
定修行功夫于是受到世界的肯定。其法国弟子将其教法结辑出书，以饗世人，由于个人
对其修持之肯定，愿为之介。
——林谢罕见（宏国关系事业董事长）
目录：
第一部了解禅修
第一章禅修简介
为什么要禅修？
禅修的有利条件
如何禅修
禅修之果
结论
问与答
第二章进一步的思维
天空与心
自我与五毒
度假中的心
日常生活中的禅修
开朗的面目
主观
禅定︰已存于心
恒心
禅修的滋味
问与答
第三章丰饶的根基
依止一个传承
了解我们的境遇
丰饶的根基
涣散的心
利用对象物的禅修
直观自心
修习禅定
问与答
第四章三种障碍
贪恋俗世
缺乏信心
涣散
问与答
第二部实修禅定
第五章心的定静——止
禅修的前行
身心的安置
第六章再谈心的定静——止
上师的加持
了解自身的幸运
禅修的阶段
姿势
三种心的辅助
无辅助物的“止”
昏沉与亢奋
从河流到海洋
明性与无念
问与答
第七章观
“止”和“观”的分别
“观”的修持
假老虎的例子
笃行修持
问与答
第八章再谈观
念头是幻相
“观”的修持
从“止”到“观”
学习飞行
什么也找不到的状态
无法言说
问与答
第九章大手印之足、首、身
不可言喻的心
大手印的来源
完整之体
大手印之足︰离贪执
大手印之首︰虔敬
大手印之身︰禅修
平静的心、游移的心
第十章大手印五要
皈依及发菩提心
观想自身是本尊身
向上师祈请
禅修
利用辅助物
不随念
功德回向
辞汇解释
第一部
了解禅修
大部分的人都认为禅修就是阻断一切念头，
并保持在那种状态之中。
这是错误的看法。
禅修时，我们并不试图阻断念头，
而是让心保持开放、轻松，
不涣散地安住在当下的觉知之中。
第一章
禅修简介
禅修时，心应该是放松的、自在的、广阔的，
不抱持任何期望或担忧。
为什么要禅修？
在人们遭受到各种无法避免的痛苦、烦恼和恐惧时，禅修可以消除这些苦痛。
我们都认为快乐和痛苦是来自外在的环境或境遇（外境）。我们不断地以各种方式
将精力投注于改造世界，试图在这儿消除一些痛苦，在那儿累积一些快乐，但是，从来
无法如愿以偿。从佛学及禅修的观点来看，快乐或痛苦根本不取决于外境，而是来自心
的本身：正面积极的心态酝酿快乐，负面消极的心态制造痛苦。
我们要如何才能了解，只能在内心找到的东西却向外寻求，是错误的？一个人的脸若是
干净、明朗的，他在镜子里会看到干净、明朗的脸。一个人的脸若是肮脏的、沾满了污
泥，那么他在镜子里看到的就是肮脏、沾满了污泥的脸。镜子中的影像不真实存在，存
在的是脸本身。但我们把脸遗忘了，反而把脸的影像当做是真实的。心的正面或负面特
质，反映在外相中，成为我们的自我形象。这种外显的形象和内心的特质相呼应。改造
周围的世界并不能带来我们所期望的快乐，唯有改善内在的世界才能奏效。
唯有我们的心不被恶业污染，那种避之唯恐不及的痛苦才会终止。但是，如果我们不了
解快乐与痛苦都起于自心，也不知道如何分辨什么对我们的心性有益或有害，任由我们
的心继续陷在不健康的状态中，我们就没有力量避免痛苦一再重显。因此不论我们冀求
的是什么，都必定会沦于失望之中。
如果我们从镜子中的影像发觉脸是肮脏的，然后开始清洗镜子，我们可能使劲擦洗了好
几年，都见不到一丝一毫的成效。这是因为我们努力的对象没有弄对，所以，即使再大
的努力也是徒然无益。这是佛学及禅修的第一个原则：了解快乐与痛苦的根本并非取决
于外在的世界，而是来自我们自己的心。如果不了解这一点，我们永远都不会向内求，
只会继续徒劳无功地把精力及希望投入外在的诉求。一旦了解这一点，我们就可以开始
清洗自己的脸，出现在镜子中的影像就会干净如洗。
禅修的有利条件
禅修和心有关。然而，有效的禅修必须具足有利的条件，若缺乏这些条件，我们的努力
不会带来任何成果。
首先，在了解快乐与痛苦的根本是自心之后，我们必须具有强烈的禅修意愿，并欢喜地
期待禅修。
第二，我们必须有一位禅修的导师。当我们决定要前往一个地图上并未载明的地方，若
没有向导的帮助，我们可能无法抵达目的地。我们只能凭靠运气，就很可能会迷路，或
走很多的冤枉路。同样的，若没有上师指导我们禅修，我们极可能会在错综复杂的道路
上迷失。
第三，禅修的地方很重要——尤其对初学者而言。我们所居住的环境，实际上对我们有
非常大的影响，很容易让我们产生各种不想禅修的念头。因此，在一个多少和世俗活动
隔离的地点进行禅修，是必要的。栖息在高山森林里的野生动物，无法忍受城市的喧嚣
。同理，禅修的心无法在外界干扰及诱惑连绵不断的状况下开展。
如何禅修
把自己放置在一个僻静的地方之后，我们必须使身体与各种外在的活动隔离，使心免于
落入关于过去或未来的念头，言语也要避免世俗无义的谈话。如此，我们的身、语、意
才能安住于自然的安适状态之中。
身体的姿势很重要。我们的身体布满了“精微的脉络”(梵文ndis)，“精微的风”(梵
文 prana)循环于其中①。念头的产生和“风”的循环有关。身体的动荡会导致“脉络
”及“风”的动荡，“脉络”及“风”的动荡则会造成心绪的动荡。
说话的活动、声音的形成也和“风”的活动有关。说话过多会扰乱“风”，增加念头的
产生。反之，保持沉默有助于禅修。
因此，言语及身体的宁静能避免产生过多的念头，而制造开展出内心平静的条件。如同
骑士驾御良驹时能够悠然自在一样，当身体和言语都控制得当时，心就能安住。
有一些关于禅修的错误观念存在。对某些人而言，禅修是回顾及分析日常生活与过去数
天、数月或数年中的往事。对另外一些人而言，禅修意味着考量未来，思考如何作为，
或做长期、短期的计划。这两种观念都是错误的。即使身体及语言都保持静态，对过去
或未来所产生的念头本身，就与建立心的平静相抵触，无法导致内在安宁，不是禅修。
不追逐过去或未来的人，也可能会陷入一种近于无知觉的迷糊状态，并引发极大的疲惫
感。住于这种状态的心，或许看起来很不错，因为这样显得很满足、很自在。可是，这
种状态完全缺乏明性，很容易使人陷入昏沉，然后转变为念头潮涌的情形。
真正的禅修是要避开这些陷阱。心既不沉迷于过去，也不关切未来；它是以一种光明、
清晰及平静的状态，安住于现在或当下。
我们的心好比海洋一样。在夜晚，我们只能隐隐约约地看到海洋。但是，在白天，我们
能够非常精确、清晰地看到海的颜色、波浪、泡沫、岩石及深浅等每一个细节。我们应
该要能清楚地觉知自己的内在状态，正如同白天时明察秋毫地观察海洋一般。如果我们
容许心放松，它会像海浪一样，自然地平静下来。这就是内在的平静，藏文称之为“息
内”(shinay)，意为心的定静，也就是所谓的“止”。
开展“止”的方式很多。例如，初学者可以观想在前额高度的地方有一个白色的小光球
，并尽可能地把注意力集中在这个光球上。也可以把注意力集中于气息的出入，或是不
利用任何专注物，把心安住在一种不涣散的状态中。使用这三种方法中的任何一种，对
学习禅修都很有帮助。
此外，以宽广、开阔的心修持每一座禅修，是很重要的。我们不应该期望禅修会进行得
很好，或担忧它会不好。禅修时，心应该是放松的、自在的、广阔的。禅修者应不抱持
期望或担忧。
在禅修过程中，有时我们会产生快乐及平和的体验，并因为有了一次美好的禅修而感到
欣喜及满足。相对的，有时我们的心在禅修时受到许多杂念干扰，我们便因此悲伤地断
定自己是庸劣的禅修者。为一座美好的禅修而欣喜并依恋愉悦的经验，就如同对一座不
佳的禅修感到难过一样，都是不恰当的态度。禅修是好是坏并不重要，重要的只是去禅
修。
初学禅定时，有些人可能会有美好的觉受，并眷恋这种觉受，期待它会不断地重复出现
。当这种期待没有成真时，他们会变得很失望，甚至可能因此放弃禅修。在一趟漫长的
旅途中，我们会时而走在正确的道路上，时而走错路。如果我们因为旅途中某个路段的
怡人美景而不时地停下来享受风光，或是因为误入歧途而放弃继续前行，我们就永远达
不到目的地。不论路途是否正确，我们都必须坚忍不拔，不要一味地担忧其中的困难，
或眷恋愉悦的时光。
初学者应该限定自己作较短的禅修，每座十或十五分钟就好。一座禅修纵使进行得很顺
利，也应该停下来。然后，如果时间足够的话，可以在休息之后做第二座。一连串短的
禅修，比一次冗长的禅修要好。一座较长的禅修即使起头很好，初学者也很容易陷入困
难或感到疲乏。
禅修之果
开始时，我们的心无法长时间保持稳定及安然。然而，只要持之以恒、精进不懈，平静
及定性会逐渐开展。我们也会感觉到身体及内心都愈来愈自在。此外，外境——不论好
坏——它的影响力都会开始减弱；虽然这种影响力起初非常强大，但我们会发现自己愈
来愈不受其左右。实际上，加深对自心本性的觉受，能削减外在世界对我们的影响力，
并使我们更加强韧。
禅修的究竟成果，是达到正觉或圆满的佛果。此时，我们完全解脱了依因缘而存在
的轮回及苦因。同时，我们也会拥有能实际帮助其他众生的力量。
禅修的次第分为两个阶段。第一个阶段称为“息内”(“止”，使心平静)；在这个
阶段中，我们逐渐平息内心的纷扰。第二个阶段称为“拉格通”(lhatong)，即“观”
、“慧观”，逐渐去除轮回的根本——我执。唯有修心能导向证悟，没有任何物质或外
在的方法具有这种力量。
结论
想禅修的人必须先了解禅修的目的、方法及所能获得的结果，亦即：
·了解所有的快乐及痛苦都起源于心，因此之故，唯有修心能让我们去除痛苦，并确立
真正的、恒久的快乐。
·掌握必备的有利条件：禅修的意愿、一位具足资格的上师及一个僻静的场所。
·知道如何把心安置于禅修之中：不追随过去或未来的念头，把心放置在选定的专注物
上，让它安住于当下，保持一种开放、轻松自在及光明的境界。
·了解禅修的暂时及究竟结果：平和、沉稳、不被外境所牵制，最后，成就佛果。
问与答
问：我们可以一边工作一边禅修吗？
答：如果我们专注地工作，有觉性地做事，那也是禅修。
问：在开始的时候，我们应该禅修多久？多常禅修？可以闭著眼睛禅修吗？
答：如果时间不多的话，即使每天只固定修十五分钟，也可以立即受益。如果时间比较
多的话，修两座十五分钟的禅定比较好。眼睛是开或闭，取决于哪一种情形对你个人比
较有帮助。当心受到许多念头的干扰而焦躁不安时，闭着眼睛可能会有所助益。如果不
是这种情形的话，可以一直把眼睛张开。除非影响到我们的念头，否则眼睛的开阖并不
重要。
问：禅修有没有任何危险？
答：如果你依止并信任一位具足资格的上师，禅修就没有任何危机。但是，如果你在没
有任何指导下禅修，可能不会有成果，事实上，甚至可能会有危险。
问：某些禅修方式使用象征五大元素、有特定颜色的物品。这只是一种习俗，或者有某
种深奥的理由？
答：心的本性是包括这五大元素的究竟本质。证悟时，五大元素的本质就被体认为五方
佛母。在证悟之前，显现的是五种寻常的元素。归属于五大元素的五种颜色，是其俱生
本质的颜色。因此，这不仅是一种习俗而已。
问：一旦念头平息之后，我们如何避免滞留在空洞的平静中？
答：为了避免缺乏明性或变得昏昏欲睡，我们一定要提高警觉。然而，警觉的应用必须
有适当的拿捏。如果控制得太紧的话，会产生更多的念头；如果太松的话，将会导致昏
沉或昏钝。适当的平衡是必要的。
问：在您的开示中，您用“既非欣喜也非忧伤”这句话来表示中和的情感状态。在这类
情形之中，“为了他者的利益而给自己新的导向”是什么意思？
答：没错，禅定可以使我们不因外境而感到欣喜或痛苦。然而，在禅修时，我们同时也
在开展为了利益所有众生而愿求开悟的念头。由于这种发自内心的意向，所以一旦开悟
之后，我们可以毫不费力、毫无分别心、任意自在地利益全宇宙。太阳让一切众生及一
切所显分享它有益的光辉，而不用去思考：“我必须使这个和那个众生温暖，我必须使
这个果实成熟……”等等。同理，诸佛利生的光辉遍及一切众生。然而，这种光辉并非
无意识的。诸佛全然觉知众生的情境及他们自己的作为。他们了解众生的烦恼，可是，
他们的利生行为是毫不费力的。这种利生事业藉由各种不同的方式化现：诸佛以圆满觉
受身或报身，指导已经清净的行者；藉由雕像、画像、咒语等清净的支持形相，诸佛以
化身引领我们这些平凡的众生。②
问：我们能单由阅读经典而开悟吗？
答：若没有一位具足资格的上师指导，阅读经典并不足够，因为从经典所读到的，在我
们心中所留下的印象不够深刻。然而，直接从一位上师口中得到的，会留下相当深刻的
印象，并引发强烈的信心。
问：“方法”这个字困扰着我对禅修的看法。方法牵涉到组织、调整及引导我们的心。
我很好奇一个人如何利用这些方法得到一种不造作、无所攀缘的东西。我们的知识、念
头及感情是时间的结果。这些方法让我感到困扰的另外一点，是我们在利用时间。然而
，若我们解脱了任何的限制，我们也同时脱离了时间。
答：一旦我们了悟心的究竟本质之后，就不需要任何方法了。然而，为了能达到超越方
法的境界，我们必须仰赖方法。若没有这种支持，我们就无法达到究竟的境界。方法确
实意味着在某一段时间内的进步。然而，我们必须藉由时间而达到超越时间的境界。
问：时间真的存在吗？或者，它只是心的一种影射？
答：从究竟的观点来看，成佛之后就没有所谓的时间了。然而，在我们得到究竟的正觉
之前，时间对我们而言还是存在的。现在，我们把三种时间——过去、现在及未来——
当做是真实的，这种观念制造了许多痛苦，因为许许多多的回忆、担忧及计划扰乱了我
们的心。事实上，过去已经不存在了，未来则尚未存在。可是，我们却经由思维的造作
而把这两种虚幻的观念视为真实的，并因此而痛苦。在这三种时间当中，过去及未来使
我们最为痛苦，虽然它们并不存在。在这方面，未来更甚于过去。我们以为这三种时间
真正存在。随着禅修的累积，我们对三种时间缺乏真实性的了解将会逐渐加深；最后，
我们终会到达超越时间或无始亦无终的无时间境界。
问：由于一切都是无常的，那是否表示时间存在？
答：对现在的我们而言，时间存在，因此，无常也存在。无时间就是永恒。
注释
① “精微的风”和“精微的能量”是心和身之间的连结，循环于“精微的脉络”
之内。
② 圆满的佛果（即完全开悟）可用佛的三身来形容。所谓的“身”并不是指生理
的构造，而是一种存在的层面。
·法身（梵文Dharmakaya），又名究竟身、法性身或自性身，字义是“一切存在的
究竟之身”。法身如同虚空，是无形的，无法因意愿而得见，也难以用言语形容。虽然
它可说是永恒的、无限的、非时间性的，但时间及空间的一切运作都包含在其中。
·报身（梵文Sambhogakaya），又名圆满觉受身，是全然证悟功德的有形化现。报
身是非实质的，其如光的本质是法身功德的化现。虽然一般众生无法见到报身，但十地
当中最高之三地的菩萨众可以见到报身。因为它的本质并非无常，亦非虚幻如同外相，
报身并不受时间改变的影响。
·化身（梵文Nirmanakaya），指佛以平凡的形式化现，诸如释迦牟尼佛等。化身
是诸佛为了引导众生得到解脱的慈悲化现。
除了这三身之外，通常还加上第四身：
·自性身（梵文Svabhavikakaya）。自性身实际上表示其他三身是不可分的。
第二章
进一步的思维
禅修和心有关。
心和天空很像：
没有形式，没有实质，也没有范围或大小。
天空与心
很多人想禅修。他们知道禅修和心有关，但通常并不确知禅修到底是什么。
这种情况有些像我们对天空的观念。每个人都知道什么是天空，没有人会告诉你说
：“天空？我不知道那是什么。”但是，我们对天空的看法非常不精确，我们很少遇到
能够定义什么是天空的人。如果你问道：“天空是什么？”被问的人只会把手往上一指
，并说：“那就是天空。”禅定也是一样；我们知道它存在，也往往认为它是好的，但
并不真正知道它是什么。
什么是天空？
通常，我们认为太阳是天空的中心。中心的观念隐含了边界的存在。人们倾向以国
家为基准，来想像中心及边界，但是，另外一个国家的居民也会以同样的方式来定义。
这足以显示，天空的中心及边界只是主观的概念，而不是现状的完整叙述。
有幸居住在法国普罗旺斯的人往往会说：“这里的天空多么美丽！”但是，我们可
以因此而划定天空的某一部分，并笃定地说：“这一部分的天空是普罗旺斯的天空”吗？
每个人都知道天空是蓝色的，可是，只有少数人知道这是为什么。它是从哪里来的
？它是实质的？抑或非实质的？它有多大？
禅修和心有关。心和天空很像：没有形式、没有实质，也没有范围或大小。就天空
而言，每个人都知道它存在，但是很少人知道它究竟是什么。心和天空一样，既没有中
心，也没有边界。我们尚未体验到这种无限的境界。但是，我们把无限缩减为有限，并
因而局限在所谓的“我”的狭隘领域之中。这种缩减正如同普罗旺斯人提到“我们的天
空”时，所隐含的主观性界限；他谈论天空的口气，仿佛他真的能把一块天空割下来，
并把它定义为那个地区特有的天空。心是无限的，既没有中心也没有边界，但是我们却
以一种非常狭隘的特质——自我——来认定自己。一切肉体上及精神上的痛苦，都由此
而生。
某些类型的痛苦确实和外在的境遇有关，而且几乎都能找到实质的解决办法。但是
，面对内在的痛苦时，实质的解决方式就没有效用了。
姑且让我们假想有一个和平、繁荣的国家，国王住在戒备森严的皇宫里。夜深了，
这位拥有一切美好外物的国王正在睡觉。他在做梦。在梦里，敌人出现了，并且追杀他
。国王感到非常焦虑、恐惧。但是，梦者自心之外的任何方法，都不能解除这场梦的痛
苦。同理，我们可以拥有快乐的一切必要物质条件，但是，这对受苦的心一点帮助都没
有。唯有佛法和禅修，能让我们从内在的痛苦、焦虑及诸种困难中解脱出来。
自我与五毒
我们的心根本上是无限的，不被个人的存在所限制。自我并不存在，虽然如此，我
们却以这个虚幻的自我来认定自己。它是我们一切关系的中心及标准。所有能确定它的
存在及对它有利的事物，都变成我们执着的对象，反之，一切威胁到它的完整性的事物
都变成敌人，都成为嗔恶的来源。自我的显现本身，就已遮蔽了自心及一切现象的真正
本质。它使我们无法分辨真相与幻相。就这一点来说，我们是愚痴的囚犯。自我也使我
们对任何领域内，可能形成竞争的人，产生嫉妒。而且，自我希望比他人优越，这就是
傲慢。
贪执、嗔恶、愚痴、嫉妒及傲慢，是我执产生的五种基本毒素。它们成为内在平静
的顽强障碍，不断地为自己及他人制造忧虑、烦恼、困境、哀伤及痛苦。例如，被敌对
者或恶言恶语攻击时，嗔恨心不仅造成自己的痛苦，也造成嗔恨对象的痛苦。
同样的，自我及五毒使我们伤害自己及他人，并在我们心中留下潜在恶业的痕迹①
。这种潜在的恶业成熟时，就成为未来痛苦的境遇。
自我及其衍生物是我们真正的敌人，但是，它们不是用武器或实质物体可击败的有
形敌人，而是唯有修习禅定及遵循修心之道方可击败的无形敌人。现代科学发展出许多
极有威力的武器，包括可以杀死数十万人的炸弹；然而，没有任何炸弹能灭除自我及五
毒。在这一方面，真正的原子弹是禅定。
度假中的心
常态下的心，经常充满了和五毒相关的念头。这些念头络绎不绝，有时受嗔恨的影
响，有时是贪执，有时是愚痴，有时是嫉妒，有时是傲慢。这些念头的强烈程度可能差
异很大，但是，我们的心没有一刹那不受其干扰。
当工作告一段落，食物烹调好了，事情也讨论完毕了；这应该是一个很美好的假日
。我们可以安静地闲坐，没有任何外在的烦恼要操心，然而我们的心却疲惫不堪。它不
断地被盘旋的五毒所搅扰，即使五毒的活动相当轻微，心仍然无法真正平静下来。我们
的心并没有在度假。唯有透过禅修，心才能度假。这并不是因为禅修可以让念头消逝，
而是在某段时间内，念头将因而变得比较薄弱、比较淡。当这种情形发生时，心就体验
到更大的平和及快乐。心终于能休息了。
在西方，上班的人每年都有一些假期。他们往往利用这个机会出国到海边、山上、
乡间度假，希望在那儿获得快乐及平静。不幸的，心本身并没有在度假，五毒、痛苦及
内心的困扰，也跟着一起踏上旅程。实际上，这只是半吊子的度假。唯有禅修能提供全
面性的度假。
日常生活中的禅修
要禅修时，初学者应该找一个清静的地方，采取一个特定的姿势，保持沉默，并遵
守某些规则。可是，在养成习惯并累积足够的经验之后，任何情况下都能禅修：走路、
工作、说话、吃饭……。达到这种状况之后，他修习禅定的时间很多。而且，在所有的
情况下，他的心都能保持平静、宽阔及轻松。这种自在及宁静的觉受本身就是禅定。
禅定也是一种自由的觉受。现代人非常重视自由。我们可拥有各种外在的自由，可
是，只要我们的心仍然是五毒及念头的囚犯，我们就不可能是自由的。
没有经验的驾驶员开车时很紧张，他会担心出车祸，或不知道如何控制好车子。习
惯开车之后，他可以一边开车一边和坐在旁边的人说话，同时保持开车的全然觉知。谈
话不会使他无法专注于汽车的操纵或留意路标。同理，没有经验的禅修者在禅修时，应
该只专注于一件事——禅修。逐渐地，他会发展出一边禅修一边做其他事情的能力，诸
如一边谈话或工作。然后，在任何场合，他都会觉得很自在、很自由。
开朗的面目
随着禅修的进步，缠心的五毒的毒性会变得比较和缓，我们的念头也会减少。即使
它们仍然存在，也已失去牵制力，不再是痛苦的原因。我们的心会平静下来，升起愉悦
的觉受。这甚至会反射在我们的外表：我们的脸变得很开朗、和善及欢喜。我们变得平
易近人。别人会希望时常看到我们。内心的平和及快乐会照射到外在的世界。
主观
我们对人、事、物及世界的感受和态度，主要决定于我们的心。假设一位你非常憎
恨的人邀请你吃晚餐。场地雅致，食物也很精致美味；然而，你的憎恨心使食物的味道
变得恶劣，也使那个地方变得很不迷人。相反的，一个你非常喜爱的人邀请你到一个不
起眼的地方，吃一顿很普通的饭，但是，每一道菜吃起来都很可口，周遭的一切也如天
堂般美妙！这其中的差异完全是我们的感觉所造成的，而我们的感觉受贪执或嗔恨的约
制。
禅定：已存于心
禅定并不是诸佛或上师由外界安插到我们内心的某种东西。它本来就已经存在了，
虽然它仍然只是一种潜在的状态。上师只能指出这种潜能，并提供我们将之由内开展出
来的方法。我们全都拥有禅定的能力，但是不知道如何应用它。我们的处境，就像是拥
有一辆漂亮的车子但不会开车的人一样。尽管这辆车子极其完美，却哪儿都去不了。然
而，我们可以找一位教练学开车。我们也许需要一、二个月的时间，但是，在教练的指
导下，我们的努力终究会让我们能利用到目前为止一直无法利用的这辆车子。同理，禅
定及佛的境界已经存在于我们内心，可是，若没有一位具足资格的上师帮助，我们无法
使其发挥功能。我们拥有一辆性能优越的车子，岂不是很奇怪的事吗？同理，若我们纯
粹因为不愿意下功夫，也缺乏必要的恒心去修习禅定，而让开悟的潜能一直沉睡下去，
那岂不是一样奇怪？
恒心
从艾克森普罗汶斯开车到巴黎的路途相当漫长。如果从来没有走过这条路，起初我
们可能认为一小时就够了。但是，上路一小时之后，我们就不得不认为还有好长一段路
要开。如果我们对这种情形感到很沮丧，就此停顿不前，那么，我们永远到达不了巴黎。
同样的，某些人满怀希望地开始修习禅定。勤勉地修习了几个月——甚至才几天—
—之后，如果还没有达到期望的结果，他们就会觉得很不耐烦，因而放弃禅修。长途开
车旅行是一件很疲惫的事，因此我们需要中途停下来，喝杯茶或咖啡。当厌倦感影响到
禅修时，与其因沮丧或兴趣索然而放弃，不如休息一下，让心放轻松，然后再继续禅修
的旅程。
一般而言，初学者禅修相当向往，却很难持续修习。他们对禅修之道很有信心，并
具有必要的理解力，但往往缺乏绝对不可或缺的勤勉及恒心。
修习禅定的初衷，往往混杂着期盼迅速获得非凡之内在觉受的强烈愿望。这种期盼
很快就遭到挫折：既无诸多美妙的觉受。也无非凡的境界升起。我们很焦急，但内在世
界不理睬我们的无奈。沮丧之余，我们尝试另一条路，这条路又让我们失望；然后我们
再尝试另一条路，又另一条路……。
在这种情形下，我们怎么能进步？
假设你想种出一朵花，于是你处理过土壤后，再播下种子，为它浇水、施肥。很快
地，一棵幼苗长出来了，但它和你想种植的那朵美丽的花一点相似之处都没有。失望之
余，你把幼苗整棵拔起来，心想最好再播下另一粒种子。可想而知，结果仍然一样。不
管种了多少粒种子，你永远都看不到花朵。耐心及有恒地照料幼苗，是使它终会开花的
必要条件。禅定也需要时间才有成果。保持耐心、恒心及规律，总有一天会使心的灿烂
花朵绽放。修习禅定本身就已经很有利益了，即使每天只固定修十分钟。若能如此规律
地继续修持数月、数年，我们的禅修必定会有进步。
禅定的滋味
如果没有尝过某样食物，就无法体会它的味道；没有亲身体验过禅定的滋味，就不
能了解禅修的利益。如果你从来没吃过巧克力，要求说明它的味道，我可以告诉你：
“嗯，它的味道很好！”
“有多好？”
“是甜的。”
“有多甜？”
把各种事实汇集在一起之后，我或许可以成功地给你一个有关巧克力的粗略概念。
但是，它仍然是相当神秘的东西。相反的，把巧克力放入你的嘴巴，你立刻就可明确地
知道它的味道。任何关于禅定之利益的解释，不管多么详尽，永远都无法传达个中的滋
味。唯有亲自修习及直接的体验，才能让你发现禅定的真正味道。
问与答
问：我已经修习禅定好几年了，但是我现在有退步的感觉。
答：这有可能是因为业力的关系，或是因为你没有以前那么努力及精进。退步的感觉往
往是松懈、缺乏活力的一种征兆。但是，这也有可能是你禅修的方法有误。
遇到禅修上的困难，应该要设法加以对治。为了使禅定的功夫增长，我们必须修持清净
业障，积聚功德，恭敬领受上师加持，并发展愿力和精进心的法门。想要得到花，仅仅
有一粒种子并不足够，种子必须有土壤、水分、肥料及阳光的滋润。禅修也需要助缘：
净化、功德、加持、时常聆听开示、努力及恒心，唯有圆满的禅修能使我们开悟。
即使我们有所进步。有时仍然会有停滞不前的感觉。或者，实际上停滞不前，却觉
得自己在进步。我们往往无法正确地判断自己的禅定功夫。
问：西方人复杂的思考模式，是否是他们修习禅定的障碍？
答：差异性和困难可能不是来自人心的复杂。的确，在印度及西藏，生活环境比较单纯
；但是，人们的心也很复杂，也一样被各种念头及执着所遮蔽。西方人比东方人注重理
智的发展，但是他们的精神价值观比较薄弱。东方人则比较虔诚，也比较精进。这种差
异毋庸置疑。
问：佛的境界只是心的平静，或是也隐含某种特别的智慧？
答：无限平静的心就是佛心。这种平静含有利他的功德。佛全然了知一切现象的究竟本
质。佛看到并明白缺乏这种智慧之平凡众生的所有痛苦。这种慈悲心因此引发了诸佛利
益一切众生的能力和事业活动。
问：您是否可以做一些比较，好帮助我们了解幻相？
答：我们把外相当做真实。禅定的修习可以让我们了解这些外相的虚幻：它们就像镜中
的映像。同样的，声音的虚幻本质就像空谷的回声。我们的念头事实上就像海市蜃楼，
但我们错把它当做真实的东西。将真实、本俱的存在性赋予外相、声音及念头，便制造
了痛苦。把外相、声音及念头当做不真实，并不表示它们不再化现了，而是表示我们了
解任何化现都缺乏本俱的真实性。这同时也使幻相失去制造痛苦的一切能力。
注释
① 业报因果即因、果的定律。任何在主体及客体二元对立的范畴内造作而成的行
为，不论这行为是身、语或意，都会对行为的造作者带来某一种果报。这种果报起初完
全看不出来、觉察不出来，仿佛一个印痕或一粒种子被植入个人意识中极微妙的层面（
甚至比心理分析学家所形容的无意识更加微妙）里，也就是“阿赖耶识”（梵文
alayavijnana）——意识的贮存库或潜在性。一种成熟过程由此潜伏状态开始发展，通
常在经过许多世，甚至数百世之后，业报的种子最后会明确地表现出来，决定整体的存
在状况（性别、财富、外表特征、智力、感情特质等等）或暂时的境遇（一场疾病、一
次遭遇、一项成功或失败等等）。这一切运作有如电脑：庞大的数据、资料不断地相互
作用，新的数据、资料也不断地添加进来，或多或少地影响结果。我们不断依二元对立
的原则行事，而这种错误的方式只有在开悟后才会被摒弃。当业报成熟的过程不断除去
较久远的业痕时，各种新业的因素也同时如潮水般永不止息地涌入，增加我们的潜业。
这整个过程一直变动不居。我们应该牢牢记住，影响我们生命的一切现象都是自身业力
的显现。试图隔离出单一因素，是常见的错误。例如，生病时认定这是一种业报，因而
以为就医毫无用处。这完全是片面的看法，忽略了此业同时也包括医师及医院的存在。
事实上，业报因果是关于宇宙物理定律的一种极为广泛地看法。如果我们播种的是小麦
，长出来的绝不会是米。“随机发生”不是物质界的主要现象，也不是个人境遇的运行
准则。业报因果可归纳为一非常简单的原则：任何制造痛苦的人，都会在心识的最深处
种下痛苦的潜因；任何制造快乐的人，都会种下快乐的潜因。
第三章
丰饶的根基
我们未来的快乐或痛苦，
将基于我们现在所行是善或恶。
一旦我们深切了解这点，自然会弃恶行善，
并得到内在的平静。
轮回众生存在的诸多形式当中，生为人是极其珍贵难得的①；而其中生在西方国家
的人，更享有极优渥的物质生活。这一切都不是偶然的。从业报因果的观点来看，生为
人和生为神一样，都是由于过去的善业——尤其是布施。
然而，这些幸运的外在条件仍然不离依因缘而存在的范围，因此，它们的本质是无常的
。如果我们尚未发现究竟的真理及内心的平静，这些外在条件仍然不足以让我们得到真
正的快乐。现在，许多西方人已经意识到这一点，并希望能发现内在的世界，因而将心
转向佛法②。如果我们能正确地修习禅定，那么禅定可以带来下列三种成果，这三种成
果也说明了禅定的重要及意义：
·藉由禅定，一切痛苦都可被转化为快乐。
·藉由禅定，扰乱自心的一切烦恼都可被转化为非二元的智慧。
·藉由禅定，轮回可被转化为涅槃，即世俗的世界可被转化为悟境。
然而，修习禅定意味着我们必须知道正确的修习方法。仅只告诉自己：“我现在要
禅修了！”却停留在某种不明确的状态中，是不够的。
依止一个传承
禅修是修心传承的一部分。我们所学习的禅定方法，可回溯到释迦牟尼佛，他的法
教是禅修的基础。佛陀的法教经由一系列的上师，相续不断地传授到现在。
在此传承中，禅修之道起于我们对创始祖师的信心。皈依③就是表达这种信心的基
本方式。皈依是表示真诚地领受佛陀法教的薰治。只要觉知到佛陀璀灿的功德，就会了
解佛陀确实能帮助我们。佛的功德可归纳为三大项：
无量无边的智慧、
无量无边的慈悲心，以及
无量无边的度生能力。
因此，我们满怀喜悦及虔敬地领受佛陀的护佑。
若对佛陀没有信心，我们必定不会对法教有信心，也就不能如理如法地修持禅定。
反之，对佛陀抱持信心，自然会引发对法教的信心，以及如理如法地修持禅定的能力。
如此一来，我们在修习禅定时就不会遇到障碍。
了解我们的境遇
立基于这种信心，有助于了解我们的境遇。我们的境遇完全不是偶然的。如果我们
现在体验到某种快乐，那是我们前世行善的果报；我们现在的痛苦是前世的恶行造成的
。同理，我们未来的快乐或痛苦，将基于我们现在所行是善或恶。这是佛法的重要观点
之一。深切了解因果关系，并明白所为与所受之关系的人，自然会弃恶行善，并得到内
在的平静。矛盾的念头和情绪（烦恼）及连带造成的痛苦，将逐渐变淡，禅修本身也会
变得比较容易。
另一方面，我们必须了解一切众生都有同样的愿望。我们每一个人希望得到快乐。
这种快乐的欲望是一切众生所共有的。同样的，我们绝不会愿意承受痛苦，没有任何众
生会欲求痛苦。基于这个了解，嗔怒、侵略性及一切恶意都会自然消除，我们会发展出
爱心、慈悲心及善心。如此，我们的禅修必然会开展良好的结果。
丰饶的根基
彻底了解禅修基础的重要性，是绝对必要的。试图在砾土或瘠壤上种植花或树，是
不会成功的。相反的，如果你处理好土壤，清除石子，并施加充分的肥料，种子及幼苗
就很容易生长，并发育良好，你很快就能欣赏花朵。同样的，如果我们没有仔细地矫正
自己的行为，不发展爱心及慈悲心，缺乏这些根基，我们的禅定就无法开展。如果土壤
是肥沃的，禅修的花果将会绽放无碍。
涣散的心
我们的心随时都被感官捕捉到的对象所吸引：眼睛所见的形象、耳朵所闻的声音、
鼻子所嗅的气味、舌头所尝的味道、皮肤所得到的触感……。我们的心不仅被这些感官
知觉的对象物所吸引，还和它们建立关系。心把自己所造作的观念强加于它们。心认为
某些对象物是可爱的，并对它们产生贪执。心觉得其他对象物是可厌的，并对它们生起
嗔恶感。贪执及嗔恶的感受，会反过来使它们的造作者——心——受苦。
有时，我们的心并没有被感官的对象物所吸引；形象、声音、气味、味道及触感，
都没有盘踞在心上。然而，我们的心并没有在休息，因为它被川流不息的念头所缠绕，
耗尽精力。所以，心并没有得到任何平静。
有些念头环绕在我们过去所经历的事；或许是同一天、前一天、上星期或上个月的
事，或甚至是几年前的事。然而，我们的心可能更常投射到未来：我们经常预计或期待
明天、下星期或下个月的事，要不然就是分析目前的状况。总之，不论是思索过去、现
在或未来，我们的念头纷至沓来。事实上，执着于“念头是真实的”、即是痛苦的根源。
由于被感官的对象物及连绵的念头所盘踞，我们的心永远无法安住在它的自性之中
。知晓如何让心安住在自然本性之中，既不被外在现象也不被内在念头所干扰，正是禅
修的意义。
利用对象物的禅修
对初学者而言，禅修并非没有困难，因为心往往倾向追随所贪恋之事物及习气。所
以，初学者应该尽可能在没有外在干扰、远离人群的僻静之处修持禅定。然而，要找到
一个完全没有干扰和诱惑的地方，只有到高山深处独居，断绝任何往来。如果你有家庭
、小孩、工作，这种作法可能很不实际。你甚至可能会对自己说：“我的业力是住在城
市，所以，我最好打消禅修的念头。”这种想法完全错误，因为即身居闹市，也一样可
以修持禅定。
事实上，在学习禅定时，往往很难把心安置在自性之中，所以我们可以利用辅助物
，将心导入平静的状态。任何外在的对象物都可以利用：杯子、桌子、灯、佛像，或其
他候选人任何东西。之后，注意力不可涣散，完全集中在选定的这个对象物上。这只是
一种单纯的专注，不隐含任何分析或阐释。例如，我们专注在一个杯子，既不审视它的
形状，不注意它的特征，也不评估它的品质，不过问它是否装了水。我们只是把心放在
杯子上，既不涣散，也不做任何评论。
在这个练习过程中，如果杯子显得非常清晰及明确，即是心真的完全专注的征兆。
相反的，如果杯子变得模糊不清，表示心被念头所牵引。
若能规律地修持，不论所选择的对象物是什么，这种练习会有很大的利益。
如果你住在城市，你会发现自己笼罩在许多噪音中：汽车、机器……等，所有让你
以为自己无法修习禅定的声响。与其把这些噪音当做障碍，你也可以把它们当做专注的
对象，把它们变成禅修的辅助物。在这种情形下，不论是尖锐或低沉的噪音、喜欢或厌
恶的声音，都没有什么差别。你可以依同样的方式来辨认自己禅修的品质：如果声音听
得很明确并且没有被念头切断，这是集中力甚佳的征兆。如果声音断断续续，觉受模模
糊糊的，这表示集中力不足。
我们可以依同样的方式，利用其他感官对象物来练习禅定，诸如：气味、味道或触
感。此外，我们也可以开展在任何地方都能禅修的能力，无须远离任何事物。隐避到深
山除了使我们和分散专注力的事物隔离之外，并不能达到其他任何目的。利用这些外物
来辅助禅修，效果是一样的。
直观自心
经由专注于外在对象物的例常修习，可以做好直接观照自心的准备。
我们已经知道，我们的心经常被接续不断的念头所盘踞。这些念头大都是关于过去
及未来。可是，只要稍加思考，我们就可以明白缅怀过去并无任何益处。往往，我们再
度回想起过去的事件，并因而产生烦恼或痛苦。但是，那仅仅只是念头而已。而且，它
们所激起的一切都已经完全不存在了——过去已经过去了。一旦了解这些事件现在已不
复存在，而且这种念头缺乏实质意义、用处及利益的那一刻起，过去的念头就再也不能
对我们造成伤害了。
我们对未来也要持有同样的态度。挂念不久或久远的未来应该做什么，制造了焦虑
、烦恼及痛苦。但是，只要仔细地思考一下，我们就明白在此刻，未来并不存在。为了
不存在的事而替自己制造困扰，并没有任何好处。
观照自心表示不追随念头（不随念），不前瞻未来，也不回顾过去。把心安置于当
下的自性之中，不涣散，也不造作。
这样，某种觉受就会在心中升起。尽可能长久地安住在这种觉受之中，就是禅定。
如此禅修时，我们只是安住在自然的觉受之中，什么都不添加。我们不告诉自己说：“
啊，开始生效了！唉，又没有效了；我到了！不，我还没到；我的心是空的！不，它不
是空的……”我们只是不加任何评论或阐释地安住。
禅定的觉受包含平静及喜悦，但是，这根本上仍然是无法描述的。我们无法说：“
这就是禅定的觉受。”或“这不是禅定的觉受。”
修习禅定
要正确地修习禅定，只靠个人对禅修的理解并不足够。我们应该寻找一位具有正统传
承的上师，向他求取指导，并根据他给予的指导恒常不懈地实修，如此，我们才能发展
出真正的禅定觉受。
尤其现今这个时代，很多人对禅修有兴趣，但是很少人知道如何禅修。大部分人都
认为禅修是阻断一切念头，并保持在那种状态之中。这是错误的看法。禅修时，我们并
不试图阻断念头，而是让心保持开放、轻松，不涣散地安住在当下的觉知之中。这样，
念头自然会停止，我们不须以任何方法约束它们、使它们停止。
有时，在禅修当中会有无念或念头很少的觉受，我们因此会非常高兴地对自己说：
“这就是了，我现在禅定得很好！”在另一种极端的情形下，许多念头出现时，我们会
觉得自己没有禅定的能力，因而感到万分沮丧。这两种态度都是错误的。如果我们的心
有片刻是无念的，就只是不起念头地安住在那种无念的状态中。如果心中起了念头，就
安住在那种有念的状态中。我们安住在“如是”的心境之中，不做任何评论，诸如：定
境产生了；又消逝了；我正禅定得很好；我禅定得很不好……等。这只是徒然无益地使
事情变得很复杂。
禅修时，身体不要紧绷，要自在、安适。保持沉静及自然的呼吸，将心敞开、放松
，不起任何关于现在或未来的念头。然后，让心保持在一种非常开阔及轻松的状态中。
不要刻意去做任何事情，只是安住在当下。在这种情形之下，禅修会变成很单纯、很简
单。
禅修者将会发现，在每一座禅修之前念诵一段祈文、咒语④或点灯，会很有帮助。
尤其是在金刚乘（Vajrayana）⑤，认为向上师祈请是有益于开展禅定的方法。
问与答
问：为来世禅修的意义是什么？
答：若我们经由禅修，在这一生就得到正觉，我们将可藉由佛行事业而广利众生⑥。若
没有得到正觉，这一生所养成的禅修习惯，将使我们在未来世的禅修比较容易，而且进
步比较快。
问：人生的目标是什么？
答：我们能够达到的最高目标，是断离轮回⑦。
问：业力是什么？转世再来的到底是什么？
答：首先，我们必须了解心是如何运作的。当别人对我们说些甜言蜜语时，我们多少会
感到快乐。相反的，当别人告诉我们不愉快的事情时，不快乐就产生了。觉受到快乐或
不快乐的，是我们所谓的心。然而，如果审察一下这些觉受的本质，我们会发现它们没
有颜色、没有形状，完全没有任何实质。就这一点而言，我们的心是空性的。虽然如此
，但心有感觉到快乐及痛苦的能力。因此，我们无法说心存在，因为它是空性的；我们
也无法说心不存在，因为它有觉受。
让我们考量另一项事实。假设你的心专注于面前的那个玻璃杯。此时，你的心中就
只是关于那个玻璃杯的念头。然后，你又专心地想到另一个物体，以致于前一个念头不
复存在。从一个念头转移到另一个念头，并未牵涉到任何实质的接续或传递动作。然而
，念头出现及消失的过程建立在一种连续性。这种连续性就是我们的心。我们可以观察
到，思维过程被沉睡打断之后，仍然能在早晨继续前一天的运作，从这之中也可以了解
心的连续性。
从过去世转移到未来世的过程，也是同样的道理。觉受今天的心和觉受明天的心之
间有一种连续性。同样的连续性，存在于觉受这一世的心和觉受未来世的心之间。
关于业力，我们也必须了解它和心有关，而且它全然不是实质或具体的。业力实际
上就像是铭刻在心中的印象，被心的连续性携带着。例如，我们今天做了某件事；接着
，夜晚来临了，无梦的沉睡期以及心中盘踞各种显现的作梦期相互交替。然而，天明醒
来时，我们仍然记得今天所做的事，这种记忆就像是我们心中的印痕或印象，能够在第
二天再度展现。同样的原则控制着业力的运作。
然而，业力印痕的过程并不是究竟的。一旦得到正觉或开悟，我们就不受制于业力
了。
问：您认为西方人可以通晓咒语的技巧吗？
答：东、西方外在的习惯及风格不同，但是在心的方面并没有真正的差异。或许，你认
为咒语难以修持，是因为你还不全然了解咒语到底是什么。这只不过是知识不足。实际
上，持诵咒语的技巧对每个人都很容易。
问：佛教有没有上帝的观念？
答：在佛教里，我们可由不同的层次来考量神或上帝的观念。在最初的层次上，我们认
为自身之外有一位至高无上的上帝，他是天堂的创造者，我们带着信心向他祈祷。对心
的本性有了某种程度的了解，契入较高的层次之后，我们发觉上帝及天堂的观念都是心
的化现。但是，在究竟的层次上，上帝及我们的心是没有差别的。
问：您说心是非实质的；然而，头脑显然是一种实质的物体。
答：西方人实际上认为心是在脑里，东方人则认为心是在心脏里。根据佛法，心既不在
脑，也不在心脏。事实上，它哪里也不在。佛法告诉我们，实质的身体实际上只是心造
作出来的；脑或心脏只是“心的作用”的助缘，既不是心本身，也不是心的创造者。
问：在修习禅定的路上，上师的引导似乎是必要的。可是，我们也许无法时时有一位上
师在身旁。
答：的确，我们的上师不是时时都在身旁，但是，这并非必要的。上师给予你指导，你
可以利用这些指导做参考，禅修一段时间。然后，当你有机会再和上师见面时，向他说
明你禅修的结果或根本毫无成果。你的上师可以根据你的报告给你进一步的指导。
就西藏传承而言，许多地位崇高的喇嘛定期访问西方。在西方也有许多佛学中心有
常驻喇嘛。
问：在西藏，有多少人经常禅修？
答：在西藏，很多人经常禅修，不仅是僧众，在家众也是如此。当地物质开发非常缓慢
，人们也不太在乎这一点。最重要的是，他们把心转向修行。
问：您如何去谈论超越心识的东西？还有，由于译者尚未达到和您所说的悟境对等的成
就，透过翻译之后，您所说的还能保留多少？
答：究竟本质的确是超越语言及心智的。然而，佛陀本身为了引领众生了悟这个究竟本
质，使用了许多话语。这些语言只是指出究竟本质的指示。它们并不佯装能表达究竟本
质，因为究竟本质是无法表达的。
那些法教现在以藏文记录下来，懂得藏文的译者正确地用法文（或其他语言）表达
出来。在藏文、法文或其他语言里，语言都只是指示超乎智识之境界的工具。相信语言
本身即能传达超乎语言的境界，是有所矛盾的。但是，事实并非如此。如果你既不了解
藏文也不了解法文或其他语言，你将毫无希望。但是，现在至少你懂中文（或英文）。
注释
① 佛教理论认为除了及畜牲之外，轮回众生还有其他许多存在的形式，例如：饿鬼
、阿修罗。某些众生，例如后面会提及的天道众生，享有更甚于人道众生的快乐。有些
众生所遭受的痛苦，则是人道众生所无法想像的。这些存在形式的总体就是“依因缘和
合而存在的存在”，也就是所谓的“轮回”——存在的回转之轮。脱离一再出生及受苦
的回转之轮，就是“解脱”。
② 梵文中的“达摩”或“达尔玛”（dharma），泛指修心的道路（法），或特指
佛陀所开示的法道（佛法），视前后文而定。
③ “皈依”是依止佛、法、僧三宝。第一次皈依有简短的仪式，然后在每一座禅
修之前，要依照传统重申皈依的意愿。
④ 咒语是神圣的简短吟诵语句。覆诵咒语有助于清净自心，并开展了悟的心性潜
能。
⑤ 金刚乘指的是记载于密传性质的“密续”典籍中的佛陀法教。
⑥ 得到正觉时，众生就成佛了。这并不表示他陷入一种无知觉或无情感、无思想
的状态。相反的，他会示现无限的事业活动来利益众生。这种事业活动是自生的，是无
私的。不过这并非我们现在就可以了解的，因为它完全没有主体及客体的观念。
⑦ 轮回是循环性的存在，其特质为痛苦。
第四章
三种障碍
贪恋世俗、缺乏信心及涣散，
这三种障碍的背后，
包括所有的禅修要点及精义。
禅定是觉知心①的本性，这种觉知是我们必须达成的最重要课业。
一般人把一切化现形式分为两部分：“内”——身，及“外”——现象。但是，一
切事物都受心的支配。俗话说，身的本质是人。这表示身不是心的本质，心才是身的本
质，身只是心的支持物。就一辆汽车而言，诸如颜色、形状、大小等外在的元素，并不
是精髓元素。汽车的精髓元素是引擎。同样的，人的“引擎”是心。这就是为何了解心
到底是什么，是如此的重要，而且唯有透过禅修才能达到这个目的。
在禅修道路上，我们会发现三种必须克服的障碍：
·贪恋世俗。这是由于我们相信现象——我们的身体、实质物品等——是恒常的、真
实的、令人满足的。
·对佛法及传法上师缺乏信心，不相信佛法是唯一能契入自心本性知识的方法。
·涣散。我们的心因而不断地被感官的对象物所攫获，不往内求。
若不克服这三种障碍，我们就不可能禅定。
贪恋俗世
要克服对这个世界（包括我们的身体及物质）的贪恋与执着，首先必须去除“外物
具有真实性及独立存在性”的信念。我们必须意识到，一切现象不但没有恒常不变的真
实性，而且每一刹那都在改变。它们的本性是虚幻、无常的。
让我们先思量一下自己的身体。从我们受胎的那一个时刻起到现在，它没有一刹那
不在改变。从任何一秒钟到另一秒钟，它从未保持完全一样。起初，胚胎在母亲的子宫
里发育成形。出生之后，我们的身体逐渐由婴儿成长为幼童，由幼童变为青少年，由青
少年变为成年，不断地依成长过程而转变。转变为成人之后，身体变得强壮而稳健；接
着，步入老年期之后，身体就衰退了。当活力完全耗尽时，身体就死亡了。这个老化过
程以出生和死亡为界线，它的进展不是突然的。而是经由日、月、年相续累积而逐渐改
变。它是受到连续不断的改变过程所控制的一种现象；在过程中，每一刹那都造成不同
于前一刹那的改变。
外在世界的物体也受到同样法则的支配。以房子为例：由于没有意识到无常极其微
细的层面，在我们印象中，房子数年如一；它和昨天一样，和上个月也一样。然而如果
仔细加以审察，我们会发觉它的构成分子从未停止改变；事实上，这个房子已经以不同
的形式存在。即使是现在，从这一刹那到另一刹那，这种改变都在发生之中。自建造的
那一天起，这栋房子从未停止老化。当变得完全无用的那一天来临时，它就会倒塌为废
墟或被摧毁。它的毁灭是由每一刹那都在发生的一系列改变所导致的。
外在世界的一切现象，都同样受到这种过程的支配。开展对外相及身体之无常的觉
知，可以减低我们对此生、此世的贪执。
从其他方面来说，我们深信现象能够给予我们真正的快乐，不论那是美丽的造型、
和谐的声音、愉悦的气味或甘美的味道。这种信念是我们贪执的根源之一，但它并没有
根基。只要仔细审察如此获得的快乐，我们就可以知道它并不是真正的快乐。由于自性
如此，它不时在改变。即使最初显现的是快乐，它迟早都会转变为痛苦；这种威胁性是
永远存在的。
譬如现代科技才刚起步时，住在乡村的西方人家中并没有任何舒适的设备。由于城
市的物质发展进步较早，许多人宁可迁移到城市，逃离乡村的艰苦生活。电力、自来水
、漂亮的家具等等，被认为是得天独厚的条件，可以带来快乐，吸引人们向城市迁移。
然而，当人们习惯于这些舒适的物资时，快乐的感受就逐渐降低，以致于一度显得极为
令人愉悦的东西，最后变得索然无味。如此，许多住在都市的人宁可离开都市，重新捕
捉比较纯朴的乡居生活——没有繁复的格调、没有地毯，几乎没有舒适的设备。此外，
也可以看到一些人不欣赏现代家具的优雅，四处搜寻老旧的手制桌子及橱柜，有些甚至
摇摇摆摆得快要解体。由于无常，这一瞬间的快乐很容易就变成另一瞬间的不快乐；我
们可以说一时的快乐不是真正的快乐，因为它一点也不绝对。
这就是为什么佛陀把世界的一切乐趣和快乐比喻为“在锋利的刀刃上舔得的蜂蜜”
——起先，我们欣然地尝到蜂蜜的甘甜，接着，很快就割到舌头而感到痛楚。即使不提
佛陀的这一席话，只要看看自己的经验就足够了；由乐转苦是大家都很熟悉的经验。如
果真正了解这一点，我们对这个世界的贪恋与执着就会减低。
最后，虽然我们认为在世界的现象是独立存在的，但是它们缺乏真实性，只是我们
自心所投射的影像而已。以梦为例，我们可以了解虽然现象并非独立存在，却在我们心
中显现为外在物体、风景、房子及人。这一切都出现在梦里。不仅如此，当它们出现时
，我们还产生愉悦或不悦的感觉。一切似乎都很真实，虽然这只是我们的心造作出来的
。我们每天经验到的这个世界的现象，也是一样。即使是很难感受到这一点，至少可以
了解：我们归诸于这个世界的某些特质，事实上是由我们的心造作出来的。
例如，沉陷在极大的痛苦或不快乐之中时，我们可能会认为所遇见的人都对自己怀
有恶意，或具有侵略性。暂且让我们想像自己非常不快乐或火冒三丈。此时，即使有人
请我们在一个怡人的地方吃一顿美味的大餐，我们不会觉得这一餐很美味。相反的，如
果我们很快乐，姑且不论是什么理由，这时即使在一个不怎么样的地方吃一顿普普通通
的饭，它也会显得很可口。味道好坏不在于餐饭本身，而在于心加诸于它的特质。由此
，我们至少可以稍微了解外在现象如何取决于自心。
了解一切都是无常的，快乐会转变为痛苦，同时一切现象都缺乏真实性而只是自心
的投射，可以让我们克服禅修的第一种障碍——对这个世界的贪执。
缺乏信心
禅修的第二种障碍，是对佛法及上师缺乏信心。要开展信心，首先必须取得有关的
资讯，聆听上师的开示，然后仔细思考及检验这些资讯。若所听取的似乎值得投入，我
们心中就会升起一种初步的信任。
让我们举个例子来说明这一点。一个病重的人希望得到适当的治疗而获痊愈。他会
先听取其他人的意见，根据他们的建议选择一位医师。他并不确定那位医师及疗法的价
值，只是拥有偏向肯定的看法。这就是信任的开始。他会考量道：“由于每个人都很推
崇这位医师及他的医术，我觉得我会在这儿得到最佳的治愈机会。”
于是这位医师开始替这位病人诊疗，并且指示他遵循某种疗法一段时间。如果病人
在使用这种疗法几天之后，开始感到病况改善，体力恢复了，痛苦也减低了，那么他不
但会有肯定的看法，信任也会增强。最后，如果他完全痊愈了，他对这种疗法的价值及
这位医师的能力，必然会有坚定不移的信心。
轮回的一切众生就像是病人，佛法则如同疗法，教导佛法的上师则是医师。如同我
们必须服用药物一段时间之后，才能断定它的价值；我们必须修持佛法及禅定一段时间
之后，才知道它能带给我们什么。仅仅听到或得到资讯，并不足够；虽然那也是必要的
，但这种情形就如同得到某种疗法却不加以应用一般。
修持佛法必定能使我们受益。某些人期待自己很快就有进步。他们认为自己应该在
很短的期间内就能得到正觉，拔除痛苦的根，并尝到很快乐。但事实很快就会推翻这个
想法。由于尚未得到期盼的结果，他们可能会贸然地告诉自己说：“我看不到什么进步
，这个方法必定不是很好。”显然，重大的进步不可能这么快就发生。然而，修持佛法
确实能导致可见的改变。只要是实际走在这条路上的人，都会体验到这些改变。
藉由吸收资讯以及极为重要的实修，信心及信任自然会升起，而克服第二种障碍。
涣散
我们的心不断受到外物所吸引。这是第三种禅修障碍。
扰乱心的事物，可能和过去有关，也可能和现在或未来有关。但是，过去及未来的
念头最常盘据我们的心，因而也制造了最多的痛苦。
过去可能指昨天、上个月、去年或久远之前。我们所执着的过去，往往都是不好的
，那时的我们通常是失败的、际遇坎坷或犯了错误。我们回到这个痛苦的过去，再度徒
然无益地为之受苦。假设我们犯了一项错误，不论那是昨天、上个月或去年犯下的，都
已经成为事实，没有任何事情可抵消或防止它发生。可是，事情现在已经过去了。在心
中提出这个错误，不停地想并为它而痛苦，只是徒然无益地给自己制造伤害。这个错误
或当时的情景已经过去了，不复存在了。如果可以因为反覆思量而抹灭这个错误，防止
它发生或使这个事件不发生，那么，倒拨时钟或许会有用。但是，事实并非如此，我们
无法改造过去。还是就让它去吧！这些念头只会让我们徒然无益地为已经不存在的事件
而自伤自痛。
关于未来的念头多过关于过去的念头，所制造的痛苦也更多。我们或许处在不虞匮
乏的环境，也没有任何可以造成痛苦的事。然而，在这个显然很快乐的环境当中，我们
可能会开始担心各种未来的问题：“我是否能一直拥有如此的舒适？我会不会遭遇到工
作上的困难？我能不能保住我的工作？……”在这种情况之下，我们不但无法享受目前
的平静，还为了一个不存在的情况而感到痛苦，并以这个痛苦来替代平静。我们大多数
的痛苦来自于我们所想见的未来。虚构念头的现象确实很奇特！在此刻，未来根本尚未
到来，可是，我们却为了痛苦而把注意力转向未来。不仅如此，虽然未来有两种可能性
——有利和不利，但我们几乎总是选择第二种。如果以有利的角度来看事情，就会有类
似这样的想法：“我相信我的工作、我的房子、我的其他等等，一切都会顺利、很好！
”可是，我们很少这样去预想未来。反之，我们往往会认为：“我不会成功。这行不通
。我不相信那是可能的。”因此，我们大部分的痛苦来自对未来的忧虑。
一般而言，如果我们看着现在，不转向过去或未来，自然就不会有任何痛苦。
禅修的时候，绝对不要被过去或未来的念头所掌控。事实上，只要对方法有正确的
了解，禅修并不困难。禅修时，不跟随任何关于过去或未来的念头。让心保持轻松，保
持在当下的状态之中。这样，禅修就非常容易了！让心轻松地安住于当下，我们就没有
痛苦。禅修应当永远都像这样：不追随过去或未来的念头，让心放松、无所攀缘地安住
于当下。
像这样禅修时，我们暂时安住于无念的状态中；但是，我们的心无法一直保持在这
种状态中，所以念头会再度升起。
许多人相信禅修必须是一种完全无念的状态；或者，如果禅修时有念头出现，就断
定自己没有禅修的能力，认为禅修是一种完全在他们能力所及之外的修持方法。这种推
论是错的；禅修并不是断除念头。
我们到底应该如何处理念头的问题呢？首先，我们必须避免两个错误：
第一，觉知念头的生起，然后自动跟随它们。
第二，试图阻断念头。
相反的，处理念头的正确方式是：觉知念头的升起，但既不追随，也不试图阻断它
，只是不理会它。若我们不去理会，念头就没有任何影响力。当我们不了解心的本性时
，心所造作的念头，不论是好是坏，都对我们有极大的影响力，因为我们执着念头是真
实的。如果没有这种执着，念头就不具有影响力。
当我们让心放松时，安住而无念的境界终会升起。这种安住的状态如同无波的大海
。在此安定之中，一个念头升起了。这个念头如同海洋表面形成的波浪，如果我们不去
理会它，不为它采取任何行动，不去“追捕”它，它自然会溶回它所升起的心中。就如
同波浪会再度消溶入它所兴起的海洋之中。
若不加以审察，海洋及海浪似乎是两种不同的实体。事实上，它们的本质是无二无
别的，因为海洋的本质是水，海浪的本质也是水。我们不能说它们是两种不同的实体。
海浪会自海洋表面升起，可是，除了再融入海洋之外，它别无去处。我们不能说海洋的
水量在波浪升起的一刹那减低了，并在波浪回归的那一刹那增加了。同样的，当我们不
去理会或干涉念头的来与去时，我们的心并不会因念头的升起而有所衰损，也是不会因
无念而有所提升。
因为不了解心，我们就会像是站在岸边想除尽海浪的人。当海浪朝他涌来时，他想
攫住海浪然后丢掉，接着再把连续而来的另一个海浪也丢掉。即使海洋因为其他因素而
非他的努力，暂时平静下来，但海浪必定会再度形成。期望维持一个永远平静无波之海
的人，注定要活在失望之中。希望在禅修中断除一切念头的人，也是如此。
海浪自海洋中升起，会再回到海洋。实际上，海浪和海洋并没有差别。了解这一点
之后，我们就可以轻松地坐在海滩上，丝毫不觉得劳累或艰苦。同理，观照自心时，有
没有念头并不重要，只要保持轻松的状态。
这就是克服第三种禅修障碍——涣散——的方法：让心轻松地安住于当下。
以上所提的贪恋世俗、缺乏信心及涣散等三点极为重要。禅修的要点及精义都包括在其
中。
问与答
问：禅修时陷入昏沉或懒散，应该怎么办？
答：有几个方法可对治昏沉的问题。首先，我们要了解昏沉是由于业障的关系使然。为
了驱散昏沉，在佛像前点灯很有帮助。由于现象之间互有关联，这种光明可帮助我们免
于昏沉。同时，开展对上师的虔敬心，也非常重要。最后，在禅修过程中，我们应该让
心保持适当的警觉性，身体维持端正，衣着洁净；可以的话，坐在通风良好的地方。
问：我们总是把自己投射到未来。小时候，我们带着变成大人的期望而求学。在一生当
中，我们总是以未来的目标为动机。如此说来，有哪一种现在的行为不涉及对未来的想
法？
答：为了不被执着未来的念头所牵制，我们必须认清一切现象都是无常的、虚幻的、痛
苦的，如先前讨论过的。一旦我们把这个世界视为真实，未来就显得很重要。反之，如
果仔细思考无常、一切现象的痛苦本质及虚幻特性，那么我们就不会认为它们很重要，
因而对未来的执着就自然会减低。所以，重点在于让心不涣散地安住于当下。
全心投入佛法的修持时，我们能全然抛弃未来的烦恼。即使必然会涉及和未来有关
的世俗活动，但藉由佛法的修持，对未来的执着也仍然会减低。深深了解自心本性、觉
性很高的人，可随意做任何未来的计划。但是，他知道这些计划和计划的造作者一样，
都不是独立存在的现象，且如同魔术一般，是全然没有实质性的幻象。他会完全依据这
种了解而行事。从这种了解产生的那一刻起，他或许看起来和一般人没有两样，但是，
以痛苦觉受的有及无而言。两者之间的差别极大。我们这些初学者赋与未来极大的真实
性，这就是为什么念头是痛苦之因。但开悟者就不一样了。
举个例子来说。假设你在办公室工作，有几封重要的信要写。在上班的途中，或一进办
公室之后，你会反覆思考和这些信有关的问题：“这种表达方式是不是最恰当的？还是
应该换另一种方式比较好？这样说会不会被误解？……”你不停地在思索应该怎么办。
甚至，你对自己的计划可能抱着相当悲观的看法；在你的想像中，失败的原因多于成功
的可能性。你非常不安、非常担心。换句话说，你在痛苦之中。
的确，我们无法现在就立刻抛弃对未来的一切执着，而且，这些执着会带给我们相
当多的痛苦。但是，至少在某些时候，我们能决定不转向未来，而将心安住在当下——
即使这可能只有几分钟之久。此外，想到未来时，我们应该试着正面去看。这一点非常
重要。老是只看到事情的负面，只会增加我们的烦恼。这有一点像是一只发条式的表，
我们如果把发条转得太紧，会把发条弄断。同样的，当担忧未来的压力变得愈来愈大时
，我们就有崩溃的危险。
问：一定要有上师才能修持佛法吗？我们应该如何寻找一位具足资格的上师？
答：我们由于业力及愿力的缘故而和上师相遇。如果你有很深的愿力，自然会找到上师。
注释
① 在藏文中，“心”这个字含义很广。它指的可能是精神状态，也可能是本质。
可是，在论及“心的本性”时，它指的并不是心理学的范畴，而是心的究竟本性，超越
了所有可能影响它的变动因素。
第二部
实修禅定
平息沸腾的念头，
然后自在地停留在平静状态中的禅修方法，
即称为“止”。
“观”则是了悟心的本性或本质的过程。
不论是修“止”或“观”，
至为重要的是知道如何安置心；
放松、开放、不造作。
第五章
心的静定——止
事实上，我们无法把自己固定在无念的状态中。
禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰
禅修的前行
四种思维
若要经由大手印①（mahamudra）的修持，而在这一世就开悟，首先必须了解并反覆思
维四种观念（四共加行）：
·一切现象的本质都是无常（无常）。
·得获人身是极其困难的（人身难得）。
·行为必然会导致未来的幸或不幸（业报因果）。
·一切依因缘而存在的存在，其本质都是痛苦的（轮回是苦）。
除非我们专注地思考并彻底了解这四种重要概念，否则我们不可能达到甚深的禅定。
四不共加行②
下一个步骤是藉由皈依大礼拜的修持，稳固对佛法的向往，并增长信心。这是佛陀
所开示的法道的基础。修持皈依大礼拜时，要具足正确的动机，才能开展菩提心或觉悟
的心。菩提心就是为了能帮助所有众生——不仅是自己——而希望达到正觉的大愿心。
接着，我们必须净除无始劫以来所累积的恶业及障碍，修持金刚萨埵（梵文
Vajrasattva，藏文Dorje Sempa）法门③，便能净除业障。
除了净除心的障碍之外，还必须积极地累积功德及智慧，藉此转化我们的心。修持
献曼达（offering of the mandala）能达到这个目的。
最后，我们经由修持上师相应法（上师瑜珈），领受上师的加持。
我们必须精进地修持这四种不共加行。
四种因缘条件
起因
轮回中的一切，其本质都是痛苦。这并不表示轮回中完全没有快乐，而是这些快乐
都是暂时的、表面的、不真实的，随时都在改变。觉知轮回的本质是苦，并渴望了悟心
之究竟本质（大手印）及获得究竟之解脱，是修持禅定的起因，是踏入法道的初步动机。
但是，只要仍然认为自己在这个世界的境遇是快乐的，我们就不会想要离开这个世
界。
主因
解脱的意愿本身并足够。跟随一位指引修持之道的上师，是绝对必要的。主因必须
立基于起因之上。我们可将上师分为四个面向来讨论，而第一个面向是进入其他三个面
向的立基点：
人身上师：身为人，为我们指出修持之道及心之本质的上师。对初学者而言，研读
典籍是不够的；唯有上师亲口宣说的话，才能使我们升起足够坚定的信心。
法教上师：经由上师的开示而了解佛法的内涵及心的本性，并开始实修之后，我们
可以直接去体认佛陀的圆满法教及具德上师的注疏及论述，进而详细审察自心觉受的意
义及真确性。
法相上师：经由禅修及系统性的理论探讨之后，一切外在现象（法相）都变成禅修
的辅助。信心与信任是根基，修行之道依它而存，如同大地这个坚固的基础，人与动物
倚赖它为居住的处所，植物依靠它生长，建筑物凭它而立，各道众生安歇在此世界之中
；大地提醒我们信心与信任的重要性。此外，溪河无间断的水流，象征修学佛法的精神
——努力不懈。火，象征智慧火的清明而无碍。风的流动，则提醒我们一切现象的本质
瞬间即逝、变动不居。当我们如此看待一切外在现象时，外在现象就和我们的内在心性
相呼应，因而具有上师的功能。
法性上师：最后，我们会觉悟到一切现象——不论是外在或内在的，有情或无情的
，静态或动态的——都不具有独立的存在性，而是自心明性的显现。这种外相与心无二
无别的觉知，表示究竟实相（法性）已经成为我们的修行导师了。④
正因
具有正确的禅修知识，亦即明确了解禅修的目的及方式。禅修者的心应该免除任何
附会或造作的意念，禅修的经验应当不掺杂诸如“我的心是清明的”、“我的心是快乐
的”或“我的心是空性的”的评论或意念。让心自然地安住在本然的状态中。让心保持
在它原本如虚空般单纯、平静的状态中，不做任何增减。禅修并不是造作一种新的状态
，然后将它加入心的本然状态里。禅修是重新发现心原本的状态，让心不涣散地安住在
如实的本质之中。
要因
“不造作地让心如实显现，真的就是禅修吗？”“希望这座禅修会进行得很好！”
“但愿这座禅修不要失败！”这类疑虑、期望及畏惧，都与禅修的心相违背。我们应该
只是安住于当下。铲除这类期望与忧虑，是禅定的要因。
以上我们共讨论了十二个要点。这十二个要点可分为三类：
１.四种基本思维，又称为四正念转心或四共加行：
·无常
·人身难得
·业报因果
·轮回是苦
２.四不共加行：
·皈依及发菩提心
·金刚萨埵清净业障法
·献曼达福德资粮积聚法
·累积智慧的上师相应法
３.四种因缘条件：
·起因
·主因
·正因
·要因
这十二个要点构成了理想的禅修背景。
有些人认为只有禅修才是最重要的，加行法只是表面的，因缘条件也只是次要的。
他们急于修持禅定，认为休息是阻碍。但是，还没准备好就开始禅修，效果并不好。种
植花卉不但需要种子，也需要双手及工具来松动土壤；种在土中之后，种子仍然需要水
分、阳光及肥料。若没有这些附加因素，种子永远也无法长成花朵，尽管它是这个过程
的根本因素。若要修持引现自心本性的大手印禅修，进而得到解脱之果，我们就必须具
足以上这十二种因素。
身心的安置
身的安置（坐姿）
完整的坐姿包括七大要点，因此称为“七支坐”：
·双腿交盘结金刚跏趺坐：左足先放置在右腿上，右足再交叉放置在左腿上。
·背挺直如箭。
·双肩平展如秀鹰⑤的双翼。
·双手结禅定印⑥：右掌安置在左掌上，两掌皆向上。
·下巴内收，与喉部成一直角。
·眼睛往下望，目光停留在离鼻尖四至八指的空中。
·嘴唇及舌头自然放松。
这七项要点并非任意订定的。每一点都是根据我们体内的能量系统而来，和念头的
升起及平息有密切关系。⑦
心的安置
将身体安置好，以正确的坐姿坐好之后，接着必须将心安置好。我们必须避免让心因为
“我正在禅修”之类的念头，而变得紧绷。让心保持放松、开阔、清明、如虚空般的状
态，既不追忆过去，也不思考未来，不执着于现在的任何念头或觉受。让心保持在一种
觉醒的状态，不涣散，但很自在。禅修者不应有处于黑暗深渊或浓雾笼罩的感觉，要感
觉到置身山顶上、天空高广清朗、一望无际。正确地将心安置好，极为重要。一般人往
往以非常紧绷的态度禅修，将心置于一种牵强、不自然的非涣散状态之中。若不知道如
何让心放松、保持开放自在，我们就无法禅修。这是必要的条件。
禅修（实际练习静坐一段时间）⑧
禅修练习
将心如此安置好之后，专注于一个选定的对象物上。刚开始时，我们修持的是“止
”。修“止”的方法很多。我们会在此进一步探讨其中一些方法。初修“止”时，我们
可以利用清净或不清净⑨的禅修辅助物。
例如，我们可以利用面前的椅子来禅修。这种方式的专注并不是刻意细察、分析对象物
的特征，诸如椅子的形状、高度、表面，或椅布的质料、花纹及颜色等等。这种方式也
不是把心投射到椅子上，仿佛要把心钻入椅子里。这种专注方式应该是：明白我们和椅
子处在不同的地方，我们只是把心放在所看到的物体（椅子）上，不涣散，不被念头牵
引，也不紧绷。
禅修（实际练习静坐一段时间）
某些人显然相当成功地将心安住在专注的对象物上。有些人能安住一会儿，但是，
有时会沉迷在念头之中；这种交替的情形可能随即发生。但是，在任何情形下，我们都
不应该强迫自己专注，应该要随顺升起的状况，轻松自在地继续安住。
第二种禅修辅助物是清净的，指任何代表证悟者或悟境的象征或非象征性物体。例如，
我们可以观想佛身出现在面前的虚空中⑩，至为清净、光明、灿烂、完美。我们毫不涣
散地将注意力集中在佛陀的清净形相上。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这个形相可能有时非常清晰，有时相当模糊，有时甚至完全消失了。这并不是很重
要。只要试着如此去禅修，就是很好的现象。经常重复练习，观想就会愈来愈清晰，愈
来愈稳定。在初学阶段，观想时而清晰、时而模糊，甚至无法观想，是很正常的现象。
持续的努力，会使你的观想能力逐渐增长。
让我们再举一个例子，说明以清净的辅助物为专注对象的禅修方法。我们可以观想在前
额高度的地方，有一个非常明亮的白色明点（梵文bindu，藏文tigle）。这个明点象征
我们的心和上师的心无二无别，因此是清净的对象物。
禅修（实际练习静坐一段时间）
最后，我们可以不用辅助物来修“止”了。我们的心是自在的、放松的，同时也是不涣
散的。
禅修（实际练习静坐一段时间）
我们已经知道四项专注的对象物了：
·专注于一个不清净的辅助物。
·专注于一个清净的辅助物，可以是佛的形相或白色明点。
·不使用辅助物。
有些人会发觉第一种对象物比较容易契入，有些人比较喜欢第二种的佛相，有些人
比较喜欢第二种白色明点，有些人则喜欢第三种。有些人则没有任何明显的偏爱。有前
一种情形下，使用自己喜欢的方法每天练习，是最好的选择。在后一种情形下，你可以
轮流使用每一种方法。不论选择的方法是哪一种，唯有透过经常不断的修习，才能在禅
定的路上有所进步。
念头的处理
由于不熟悉禅修，初学者往往期待自己会有完全无念、绝对平静的心境。他们忧虑
念头会出现；当念头升起，他们就很懊恼，认为自己没有禅定的能力。担忧念头、对念
头的出现感到懊心或不安，或相信无念本身是一件好事，只会徒然导致懊丧、自责或自
轻。
不论是不禅修的人、初学禅修的人或禅修经验丰富的人，他们的心都会被念头侵入
；但是，他们处理念头的方法相当不同。
不禅修的人和念头的关系，如同盲人面对远处的高速公路。盲人无法看到是否有车
子经过。同样的，一般常人虽然隐隐约约地感到不安，但是并没有觉察到念头的流动，
尽管念头不断地起起落落。
初学禅定的人会发现他看得到车子，但是，他非常希望没有任何车子经过。如果有
一辆车子经过，他的期望就遭到打击了。第二辆车子经过时，他的失望就更深了。第三
辆车子再经过，他就变得十分懊恼。如此继续下去，希望高速公路空荡无车的天真愿望
，已经破碎不堪。同时，他继续觉察到车辆川流不息，并因此抑郁不乐。他把经过的每
一辆车子都视为一项新的困扰；他抗拒事情的必然轨迹。同样的，当我们把禅修视为一
种无念虚空时，每一个升起的念头都必然会和我们预设的情景相抵触，我们几乎远陷落
于失望之中。
反之，如果我们对禅修到底是什么有比较正确的了解，虽然一样会觉察到车子经过
，但是，我们不会排斥或厌恶。车子来了，我们就任它经过。车子既无害处也无益处。
同理，如果念头在禅修时升起，就任它自然地过去，不加以执着，也不加以排斥。如果
没有念头升起，也不要因而感到自满。理性地处理念头，是禅修的良好条件。
对禅修没有正确了解的人，会相信所有的念头都应该止息。事实上，我们无法把自
己固定在无念的状态中。禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰。念头一度是
我们的敌人，但是，禅修可以使念头变成我们的朋友。
禅修不良通常是由于修持者疏忽了加行法。即使已完成加行法的修持，不了解或误
解正确的心的安置法，也可能造成禅修不良的现象。
一般人的心一直都是涣散的。禅修的最大障碍则来自附加的心识造作，例如，对自
己的禅修所加的评论、预期的结果、先入为主的观念等。真正的禅修是避免涣散及任何
附加的心识活动。
注释
① “大手印”意指真实无误地显现心的究竟本性，也代表导向了悟究竟本性的禅
修，一种最高层次的修行。“大手印”通常可分为三个层次来讨论：
·究竟的心或佛性，以潜在的状态存在于每一位众生（根）。
·开展这种潜在本质，使其全然显现的途径（道）——包括“止”及“观”的修持。
·全然实现的本质自身，是一种稳定及恒常的状态（果）。
② 此处所提供的四不共加行，属于金刚乘密续的法教，必须由有德上师解释修持
的方法。
③ 金刚萨埵是金刚乘的本尊之一，修持其法可清净业障、开展觉性。金刚萨埵业
障清净包括观想及持诵百字明咒。
④ 在某次开示中，波卡仁波切为尼斯（Nice）的居民举出一个例子，说明现象如何能
充当上师：
尼斯人和海有得天独厚的关系；有些人以海维生，有些人喜欢在海中游泳，有些人
喜欢玩游艇或享受其他水上活动，有些则喜欢对着海沉思。无论如何，海是这里每个人
生活及景观的一部分。所以，每当你们看到海，可以把它当做是爱心及慈悲心的象征。
在尼斯，每个人都喜欢艳阳天，这样，海滩才会暖和，天空才会清朗。每当你们看
到太阳时，你们可以把它当做智慧的象征。
如此，你们的慈悲心及智慧就会愈来愈明显了。
⑤ 在西藏文化中，秃鹰是一种非常有益及吉祥的动物，不同于它在某些文化中的
传统形象。
⑥ 手印是具有象征意义的手势。
⑦ 另外有一种稍微简化的“五支坐”，不包括七支坐中关于肩膀及嘴部的两要点。
大部分西方人很难将双腿交叉结金刚跏趺坐。若是如此，可采用菩萨坐姿：先将左
脚根贴在右边大腿内侧或鼠蹊部，然后右腿弯曲平放在左脚前方近膝盖之处。除非身体
天生很柔软或很习惯这种坐姿，通常需要用一块结实的厚坐垫将屁股垫高。
坐姿和脉络内“风”的循环及心的动态，有密切的关系，不正确的坐姿会导致心识
的偏差。身躯不正，脊椎及坐轴自然也会随着不正，从而导致心识偏差。根据某种传统
的解释，认为：
·身躯偏向左边时，首先会有宁适的感觉，然后这种感觉会转变为贪执。
·身躯往前倾时，首先会有无念的感觉，然后转变为昏钝不明的感觉。
·身躯往后倾时，首先会有空的感觉，然后转变为傲慢。
·身躯往右倾时，首先会有明的感觉，然后转变为傲慢。
另一种传统的解释，则把身躯的习惯性偏侧视为心识偏差的指标及对治的参考：
·身躯习惯往左倾，表示五毒或五种烦恼障当中的贪执特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往前倾，表示五毒当中的愚痴特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往后倾，表示五毒当中的傲慢特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往右倾，表示五毒当中的嗔特别重，须特别加以对治。
⑧ 开示过程中的禅修练习。
⑨ 不清净的禅修辅助物，指的是我们选定集中注意力于其上的俗物，例如：山、
建筑物、桌子、玻璃杯、石头或其他任何物体。我们将心毫不涣散地安置在这些物体上。
⑩ 一九九五年八月于台北县林口竹林寺举行的闭关中，波卡仁波切开示观想佛陀
的形相为约二·五公分大，出现在离眉间约一公尺的虚空中。
第六章
再谈心的定静——止
念头会随着禅修经验的增长，
而如同和缓地流淌于平原的河流。
最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
禅修能使人发现心。心是什么？对这个问题，我们只有浅显的认识。对我们来说，心只
是我们感到快乐及痛苦的那个部分，是经验领域中的意识。除此之外，我们并不知道它
到底是什么。
一切众生一直都知道和自己的心共存，一刻也不曾分离过。然而，他们却不知道心
到底是什么、本质是什么。
由于对自心本性缺乏认识，我们历经轮回的各种痛苦、艰辛及不如意等等现象。
上师的加持
认识自心本性，是断除痛苦的唯一方法；这种知识是不可或缺的。然而，任何世俗
的方法与手段都无法得到这种知识，唯有佛法能让我们发觉我们到底是什么。
在金刚乘中，上师是引导我们认知心性的人，他必须具有甚深的悟境。上师的加持
是无形的、非物质的，就如同一股极其强大的力量或洪流，负载着我们的信心和虔敬。
在噶举传承（藏传佛教的四大教派之一）中，这种加持的传续源自本初佛金刚总持
。伟大的印度瑜珈上帝洛巴（Tilopa,988——1069）首先得到这种加持，然后授与他的
弟子那洛巴（Naropa,1016——1100），后来经由巴尔巴（Marpa,1012-1097）传到西藏
，并继续由密勒日巴（Milarepa,1040——1123）、冈波巴(Gampopa,1079——1153）及
第一世噶玛巴（Karmapa，大宝法王）传续下来。累世的噶玛巴再将此加持毫不间断地
传续到今天。这个从未间断的传承称为“黄金念珠”。
为了得受这个传承的加持，必须向噶玛巴或其他上师祈请。首先，我们观想上师安
坐在我们头顶的莲花座上，然后向他请求加持。最后在祈请结束时，观想上师化为光融
入我们自身。如此，我们就得到了全然的加持，我们的身、语、意于是和上师的身、语
、意合而为一。
了解自身的幸运
众生的类型很多。只要观察牲畜的境遇，我们就能了解生于畜牲道的苦难。如果我
们也经历同样的痛苦，我们就更能同情它们的遭遇。相较之下，生于人道是多么幸运！
环顾人类的行为，我们会注意到许多人时常在造作恶行，并因此种下未来的苦因。
然而，人同时也有闻知佛法、得遇有德上师及修学佛法的大福报。可是，若不细加思惟
，我们可能无法觉知自身的幸运。人往往只有在遭遇到不幸时，才会感受到先前所拥有
的快乐的价值。当我们拥有健康时，我们不见得会珍惜。唯有在生病而必须住医院，或
失去行动能力，必须忍受治疗的痛苦时，我们才发觉所失去的健康是多么宝贵。生为人
的福报也是如此。我们应该及时思量生为人的可贵——尤其是修学佛法的可贵，由于佛
法、由于禅修，我们才有机会证悟自心本性而断绝一切痛苦；这是极其难得的机会。
禅修的阶段
禅修可分为两个阶段：
“止”——藏文称为“息内”（shinay），
“观”——藏文称为“拉格通”（lhatong）。
我们也可以将“止”和“观”的融合视为第三个阶段。这三个层次只是修持次第
的描述，和心性本身无关。
姿势
首先，我们必须采取利于禅修的姿势。身体的移动会引起“精微的风”或气的动荡
，而使心随着动荡。在藏文中，“止”是由“息内”两字组成的：“息”表示平静，“
内”表示驻留。因此，“止”意指使身、语、意“平静”下来，并“安住”于这种平静
的状态中。
禅修的姿势很重要，因为它可保持能量通道的端正。当这些通道弯曲或歪斜时，精
微的风不能适当地循环于其中，就会使心烦躁不安。
适切的禅修姿势包括七点：
１.双腿交盘成金刚坐姿。金刚坐姿类似莲花坐姿，但是先将左脚放置在右腿上，
再将右脚放置在左腿上。无法采取这种坐姿时，菩萨坐姿也可以：左脚弯曲紧靠右鼠蹊
部，然后将右脚平放在左脚前方。
２.双手结禅定印：右手安放在左手上。
３.背保持挺直。
４.双肩放松但稍微往后挺。
５.下巴稍微往内缩。
６.舌与唇自然放松。
７.目光朝下，停留于离鼻尖约八指宽的虚空。
如同前面所讨论过的，这七要点的坐姿被认为是最有利于“精微的风”循环的姿势
。这种坐姿称为七支坐，也称为“毗卢遮那坐姿”或“金刚跏趺坐”。
三种心的辅助
知道如何安坐之后，接着我们必须学习如何使心安住。首先，我们不应该追随任何关于
过去的念头，也不追随任何关于未来的念头。我们只要把心放在现在，并保持轻松、平
静的状态。我们也可以借助辅助物使心安住；
呼吸
将注意力放在呼吸的自然动作中，视心与呼吸为一体。以放松但专注的心自然地吸气与
呼气。
白色明点
观想前额的底部有一个小小的光球，或一个非常明亮的白色明点。和前面一样，我们将
心专注于这个白色明点，并视此白色明点和心为一体。
佛相
观想与我们的心无二无别的释迦牟尼佛安坐在我们的心中，如姆指般大小，非常清
晰、明亮。将注意力放在此观想上。
在禅修中，我们的心好比是一头野象，我们的注意力好比是系在它身上的绳子，而
我们所专注的对象物则如同绳索另一端所系的树干。
无辅助物的“止”
在无辅助物的“止”中，心自然无为地专注于心本身。心不导向任何物体，清醒而
不涣散地安住。念头可能会升起，但是我们既不试图阻断它们，也不追随它们。
我们可以用旗杆与旗子的比喻，来说明这类禅修。当风不吹动时，旗杆与旗子都静
止不动。当风吹动时，旗子会随着飘动，但旗杆仍然文风不动。念头就如同旗子，心则
如同不论有无念头皆屹立不遥的旗杆一般。不试图阻断念头使心能继续保持放松及不涣
散。
昏沉与亢奋
修持“止”有两种主要的障碍：昏沉及亢奋（掉举）。它们是“止”的敌人。每个
人都会碰到这两种障碍，但依照个人的特质，有些人的主要问题是昏沉，有些人则特别
需要克服亢奋的障碍。每个人都必须先了解自己面临的最大困难是什么，然后以对治的
方法加以矫正。
若修持者有昏沉的倾向，他应该让心保持警觉一点，睁大眼睛，并想像自己正看着
天空。若主要的问题在于亢奋或念头过多，则应该将心放松，阖闭双眼，并想像自己正
看着地面。
觉知自己的禅修困难，并知道如何正确地加以对治，是非常重要的，否则问题可能
会愈来愈严重。心容易陷入昏钝、晦暗状态的人，或试图达到极端松弛的禅修状态的人
，所得到的只是沉睡的状态。这并不是禅定。而是心识昏沉。相反的，心容易被各种念
头盘踞的人，或紧抱着“我在禅修”的念头而禅修的人，他们得到的往往只是更多的念
头，而不是禅定的安宁。这就是为什么修持者必须对自己的问题有正确的了解。
一般而言，在西藏及东方，昏沉的倾向似乎是主要的问题；在西方，亢奋则是主要
的问题。不论问题是什么，在修“止”时，保持身、语、意的自在及开放，甚为重要。
禅修的心应该是快乐、安详的。禅修者不应该产生处在狭窄、密闭的房间的感觉，他应
该有身在室外或愉悦的地方的感觉。轻松、自在及开放的感觉是不可或缺的。这是禅修
的根本要素。
从河流到海洋
心不应该被过去或未来的念头所盘踞。心应该安住于现在，只是不涣散地、自然地
安住于自身。
印度瑜伽士帝洛巴说：“只要放松，紧绷的心自然会放松。”无始以来，我们就一
直被念头所束缚，因而造成极为紧绷的状况。在禅修时，这种束缚被解开了，我们因些
能自在地安住。当心安住于本性时，当下的意识是全然放松的。
以这种方式禅修时，我们可能会有短暂的无念经验。然而，念头很快又升起了。身
为初学者，我们可能会认为自己不应该有任何念头。这是错误的想法。我们只要保持觉
知及专注就可以了。
密勒日巴的大弟子冈波巴说：
所有的禅修者都珍视无念的境界，但是，念头的大门是关不住的，有此企图的禅修者只
会感到筋疲力竭而已。
一般而言，初学者的心充满各种忙碌的念头。这种状态如同自山顶倾泄而下的急流
。修持者可能因此觉得“我有这么多念头，继续修也没有用。我永远做不到！还是放弃
比较好。是啊！如果没有这么多念头，我还可以说我在禅修，但是依目前的情形来看，
这实在没什么用。”然而相反的，我们不应该因而放弃禅修，初学者冒出许多的念头是
很自然的事。
只要努力不懈，我们终会养成禅修的习惯，且念头会随着禅修经验的增长，而如同
和缓地流淌于平原的河流。最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
我们必须了解这是一个过程：恒常不断地修习相当一段时期之后，我们自然会由一
个禅修阶段进入另一个禅修阶段。初学者不应认为从第一座禅修开始，就应该能契入无
念的境界。这是不可能的。
“禅修时我绝对不能有任何念头——任何念头都不能在我心中升起！”这是毫无助
益的想法。我们应该抱持的态度是：若念头在禅修时升起，并不重要；若没有念头升起
，那也不重要。重要的是保持专注。
明性与无念
当心自然平静下来并保持无念时，就是“止”的境界。但是，“止”的境界有正确
与不正确之别。不正确的“止”不具念头，但是修持者处于一种晦暗不明的状态。实际
上，称之为沉睡可能更恰当。有些不了解禅修的人，一达到某种无思无想的状态，就自
以为：“啊！我禅修的功夫真好！我很满意！”事实上，他们根本不是在禅修。
正确的“止”和沉睡一样不具念头，但是完全没有后者的晦暗不明。此时，心是清
明的。无念与明性兼具的境界，才是真正的“止”。这种经验只会自然且逐渐地产生。
有些人可能很快就产生这种觉受或经验，但大多数情形并非如此。明性与没有明性的差
别，并不是概念性的。若告诉自己：“嗯，从现在起，我要把自己安置在明性之中，我
要使我的心保持清明！”这样并不足够。只有心能产生这种经验。这是心的本质的一部
分。
举个例子说明：在没有灯光的夜晚，有人摆了一杯水在你面前。你只看得到轮廓。
你猜想那是一个杯子，但无法辨认杯子里装的是什么。杯子里的液体是黝黑的，但你看
不清楚那是水或其他东西。这就如同缺乏明性的“止”。相反的，在白天，你可以毫无
困难地看到那个杯子，能辨认它的内容物并看清一切细节。这种明晰的视觉就如同“止
”的明性。
了解真正的“止”及假相的“止”之间的差异，相当重要，可帮助我们辨识未来修
习过程中的错误。这也表示你不应该认为自己现在就可以契入全然完美的“止”。如果
抱有这种期盼，你必定会失望，因为你无法做到。修持者应该如实地接受禅修——不论
明性的有无，不论念头的有无。重要的是持之有恒地禅修。
问与答
问：眼睛的睁闭对禅修有什么影响？
答：若修持者有亢奋的倾向，闭上眼睛会比较好。相反的，如果倾向是昏沉，眼睛睁大
会比较好。
问：缺乏耐性时，应该怎么办？例如，觉得禅修有点太长了，而且这种念头开始升起了。
答：是的，初学者确实会有这种情形。这就是为什么初学时，最好每座禅修的时间都很
短，但次数要多。
问：昏沉的原因是什么？
答：一般而言，昏沉是累世业力所造成的。这是我们现在有这种倾向的原因。但是，昏
沉也可能是因为健康欠佳或身体疲劳引起的。
问：当我们睁着眼睛禅修时，外在的事物应该保持清晰吗？如果它们变模糊了。这是昏
沉吗？
答：就我们刚才讨论过的三种心的辅助而言，如果我们清晰地看见辅助物但看不见外界
，那并不是昏沉。但是，如果看到的外界模糊不清，禅修对象物也不清晰，那就是昏沉。
问：如果我们在禅修当中感到暖热，有什么意义？我们应该怎么办？
答：当修持者把心安置在心本身时，这种暖热是对心的究竟本质有一些觉受的征兆。初
学者偶而会有这种暖热的经验，但这事实上并不重要。
问：我们应该相继地修习这些不同的禅定方法，或是只选择一种方法比较好？
答：刚开始，最好是相继地修持所有的方法。然后，如果你觉得某一种方法最适合你，
你可以只修持这种方法。
问：虽然心维持在警觉状态，但仍不足以克服昏沉的问题时，我们应该怎么办？
答：如果修持者有强烈的昏沉倾向，他应该审查自己的禅修姿势是否正确，尤其背脊是
否非常挺直。然后，让心稍微警觉一些。最后，他可以观想心中有一个白色明点，而且
它和自心是无二无别的。白色明点沿着中脉往上升，由头顶出去，进入高空中。修持者
观想这个白色明点进入一个非常光亮、非常清明的虚空。保持这个观想一会儿之后，修
持者接着观想自己和此虚空合而为一。
这些不同的方法可帮助修持者矫治禅修中的昏沉。但是，修持者也应该深入处理昏
沉的原因。他可以修持金刚萨埵或点光明灯，藉此驱散造成的昏沉的业障。
问：如何对治亢奋？
答：当我们有许多念头时，表示我们的心转向世俗的事物。我们或许是想到某件物品，
或许是想到即将品尝的食物，或是想到某个令人留念的地方，或想到自己所喜爱或讨厌
的事情。由于我们的念头沉迷于周遭的世界，因此必须了解这个世界并不值得我们如此
沉迷。第一，一切现象都是无常的，缺乏恒常性，每一刹那间都在变。因此之故，我们
没有理由强烈地依恋它。第二，现象的本质是痛苦。由于无常的缘故，所有令人愉悦的
事物都可能变得令人不愉悦；例如，美食的享受转变为消化不良或胃肠病。第三，一切
现象都缺乏独立存在性，因为它们只是幻相。如果能觉知这三项事实，我们对这个世界
的执着将会减低，念头也会减少。
由于亢奋也是业障造成的，修持金刚萨埵及供养光明灯也是很有助益的。
当亢奋的障碍在禅修中升起时，我们可以放松身体，并往下看。也可以观想心中有
一个黑色的明点，往下降入地里，最后消失在地球的深处。
正确地修持“止”，会让我们的内心觉得安适、轻松及清醒。
城市的居民喜欢周末。他们认为这可以消除一星期工作的疲惫。一想到星期五晚上
即将在乡村或海边度过两天，让他们觉得非常快乐。然而，星期六早止，麻烦就开始了
。他们必须准备必要的用品，寻找临时找不到的东西，然后匆匆忙忙上路。上路之后，
偏偏又碰上交通阻塞及种种恼人的交通状况，时时都得提高警觉、留意警察。抵达目的
地之后，又得担心要吃什么、该住哪里等问题；星期日晚上，又得上路，又碰到同样的
交通问题，又感到同样的懊恼，又以同样的疲惫结束周末。
便修持“止”，我们可以获得真正的休息，度一次真正的假期。
问：既然心不是一种看得见的物体，我们如何使自己转向心的本质并观照它呢？
答：刚开始时，你可能会这么想，但是，当你有相当多的禅修经验之后，你自然会了解。
问：我们可以用声音取代形相做观想吗？
答：修持者可以将注意力集中在声音上，也可以专注于气味，例如，薰香所散发出的香
味。
问：各种声音都会传入我们的耳朵。我们应该接受所有的声音，或是应该有所选择？
答：我们可以专注于声音的整体。初学禅修者，特别容易把噪音当成恼人的干扰。在这
种情形下，利用这些声音做为禅修的支持，是解决问题的好办法。噪音的干扰性会自动
消失。这种方法对住在城市的人非常有用。
问：我们可以在临睡前修持“止”吗？
答：当然可以，这样很好。例如，你可以在临睡前及初醒时各修持十分钟的“止”。
问：仁波切提到好的“止”必须是“开放、清明及稳定的”。所谓的“开放”到底是什
么意思？这是否表示心能平静地接受任何状况？
答：“开放”表示具有不为难自己、快乐、自在的心。这如同放下重担的人，而非背负
着重担的人。费力或刻意禅修的人，如同背负着重担在禅修。他是在禅修，但却是非常
困难的，因为他的身与心都紧绷着。费力或刻意地禅修时，禅修就如同重担。如果你在
禅修时内心感到困难或不自在，这就是征兆。但是，当你“放下重担”时，你会有安适
、愉悦的感觉。
完美的“止”的禅修，具有三种特质：稳定、清明及开放。初学者在修持“止”时，有
时无法达到这种理想。然而，我们必须了解自己的禅修困难所在，并寻找适当的对治方
法，正如同航海的人必须掌握风向，才能往前航行。
第七章
观
“观”是要让我们看清显相缺乏独立存在的特性；
我们无须试图消除心的一切化现，
或否定心的创造力。
化现的可能形式极其繁多，存在的形式也由于决定因素的不同，而极为多样化。人
道的众生赋有智力，能以复杂、广泛的符号系统来表达自己。我们具有理解能力，而且
智力优于其他动物甚多。这种与生俱来的优越状况，值得我们深感庆幸。然而，我们也
必须觉知这种存在形式的明显限制，亦即痛苦。我们的身与心都遭受着痛苦。
许多人对身与心的关系抱持完全错误的看法，他们认为心的功能完全取决于生理机
能。对他们来说，没有身体，就没有心。躯体死亡时，心也随着灭绝。和这种唯物观点
完全相反的心灵观点则指出：身与心的关联并非密不可分。身体是由父母的遗传及生理
元素衍生而成的，但是，心并非源自父母的心。从无始以来，心就以非物质的、相续不
断个人意识形态，存在于轮回中。
痛苦影响我们的身与心。身体的痛苦只是偶发的，因疾病或暂时的状况而产生。心
的痛苦则是一种连续状态，日夜皆与我们同在，但是我们很少察觉到它的存在，因为习
性的力量使我们把它当做常态。让我们举个例子来说明这个情况：假设某个人拥有最佳
的状况，身体健壮，衣食丰裕，夜晚则安适地在家中憩息。然而在入睡之前，只要他仍
然回顾着当天或最近发生的事件，或担忧未来、构思计划，有所期望或畏惧，他的心就
不得安宁。纵使他睡着了，他的睡眠仍然被心的无意识印痕——梦——所干扰，而梦境
往往会充满清醒时的烦恼。
外在的状况并不足以保证内在的快乐。事实上，铲除心的痛苦比铲除明显的外在痛
苦更为重要。但是，我们往往弄错目标。我们通常认为只要继续努力改造周围的世界，
就会得到快乐。事实并非如此。财物及外在目标，非但不能让我们摆脱内在的痛苦，往
往还会造成痛苦的增长。解脱内在痛苦的真正方法，是修习大手印禅修，藉此了悟心的
自然及真正状态。这包括两个必要的步骤：“止”和“观”。
我们的心通常被相续不断的念头所占据，如同沸腾的滚水。平息此种沸腾，然后自
在地停留在平静状态中的禅修方法，即称为“止”。“观”则是了悟心的本性或本质的
过程。不论是修“止”或“观”，至为最重要的是知道如何安置心：放松、开放、不造
作。假设有个人肩担重物，站着看一场表演。他也许能清楚地看见表演，但是肩上的重
担使他无法充分地享受演出。另外一个人则把重担放下，舒适地坐在椅子上，安逸地欣
赏演出。这两位观众都能清楚地看见这场表演。但是，第一位观众的心必须处理两种矛
盾的刺激：观看表演及担负重物的不适。禅修时，如果我们的心依然狭隘，不开展广阔
的放松状态，我们将游移于两种极端之间：一端是压力与担忧，另一端是禅修的对象物
。至于第二位观众，由于放下了重担及随之而来的不适，因此能专注于表演。同样的，
以轻松、开放的心禅修时，我们很容易就能完全投入禅修的对象物，因为我们的心只专
注于一件事。
知道如何依此方式安置心，是任何禅修的基础。有一教本提到：
良好的放松：良好的禅修
半吊子的放松：半吊子的禅修
不良的放松：不良的禅修
何种程度的放松是最适当的？过于放松时，心容易涣散。为了不落入这种极端，修
持者必须设法找到最有效的放松程度。但是，放下所有的警觉也会导致混乱。所以，修
持者必须以不松不紧的方式维持警觉。
某些人在禅修时试图阻断一切念头。他们努力想使所专注的对象物成为心中唯一的
念头。有些人则使自己进入一种没有意识、深沉无明的状态。这两种态度和禅修的目的
背道而驰。
“止”意涵着清明及深沉的自由感。白天注视海洋时，我们可以穿透清澈的水，清
楚地看见深处的海草。我们的禅修也应该具有这种清澈，这种清澈让我们全然觉知目前
的情况。相反的，在夜晚看海，漆黑的水面使我们无法透视水底的景象。尽管昏暗的心
显得稳定，却会阻断禅定境界。
“止”和“观”的分别
“止”是心的平静与安定，但是我们仍然不知道心的本性是什么。我们仍然无法回
答这个根本的问题，或对问题仅止于智识性的了解。“观”是进一步的修持。“止”之
后，“观”使我们明确地认知心的本性。“观”导致直接的体认。由于比单纯的“止”
更深入了知心性，“观”又称为“慧观”。
“止”和“观”都着重于心；着重的对象是一样的，但是方法不同。以夜晚投射在
水缸中的月影为例：当水缸摇晃不定时，我们无法看见水面月亮的形状，只看到一团动
荡的反光。如果我们让水缸自行稳定下来，水面会逐渐变得平静、滑顺。正如心藉由摆
脱念头的干扰而变得平静。当水全然平静时，我们可以看清水面的投影，并辨识它的真
实形状。当心藉由“止”的修持而全然平静时，“观”可以让我们认知心的本性。
“观”的修持
首先，我们采取正确、安适的坐姿，然后将心安置于“止”的状态，保持开放及轻松自
在。平静与安适便随之升起。接着，我们审察这个平静的心驻于何处。它是在我们的头
部？或在我们体内某一特定的部位？或在整个身体当中？还是在我们的心脏？我们的的
大脑中？这个平静的心的本质是什么？它存在于哪里？让我们仔细审察这个问题。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这种审察其实是徒劳无功，却可以让我们经由亲身体验而发觉心无所住。不论我们在何
处寻找，它都不在那里。它不在任何地方。现在，我们放弃这种审察，重新回到“止”。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这种审察并未让我们发现心——不论它是存在哪里。然而，让心安住使我们感觉到
“安住的心是存在的”——一种快乐、平静的感觉，一种某种东西存在的感觉，一种亲
身体会的感觉。不加以审察时，我们感受到这个安住的心的存在。但是，刻意去审察它
的特质，我们却无法真正说出“它是这样”或“它是那样”。我们完全无法描述它是什
么，因为我们无法找到任何可称之为“安住的心”的东西。但是，如果因而推断这个安
住的心根本不存在，这又和我们让心安住时所产生的存在感相抵触。我们因此发觉这是
一种无法形容的存在境界。“观”即是认知及直接体验到这种境界。①
交替修持安住与审察，可以让我们获得这种认知。一旦达到某种程度的禅修经验之
后，这两种境界就再也无法区分，也不必要再交替修持。达到定静与审察合一不二，是
“观”的至高意义。可是，交替修持是第一个步骤。
现在，我们都看到那排灯光明亮的阶梯。让我们看清楚这些阶梯，然后在心中重现这个
影像。
禅修（实际练习静坐一段时间）
阶梯的念头现在出现在我们的心中。这个念头是从哪里升起的？它是从什么地方来的？
它的来源是什么？
（禅修）实际练习静坐一段时间
审察这个念头的来源之后，我们无法说它来自外界，但也找不到它在体内的出处。阶梯
的念头进入我们心中的方式，和一个人由外而走入房间的情形不同。念头只是出现在心
中，但不来自任何地方。
禅修（实际练习静坐一段时间）
我们真的找不到这个念头的起源处。
现在，让我们来看看当阶梯的念头出现在心中时，它驻留在哪里？在我们的身体外面或
里面？让我们仔细地审察这个问题。当一个人进入房间时，他是由外面走来，跨过门槛
，然后停留在这个有限及固定的地点。我们能以同样的方式指出念头停驻在某个有限及
固定的地点吗？
禅修（实际练习静坐一段时间）
这个念头本身——不是心所觉知的影像——是什么样子？它是什么形状、什么颜色
？我们看得见它吗？我们的审察再次徒然无获。
现在，让我们仔细看看这些花。
禅修（实际练习静坐一段时间）
当你专心在看花时，阶梯的念头是否仍然存在？当阶梯的念头消失时，它到哪里去
了？
当阶梯的念头在我们心中形成时，我们问自己是否像一个人经过房门进入房间，然后停
留在房里？当这个念头消失，被花的念头取代时，它到哪里去了？这是否像离开房间到
其他地方去？
禅修（实际练习静坐一段时间）
花的念头来自何处？现在，让我们看看这座雕像。花的念头是否还在那里？它到哪里去
了？
禅修（实际练习静坐一段时间）
审察念头来自何处时，我们无法找到它的起源。当它出现时，我们搜寻不到它的所
在地。当它消失时，我们不知道它去哪里。
念头不起于任何地方，不停留在任何地方，也不消失至任何地方。它们不独立存在。
假老虎的例子
只要仍然不了解自心本性，我们就会深信念头真正存在。由于被视为真实，念头将成
为痛苦的原因。有些人深受某个念头的折磨而不吃不喝，变得消瘦、苍白、两眼无神。
这充分显示，被真实化的念头具有相当大的力量。
小孩子的绒毛动物玩具有时看起来像真的一样。这些玩具老虎、狮子及花豹，张牙
舞爪、神情凶恶，双眼紧盯着猎物。小孩子可能会相信自己面临真正的威胁，而感到十
分害怕。虽然他看到的并不是真正的老虎，却相信那是真的。这项错误因此成为痛苦的
原因。另一方面，小孩可能会很喜欢一只绒毛玩具马，把它当真马一样地宠爱呵护。在
尚未认识自心本性时，我们就像这小孩。我们把不真实的当做真实的，并因而感到痛苦
或欣喜。②
另一方面，证悟大手印的禅修者，由于了知自心本性，就像是不会被假老虎或假马
所误导的大人。大人会想：“这做得很逼真，会让人以为是真的老虎或真的马。”但是
，他不会被误导，不会产生面临真老虎或真马时的反应。他不会有真实情况下的恐惧及
喜悦。同样的，证悟大手印的人洞悉引起烦恼的念头的真正特性。念头不会引发痛苦或
欣喜。
名式各样的念头出现在我们心中，但是，它们不具有任何真实的存在性。“观”既
认知心的化现，也认知这些化现缺乏真实的存在性。这并不表示我们应该试图消除心的
一切化现，或否定心创造力，而是要看清显相缺乏独立存在的特性。假老虎并非较低劣
的形相，它是化现的一种。了解这个显相不是真实的，就是了解空性。“观”认知老虎
的形相及缺乏真实性，是显相与空性融合的体认。
笃行修持
和“止”一样，修持“观”的方法很多。我们已经讨论过两种方法：
·分析安住之心的本性。
·审察念头起自何处、驻留于何处、消失至何处。
但是知识性的了解并不够，我们必须实际将之付诸于禅修。不实际禅修而仅以具有
这些正确的见解为满足，并不能带来真正的成果。当我们生病时，医师诊断病因之后，
开处药方，并解释药方的效用。但是，如果我们只满足于得到诊断及了解该吃什么药、
如何服药及药的预期效果，我们的病并不会好。我们必须实际服用医师所处方的药才能
痊愈。同样的，了解禅修是什么并不足够，我们应该实际去禅修。
禅修几天、几个月或甚至一年然后作罢，也不会有结果。病人须持续服药，直到痊愈为
止。如果在痊愈之前就停止服药，即使已经服药数月或数年，疾病仍然会再恶化。同样
的，在达到确实及稳固的悟境之前，我们必须持续禅修。若想得到禅修的利益，恒常不
辍是不可或缺的条件。
问与答
问：烦恼是从哪里来的？
答：从无始以来，我们的心就受到我执的控制。而且，在不断转世的过程中，无意识印
痕一再随着衍生，约制我们对世界的理解及对各种情况的情绪反应。嗔、贪等，都是这
种印痕的一部分。这就是烦恼的出处。
当这些烦恼或情绪强烈地出现在心中时，压抑并不是对治的良策。只要能认知情绪
的出现及力量，我们无疑可经张开双臂说：“欢迎、欢迎，请进！”也许情绪会羞怯地
逃避这项邀约。
念头及情绪的约制力来自我们对它们的认同。如果我们不理会它们，拒绝成为它们
的寄主或奴隶，它们就不会有伤害力。念头就像是路上的汽车，车祸发生时，如果我们
不在车内，就安全无事。
问：观想有困难时，我们应该怎么办？
答：刚开始时，观想往往很困难。作皈依、修金刚萨埵及上师相应法，加上毅力，可帮
助我们逐渐克服观想的困难。繁多的念头及连带的嗔怒与其他烦恼，不断地在我们心中
升起。即使我们了解它们没有独立存在性、并不真正存在、是有害的，但是它们仍然违
反我们的意愿而出现在心中。这就是为什么我们必须修金刚萨埵及上师相应法，以净化
造成这种现象的心识染污及业障。
问：我们应该怎么向上师祈请？
答：在观想上师时，我们认为他真的显现，并深信他的护佑力。我们祈求他扫除我们的
痛苦，驱散蒙蔽心性的业障，让我们的心找到平静与快乐。知道皈依祈请文的人，可以
利用祈请文作这种祈请；否则，可以用自己的话作祈请。
问：如何才能分辨哪种情况是来自我执还是来自清净的本性？
答：我们的心同时是无明及智慧的。一般而言，二元性的念头起自无明，本初的非二元
意识才是智慧的表现。信心、慈悲等，也是智慧的表现。
问：当问题一再反覆出现时，我们应该怎么办？
答：问题的重现源于业力——蒙蔽心性的障碍与染污。因此，对治的方法是清净业障，
例如：修持金刚萨埵、“止”、“观”；开展对上师的虔敬心；皈依；开展对一切众生
的慈悲心。恶业清净之后，问题就不会再出现，因为它的因已经消失了。
我们的心是我执、烦恼及痛苦的囚犯。向上师祈请，修持金刚萨埵，将自心与上师
的心融合，可帮助我们解脱这种束缚，回复到轻松、自在的状态。这将大大地加强我们
对佛法的信心，并使我们在面对无法得受佛法及不认识自心本性的众生之时，慈悲心自
然升起。
问：四臂观音禅修和“止”、“观”有何关系？
答：四臂观音禅修包括“止”和“观”。当我们观想观音在我们头顶，观想他的脸、手
臂、庄严宝饰等等，我们将心专注于此外相；这是“止”。当我们了解观音的这种外相
不具实质性，他如同一面镜子般，不是具体的存在物，但是在这缺乏自性的同时，也充
满智慧、慈悲及力量；这是“观”。良好的四臂观音禅修，同时涵盖“止”和“观”。
注释
① 对不熟悉禅修的人而言，刚才所叙述的方法及结论可能显得过于简略及间接。
不论是否有所觉知，心的经验极为片面及精细。此处所解释的方法，若在具足资格的上
师指导下，不造作、有恒地加以修持，可逐渐驱散我们所执着的幻相。后面所叙述的第
二种练习也是一样。
② 这完全不表示心从此驻留在一种恒常、单调及迟钝的状态。相反的，心经验到
特殊、异于寻常的喜悦。它超越了喜悦与非喜悦的观念。解脱者的心不仅超越了痛苦，
由于安住于本性的缘故，心处于不变的平静、清明、智慧、快乐、仁慈及力量之中。心
充满无限的生命力。
第八章
再谈观
我们观察某件事物，
发现它什么都不是，也找不到它的所在地，
然后，我们只需安住在什么都找不到的状态中。
念头是幻相
观察自心时，我们找不到念头的源起处，找不到它们的驻留地点，也找不到它们消
失至何方。这显示念头不是“具体的事物”，它们是不真实的。
然而，由于我们不了解心的本性，我们把念头当做“具体的事物”，认为它们真的
存在，并为此感到痛苦。
虽然念头缺乏真实性，但它们仍然在我们心中升起。它们是根深柢固的习性的幻化
而成的产物。习性如何对我们的心产生作用？其作用方式就类似日常活动在我们心中留
下印痕，然后在梦中浮现的方式。
念头和海市蜃楼一样，不具实质性。从远处望去，这种景象似乎是真实的。但是，
它并没有任何实质。我们不能说它来自某个地方、驻留于某处或消失至某处。可是，我
们必须仔细审察它，才会觉知它只是一种幻相，从而破除它“具有实质”的假相。念头
也不一样；我们必须了解它们不是真实的，而这种了解将会驱散痛苦。
看清念头不具自性，就是所谓的“观”。
一般而言，修持“观”之前，必须先修“止”以减轻心识亢奋的现象。如果直接修
“观”，念头可能会更多。这就是为何我们必须先建立“止”的良好基础。但是，当我
们经历到极大的痛苦时，修“观”会有很大的帮助。
“观”的修持
和修“止”一样，我们会发现先向上师祈请，对修“观”很有帮助。首先，观想上
师安坐在我们头顶一朵璀灿的莲花上，然后向他祈请加持。祈请之后，观想自己与上师
融合为一，并得到他的加持。
第一种练习法
以七支坐让身体安住之后，和前面一样先修“止”，将心专注于呼吸上。在自然呼
吸的同时，保持心与气息无二无别的认知。
心专一不二地安住于呼吸之后，我们问自己：我所感觉到的、循环于体内的气息是
什么颜色？什么形状？什么尺寸？本质是什么？进行这种分析的禅修就是“观”。
第二种练习法
和第一种练习一样，先修“止”，但是这一次我们专注的对象是前额里的一个白色
明点。这个明点和心无二无别。接着，我们分析这个明点的存有：它的本质是什么？它
来自体内或体外？它是前额所制造的吗？我们持续清晰地觉知到的这个明点到底在哪里
——前额之内、之外或内外之间？当它消失时，它到哪里去？
以这种方式审察明点的起源、驻留及消失之处时，你不太可能找得到答案。你必定
会做出如此的结论：没有任何一个真正存在的实体可被指认为明点，它什么具体的实质
也没有，我们什么也找不到。在这种情形下，继续分析毫无益处。然后，我们就只是安
住在明点无任何可指认之特质的觉知状态；这就是“观”。
第三种练习法
首先，我们以心中的释迦牟尼佛为辅助物，修持“止”。然后，我们问自己：我清晰
地觉知到的释迦牟尼佛的本质是什么？他是否和唐卡①一样由布做成的？或是和佛像一
样由黏土或金属塑成的？他从哪里出现——我的身体之内或之外？当他显现时，他在哪
里？当他消失时，他到哪里去？我们所问的问题和前面一样。你或许会觉得重复同样的
问题没有什么用处。这是错误的想法。如果不实际进行分析，我们就没有直接以验，而
直接经验是相当重要的。
审察的结果仍然是什么找不到。
从“止”到“观”
对知道如何掌握上述禅修方法的人而言，这是一种非常愉悦的经验，如同美景渐渐
展露眼前。相反的，如果修持者在努力余缺乏满意的经验，可能会觉得索然无味、疲惫
不堪。
禅修的教授，通常由“止”开始，等修习者达到某种程度的定静时，才给与“观”
的教法。在西藏，禅修老师必定依此顺序，分两阶段教授禅修，以避免过早教授“观”
而使尚未稳定的心产生更多念头。在西方，由于情况不同，禅修教学往往无法遵循这个
原则，而同时教授“止”和“观”。老师和学生都别无选择。修习者因此必须自行判断
哪种修法最适合自己。如果你的心相当稳定，很少被念头牵引，你可以修“观”。相反
的，如果你注意到自己有心识亢奋的倾向，最好先修“止”。
重要的是研究自己的禅修状况，了解自心的动静。如果上师给与许多解释，但学生
只是花费许多时间聆听而不付诸实修，这并没有真正的益处。如果没有实际的禅修经验
，法教本身不会结果。即使上师和弟子在一起一百年，上师解释禅修一百年，弟子也仔
细聆听、做笔记及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的内在觉受。
学习飞行
假设你想学习驾驶飞机。你找到一位教练，首先，他为你解释飞行的原理、各种飞
行仪器及配备的功能，及各种指示器的意义。你把这些解释仔细地写在笔记本上，并记
住每一种仪器和配备的名称、作用、结构、外形及位置。然而，如果你无法实际操作各
种仪器，并了解飞机的反应，你仍然不会驾驶飞机。一旦你进入飞机，在教练的指导下
学会如何操作控制盘，加燃料、起飞、改变方向及降落，你就能直接体验教练先前的解
释。唯有如此，你才能超越单纯的知识性理解，真正学会驾驶飞机。
再举个例子来说：我不会开车，如果我想学开车，根据你刚才为我解释的操作原则
：以某种方式操纵杠杆，会使汽车往前或往后；踩某个踏板会使汽车加速或煞住；按这
个钮会打开前车灯……等等，我还是不会开车。但是，如果你让我坐在方向盘后，要我
按照先前的解释，实际操作汽车，这种经验深深印在我的脑海中，让我真正学会开车。
禅修也是一样，虽然先得到教导是必要的，但是经由实修开展内在的了解，更加重
要。唯有如此，我们才能真正发现并了解自心本性。
什么也找不到的状态
修“观”时，我们必须先让心安住于稳定的平静状态。然后，我们必须努力寻求心
的驻留地点。它是在我们的身体之内、之外或内外之间？经过如此的分析之后，我们既
找不到它的所在地，也找不到它的形状、大小或颜色。接着，我们安住在什么也找不到
的状态中。
现在，我们已经知道如何运用三种辅助物来修习“观”。但必须清楚了解的是，“
观”并不限于分析，实际安住于分析结束时的觉受才是重点。
仅仅不断地重复审察的过程，并没有什么意义。那只是观察某件事物，发现它什么
都不是，然后再看，又发现它什么都不是；如此反覆不断。修“观”时，我们只须观察
到发现它什么都不是、我们什么都找不到的地步就可以，然后安住在什么都找不到的状
态。
完全不执行任何分析和不停地分析一样，是错误的。假设一位农夫丢了一头牛。他
可能会认为这头牛在某个地方，也可能认为这头牛一定已经丢了，因此没有必要四处寻
找。如果他持有第二种想法，可能过不了多久，他很快就会开始怀疑：“也许，它并不
是真的丢了，它也许在那里或另一个地方……”为了消除心中的疑虑，他不得不开始寻
找这头牛，他得去森林、河边、草丛及牛可能栖身的山洞等地方，亲眼证实它在不在那
里。经过一番彻底搜寻而仍然找不到牛，这位农夫回到家之后，就不再有任何疑虑。他
从实际经验中得知这头牛真的丢了。他不会再挂念它是否会在这里或那里。在确定牛已
经走失之后，如果再继续出去寻找，他的行动就没有意义了。
心也是一样。我们现在活在“我有心”的观念中，认为心是一种具体的东西。上师
则告诉我们：“实际上，心并不是具体的东西。”我们接受这个信念，纯粹是因为上师
这么告诉我们，我们内心深处很可能仍然藏有很深的怀疑。我们认为这很可能是真的，
因为上师是这么说的，可是我们并不完全确定。如果藉由分析而亲自证实心无法被视为
一自行存在的物体时，疑虑将会消散。透过直接经验而获得的证据，将铲除心具有真实
存在性的信念。至于取得证据之后还继续进行分析，就如同确定牛已经丢失之后还继续
寻找一样，毫无意义。
无法言说
“止”和“观”的教授是藉由言语的助力而传承的。然而，唯有上师的加持及实修，才
能得到真正的禅定经验及体悟。言语本身无论如何都不够。我们必须将所受的教导付诸
实修，即使只能投注很有限的时间。仅仅只得到禅修知识，不论多么有趣，并没有什么
用处。
问与答
问：对有些人来说，可能从来就没有牛，或者牛一直都在那里。
答：如果牛并没有走失，我们当然不需要去寻找它。这只是一个例子。
当我们说心并不存在时，这意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物质形
态存在。
问：修“止”时我觉得很紧绷，但是修“观”就轻松很多。可是，据我了解，我们似乎
必须先修“止”才能修“观”。所以，尽管我在修“止”时很紧张，我应该继续这样修
下去吗？或应该如何？
答：你可以依自己觉得最放松的方式修持禅定，即使这种方式没有观想对象。
问：我不了解无念的“止”和“观”的分析结束时安住于什么都找不到的境界，两者有
什么差别？
答：这两者的差别是这样的：在修“止”时，我们只是驻留在清明及无念的状态中；在
修“观”时，分析的结果让我们确认“我”并不存在，这和以自我为中心的信念正好相
反。
在初学阶段，我们先修“止”，藉此开展内在的经验，然后修“观”，以开展另外
一种经验。我们无法同时修“止”和“观”。但是，当我们的修持达到某种深度时，“
止”和“观”将变得无法区分。
问：什么都找不到的经验，是一种启示或是一种非常强烈的印象？
答：刚开始时，什么都找不到的经验只是什么都找不到，是一种极为平常的经验。
逐渐地，随着禅修开展，这变成一种愈来愈殊胜的经验。
问：为什么我们的心会紧绷？
答：心紧绷的原因非常深远。我们把五种感官知觉的对象（色、声、香、味、触）当成
外物或外境，内在的“我”则是这些外境的觉知者。这就是二元对立。二元对立的情势
使贪婪及嗔恶等念头应运而生。当这些念头很强烈时，我们的心就无法放松。
但是，外境事实上并没有任何独立的存在性，不具有我们赋予它们的独立存在性。
它们只是心的投射的幻相。如果我们了解外境到底是什么，我们的心自然会放松。
这听起来或许相当奇怪：这些外物是我们看到、听到、闻到、尝到或摸到的，怎么
能说它们不存在？它们似乎具有真实的外在与独立存在性。然而，这是无始以来即存于
我们心中的根本无明及潜在习性所造成的。这和梦的道理一样：某种现象出现在我们的
梦里，因为这是我们在白天做过或想过的。
然而，你或许会说：当我敲打这张桌子，我的手确实碰到具体的东西；如果一切事
物都不真正存在，这怎么可能呢？这种理解方式源自根深柢固的习性，深深地牵制我们
的心，单纯的知识性了解无法扭转这种倾向。这种必性使我们继续把不真实的当做真实
的。
假设我患有黄胆，那么，我看到的一切都将是黄色的。我会以为这个白色的杯子是
黄色的。一位身体健康的人则会告诉我说：“不，这不是黄色的，是白色的。”然后，
他解释这是因为我的病扭曲了我的色彩觉受而造成这种错觉，使我看不见物体的真实颜
色。由于每个人都这么说，我将会接受这个杯子是白色的说法。但是，这只是一种知识
性的理解；在我的病尚未治愈之前，我仍然会把不是黄色的东西看成黄色的。一切现象
也都是如此，仅只了解它们是幻相，并不足以超越幻相。
为了中止黄胆所造成的错觉，我必须去看医生，并接受适当的治疗。如果我按照医
师的指示服药，疾病的症状及影响将会逐渐减轻。我的黄色错觉将愈来愈淡。痊愈之后
，我将再也不会把不是黄色的东西看成是黄色的。
灌输自己一切现象都不具有真实存在性的观念，并不能阻断我敲打桌子时的疼痛感
——尽管它只是一种幻相。我必须采取对策才能使幻相消失，也就是说，我必须遵循上
师所给与的法教。经由实修法教，对现象的执着将会逐渐消失。
让我们回头来看禅修时心紧绷的问题。如果我们不施加压力、不刻意地安住于心，
心自然会保持放松。当紧张的现象产生时，我们应该只是继续安住，紧张将会自行消失。
注释
① 唐卡（藏文，tangka）：以佛教圣者或相关主题为题材的绘画。
第九章
大手印之足、首、身
大手印是导向了悟究竟本性的禅修，
也是最高层次的修行。
不可言喻的心
“大手印”代表一切众生的究竟本性。
这个众生皆有的心到底是什么？它是在身体之内？身体之外？或内、外之间？它是
白色的、红色的或其他颜色？它是什么形状？它大小如何？
仔细地审察心，我们发现它的本性是空性。我们无法指出它有任何物质特性。
心是空性的，不是具体的物质，这是否表示它空无一物？不！心不可能只是空无一物，
因为根据我们的经验，轮回中的一切念头都起自于心。嗔及其他一切的烦恼或负面情绪
都起自于心，信心及慈悲心等正面的念头也起自于心。念头的自然产生，就足以证明心
不是空无一物。然而，当我们去寻找心的存在形态，探询它是什么时，却找不到任何答
案。我们无法说它就是某样东西。可是，我们也无法说它什么都没有；因为心有快乐及
痛苦等情感，我们不得不承认这个结论不适当。因此，我们无法以存在及不存在的观念
来定义心。①
事实上，心的本性是无法以言语表达的，因为它是法身（又称为究竟身）。法身超乎一
般的思维及言语表达范围，超越任何概念。虽然法身是我们真正的本性，我们却无法证
知这个事实，因而不断地在轮回——依因缘而存在的痛苦之轮——中徘徊。佛法是证知
法身之道，尤其是大手印禅修。
大手印的来源
在噶举传承中，大手印法门是由本初佛金刚总持直接传给印度大成就者帝洛巴，帝
洛巴再传那洛巴。那洛巴再将此法门传给马尔巴大译师，然后密勒日巴、冈波巴，再传
给第一世大宝法王（噶玛巴）杜松浅巴（Tusum Kyenpa,1110-1193）。接着，这个传承
由历代噶玛巴毫无间断且完整无缺地传续至今。
我本身是由我的根本上师第十六世噶玛巴（1924-1981）及卡卢仁波切（Kalu
Rinpoche,1904-1989），得到此殊胜的大手印传承。②
完整之体
大手印的修持必须融合三要素，才算完整。这三要素可以用身体的三个部位做为比喻，
缺少其中任何一个，都会影响整体的功能。这三要素分别是：
·无执是大手印之足。
·虔敬是大手印之首。
·禅修是大手印之身。
唯有各机要部位皆完整无缺时，身体才能发挥完整的功能。没有头的身体，和没有
躯干的身体一样没有用处。具有头和躯干但没有脚的身体，也无法达成完整的身体之所
有活动。身体必须具足各部位，才能实现完整的功能。同样的，大手印的修持必须具足
三要素——足、首及躯干，才能发挥功效。缺乏任何一个要素的大手印，都不是真正的
大手印。
大手印之足：离贪执
对此生具有强烈的贪执，如同没有脚一般，无法走向大手印的修持之道。放下贪执
，便如同具有双足，能得到修行的自由。
放下贪执得从了解一切现象的本质开始。在证悟之前，色、声、香等一切现象及外
境，和我们的身体及心所造作的诸种内在显相，都被视为具有真实及恒常的存在性。这
是错误的理念。
我们必须了解，感官所觉知的外在现象，不但缺乏我们所赋与的恒常性，它们实际
上是无常的，每一刹那都在改变。我们的身与心也同样每一刹那都在改变。
以我们现在所处的这栋房子为例。它似乎和昨天一样，也和去年一样。这当中似乎
什么改变也没有。其实，这只是一种错误的印象。在感官无法觉知的层次上，其实构成
这栋建筑的分子不断在改变，每一刹那都不一样。就这种微妙但恒常的改变而言，新房
子无法永久如新。这种改变注定它的老化及无可避免的毁坏，它总有一天会完全消失。
所有的事物都是如此，即使是最坚固的东西也不例外，山和岩石也一样。一切都是无常
的。
我们的身体和心也无法逃避这种定理。例如，我认为我今天是波卡，昨天我也是波
卡，去年我也是波卡。我有认为自己永远都是一样的波卡的倾向。然而，我的身体每一
刹那都在改变，我的心③也和过去不一样。
除了无常之外，我们也必须谨记“轮回的本质是痛苦”。只要放眼看看地球上的众
生，就知道众生的身心之苦是罄竹难书、连绵不断的。有时，我们看起来很快乐，没有
明显的痛苦，但这并不是真正的快乐，因为这不是永恒的，迟早都会转变为痛苦。即使
是无苦也无乐的中和状态，由于隐含于其中的无明本质，也终将变成痛苦。痛苦可分为
三种：苦苦（痛苦的痛苦）、变易之苦（改变的痛苦）及坏苦。因此，轮回中的众生无
一具有真正的快乐。
从我们了解一切外在与内在现象皆是无常的，皆隐含着痛苦的那一刻开始，轮回就
不再有趣了，我们对此生的执着自然就消失了。从此以后，我们就能将心转向证得佛果
的解脱之道。
大手印之首：虔敬
虔敬是大手印修持之首。虔敬的对象是一切传承上师，特别是我们的“根本上师”
（直接为我们引见自心本性的上师）。
虔敬极为重要，因为若缺少虔敬，我们就无法敞开自心而得受加持；若没有加持，
我们就不能证悟大手印。有个比喻说，上师的加持如同雪山，弟子的虔敬如同把光照在
山坡上的太阳。阳光的温暖使雪溶化，让我们得有水喝。如果代表虔敬的太阳不放光，
雪山的雪就不会溶化，我们就无法得到不可或缺的加持。
大手印之身：禅修
放下对轮回的贪恋，并发愿得到解脱，是大手印之足，虔敬则是大手印之首。但是
，若缺少第三项要素：思维自心本性的禅修——身躯，我们仍然无法证悟大手印。
大手印禅修必须具足如何使“身安住”及“心安住”的知识。
禅修的坐姿非常重要，因为身与心密不可分。正确的坐姿态可帮助开展心的定静，不正
确的坐姿则造成禅定的阻力。理想的坐姿是先前已经提及的“毗卢遮那七支坐”：
·双脚交盘结金刚跏趺坐。
·双手交叠结禅定印。
·脊椎挺直如箭。
·双肩展开如灵鹫的双翅。
·下巴稍微往内缩。
·舌头轻松地抵着上颚，双唇自然放松。
·双眼朝下注视着离鼻尖约八指宽的空间。
无法维持这种坐姿的人，可遵循两个简单的重点：脊椎全然挺直，及双手结禅定印。
一旦身体安置在这个姿势之后，我们必须知道如何安置心。应该如何安置心呢？首
先，我们会注意到各种关于过去及未来的念头，纷纷在心中升起。过去的念头可能和几
年前或几个月前、几天前、几小时前，甚至几分钟前发生的事有关。对于这些过去或未
来的念头，我们不要追随。我们只是让心不涣散地安住于现在。
不涣散地将心安住于现在，就是大手印的禅修。有些人可能会认为这种不住于过去
、不住于未来的禅修，必定极为困难，甚至令人畏惧。然而，如果心不投射至已经或尚
未发生的事，它将安住于现在，保持开放及轻松；自在的感觉油然而生，使禅修成为容
易、快乐的经验。
平静的心、游移的心
在身体放松且内在不涣散的状态下，心将暂时保持平静、无念。在其他时候，念头将升
起，此时的心是游移不定的。当心平静时，我们能觉知这种状态，并安住于其中。当念
头升起时，我们也能如此。所以，处理念头的正确方法是避免两种态度：
·认为念头是不好的，阻断它们是必要的。
·不自觉地追随念头。
当念头升起时，我们既不试图阻断也不追随，只是继续安住在单纯的觉知状态中。
大手印禅修是将心安住于当下。当心平静、稳定地安住时，初学者往往会欣喜地认
为自己的禅修很好。但另外一种极端是，当许多念头在心中升起时，他们觉得很沮丧，
深感自己永远都无法真正地禅修。这两种反应都是不对的。
通常，我们并没有察觉到自己在追随念头；我们被念头所盅惑。禅修时，我们不需
畏惧念头，不期待它们消失，也不试图阻断它们。我们应该以既不排斥也不接受的态度
来看待念头。它们在不在那儿并不重要。
禅修的重点不在于念头是否出现，而在于保持不涣散的警觉，不评判也不执着于念
头的好坏。
如此，这三部份构成完整、真正的大手印法门：离贪执之“足”、虔敬之“首”，
及心不涣散、不排斥也不接受事物地安住于当下之“躯”。
注释
① 心存在或不存在的观念可能不容易了解。这对接受西方教育的人来说，可能更加
困难，因为他们相信心识是脑的产物；佛教则认为脑是心识作用的暂时性辅助物。这种
观念构成“知见”，是禅修所依据的理论基础。长期及深入的修习，是充实这种知见的
必要条件。在此，波卡仁波切只给与简要的解释，以帮助我们了解禅修。
② 此处所提及的传承上师中，最初的两位是印度人，其余的都是西藏人。
③ 在此处，“心”指的是不变的心理特性。换言之，心的本质或本性是不会改变的。
第十章
大手印五要
不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓，
都涵盖在“大手印五要”之中。
知识性的探索，无法让我们了悟心的究竟本性。唯有禅修能让我们直接体验心的究
竟本性。
佛陀的言说囊括在两大类佛教典籍中：经典及密续①。这此典籍提及许多禅修方法
。但不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓，都涵盖于“大手印五要”之中。
“大手印五要”包括五大要点及程序：
·皈依及发菩提心。
·观想自身是本尊身。
·向上师祈请。
·禅修。
·功德回向。
皈依及发菩提心
大手印禅修的第一要点，是在修持一开始时作皈依及发菩提心②。
皈依是让自己安受诸佛、佛法（佛陀的法教）及僧宝（将已内化之法教传授给众生
者）的保护。这是佛教修持道的基础。接着，我们观想在十方③的净土④有无数的佛与
菩萨，他们是我们证悟之前的皈依。
然后，我们发菩提心——不是为了自己，而是为了能利益一切众生而希望证得佛果
的愿心。菩提心是大乘的根本。修持者心想：“为了帮助世间所有的众生，我必须获得
正觉。今天，我为了达到这个目标而禅修。”
观想自身是本尊身
皈依及发菩提心之后，我们观想自身是本尊身。如果你有个人的本尊，就观想自己
与之无二无别；否则，你就观想自己是观音菩萨⑤。
向上师祈请
自身化为本尊之后，我们观想阿弥陀佛安坐在我们的头顶，全身红色，手托僧钵。
此外相是阿弥陀佛，但同时也是我们的根本上师，总摄一切诸佛、正法及圣僧。
接着我们热切地向他祈请：“请赐与我加持，让证知究竟本性的悟境——大手印—
—今生即在我心中升起。”
然后，我们观想外相为阿弥陀佛的根本上师，化为光由顶门融入我们自身（仍然是
本尊身）。于是，上师的身、语、意和我们的身、语、意合而为一。
禅修
在上述的祈请之后，让心安住在与上师融合为一的状态中。
我们可能没有特别的觉受，但也可能有无法言喻的觉知心性的经验，换言之，我们
所发现的是无法表达的。这种情形如同哑巴在品尝甜味时，无法回答“好不好吃”的问
题。
如果我们的觉受是可表达的，这表示我们尚未达到目标。无法表达的状态并不表示
它不存在。超越语言及概念的经验确实存在。心的究竟本性就是如此。
是否迅速得到这种经验，并不重要。只要恒常不断地禅修，这种经验一定会产生，
我们一定会了解心的本性。即使这种经验一开始就产生，也不会一直持续；它或许会再
出现，或许不会。但是，如果它没有再出现，我们不要因而认为自己的禅修不好或没有
用。这些都只是正常的过程。
觉受并不代表心，不能做为修持的指标。
利用辅助物
在做大手印禅修时，心不专注于任何物体，直接安住于自性之中，觉受的产生只和
心本身有关。这种禅修方式对于初学者而言，可能有些困难。若是如此，修习者可采取
渐进的方式，先将心安住于外在的辅助物。
将心安住于辅助物，并不表示开始分析它。我们既不审察它的形状，也不审察它的
物质成分、不同的构造、名称等等。我们只是毫不涣散地将心安置在这个对象上。
如果选定的对象是声音，我们也一样不去分析它。我们不去想：这是汽车的声音，
那是摩托车的声音；这个声音很响，那个声音很悦耳，那个声音很烦人。我们只是没有
思维地安住在心与声音合一的状态中。对住的环境喧闹的人而言，以声音为辅助物是相
当好的方法。由于将声音融入禅修中，噪音就不再是一种障碍。
同样的，我们可以利用气味为辅助物。不论气味怡人与否，我们都不加判断地去觉
知它。我们也可丢开好坏的观念，以味道或触觉为辅助物。不论所选择的是什么，心与
辅助物都是无思维造作的一体。
修持大手印的理想是僻静的地方。在这种环境中，由于外界的干扰比较少，心比较
容易安住于自身。否则，我们可利用最显著的感官对象，例如：形相、声音、味道等，
做为禅修的辅助物。
在初学的阶段，最好的方法是以外物做为禅修的辅助，然后让心安住于自身一小段
时间。我们可以用这种交替的方式进行禅修。
不随念
念头会在禅修时升起，但这并不重要。我们不应该相信念头是不好的。然而，这也
不表示追随念头不是障碍。事实上，我们应该既不追随也不排斥念头。我们应该完全不
理会它们，不为它们费任何心思。让我们举个例子说明。
（波卡仁波切从他面前的桌子上拿起三样东西，分别交给三个人。这三个人分别拿
到金刚铃、金刚杵及玻璃杯。）
好了！在这个例子中，我是禅修中的心，摆在桌上的这个水晶球是我选择的专注对
象。
（波卡仁波切的眼光专注在水晶球上。同时，他要拿着金刚铃的那个人伸出手来，
仿佛要把金刚铃递出来的样子。波卡仁波切朝那个人望去，开始对金刚铃感到兴趣，终
于伸手把金刚铃接过来，审察、把玩一阵子之后，摇起金刚铃来。）
当我把眼光从水晶球转向金刚铃时，我就像是在追随念头。
（接着，波卡仁波切要第二个人把手上的金刚杵交给他。但是，这一次他的眼光并
没转离水晶球，让那个人拿着杵的手继续伸在那儿，他仍然不去看那个人。最后，他要
第三个人把玻璃杯交给他，但他一点也不去注意那个人。）
这一次，虽然有人要给我金刚杵，也有人要给我玻璃杯，我并不去理会他们。我的
心继续专注选定的禅修辅助物。
念头就像他们要给我的东西。即使种类及数量很多，如果我不把注意力转向它们，
也不接纳它们，它们就并不重要。但是，如果我像第一个人要给我金刚铃的情形一样，
把它接过来，仔细察看，并开始把玩，那么，我就被念头吸引住了。我的注意力分散了
，我已经不在禅修了。
在禅修当中，我们的心必须保持不涣散地安住在选定的辅助物上。可能会升起的念
头并不重要。
完整的法道通常涵盖四个层面：
·见：正确的知见或知识性了解。
·修：恒常不懈的禅修。
·行：如理如法的行为。
·果：修持的最终成果——证悟成佛。
其中，正确的知见非常重要，但禅修更加重要。禅修才能带来究竟的利益。经由禅
修的内在体验，我们才能自痛苦中解脱，得到真正的平静及快乐。
功德回向
禅修结束之后是功德回向。我们希望将功德——因为此座禅修而产生的一切正面潜
能——用来利益一切众生。这种广大的愿心，可使我们在此生中就达到为度众生而成正
觉的目的。我们也希望一切众生都能迅速得到正觉。
以上是“大手印五要”——修持大手印的五个要点及程序。这是噶举传承的直接及
深妙之教法。
注释
① 经典（梵文surta）可被视为佛陀给与的通俗或显达的法教，密续（梵文tantra
）则是秘传法教。
② 皈依及发菩提心的愿文很多，其中最简短也最普遍的是：
诸佛、正法及圣僧，
直至菩提我皈依。
我以布施等功德，
为利众生愿成觉。
另外一种是：
我与一切曾为我母之众生，
其数多如无量无边之虚空，
皈依佛陀化现之根本师，
皈依佛宝、法宝及僧宝，
皈依上师、本尊及护法，
皈依自心——明空究竟身。
③ 十方指四个基本方位（东、西、南、北），四个居间方位（东北、东南、西南
、西北），再加上天顶及天底。
④ 净土是诸佛所化现的领域，可说是他们的居住地。净土不属于轮回，没有任何
痛苦。已达到某种清净程度的众生，能前往净土修行，迅速获得正觉。
⑤ 观音菩萨（Chenrezig）代表一切诸佛的无量慈悲。读者可参考《四臂观音》（
Chenrezig,Lord of Love），做进一步的了解。在金刚乘，四臂观音是最广受修持的观
音形相，但是所有观音的本质都是一样，如同一切本尊的本质都是相同的。
辞汇解释
累积功德 Accumulation of Merit:
正面行为让我们储备在修行道上的能量。累积功德的方法包括：布施、供养、持咒
、观想本尊……等正面行为。
累积智慧 Accumulation of Wisdom:
了解一切现象的本性皆是空性。
行为 Act
身体、语言及思想的外在表现。
阿弥陀佛 Amitabha：
又称为无量光佛，是莲花部的主尊，其本质是妙观察智。
正觉 Awakening:
觉醒或开悟的状态。
众生 Beings：
可分为六种：天神、阿修罗、人、畜牲、饿鬼及地狱道众生。
菩提心 Bodhicitta：
为了利益一切众生而希望得到正觉的愿心。
菩萨 Bodhisattva：
遵循菩萨道、为了利益一切众生而寻求开悟的修行者。或指矢志修持菩提心的凡夫
；或指已开悟、已达到初地至十地的菩萨。菩萨可能亲身化现在世间，或住于净土。
菩萨坐姿 Bodhisattva Posture：
左脚抵住右腿鼠蹊部，右腿平放在左脚前的坐姿。没有金刚跏趺坐姿那么严谨。
身 Body（梵文kaya）：
或指凡夫的肉身，或指证悟者具有特殊功德的存有形式。
佛性 Buddha Nature：
一切众生都具有的开悟潜能。
佛 Buddha：
全然觉醒的证悟者，例如释迦牟尼佛。佛在藏文里称为“桑杰”（sanggye）：“
桑”的意思是所有的烦恼、二元对立观念及无明都已净除，“杰”的意思是无量的潜能
及功德都已全然彰显。
佛果 Buddhahood：
修行的究竟成果——成为全然觉醒、圆满开悟的佛，具足无上的智慧（了知现象的
真实本性及其在三时的化现）、对一切众生慈悲及帮助一切众生的能力。
观音菩萨 Chenrezig（梵文Avalokitesvara）：
依其在金刚乘最广传的形相又称为四臂观音，代表诸佛的慈悲。是西藏人最尊崇的
本尊之一，其心咒为“唵嘛呢叭咪吽”。
慈悲心 Compassion：
帮助一切众生皆解脱痛苦及苦因的愿心。
烦恼 Conflicting Emotions：
贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等冲突性情绪。
回向 Dedication：
愿自身行善所累积的功德，能用于帮助一切众生都获得正觉的愿心。
佛法 Dharma（梵文):
佛陀的法教。
法身 Dharmakaya（梵文）：
又称为究竟身，指超越任何空间及时间限制的状态，即已了悟空性。
金刚萨埵 Dorje Sempa（梵文Vajrasattva）：
金刚乘清净业障法门的主尊。金刚萨埵清净业障法门包括观想及持诵百字明咒。
五毒 Five Poisons：
贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等五种主要的冲突性情绪。
上师瑜伽 Guru Yoga：
又称为上师相应法。藉由观想、祈请及禅修而使自心与上师的心相应或融合为一的
修持法。
噶举派 Kagyupa：
藏传佛教或金刚乘四大教派之一，其余三派分别是宁玛派、格鲁派及萨迦派。
业、业力 Karma：
业报因果的法则阐明因果关系的三个过程：
·一行为在造作者的心中留下印痕（因）；
·此行为储存在意识潜能中，缓缓地成熟；
·此行为的潜能以痛苦或快乐的特别形式显现出来（果）。
上师 Lama（梵文Guru）：
修行的导师。
观 Lhatong（梵文Vipassana）：
佛经依梵音译为“毗钵舍那”，也称为慧观或内观。藉由禅修直接体认心性的修持
法。
慈心、爱心 Love：
帮助一切众生都得到快乐的愿心。
大手印 Mahamudra:
字义为“伟大的印玺”，指心的究竟本质，亦指证知心的究竟本质的禅修方法。
曼达拉、坛城 Mandala:
佛经依梵音译为“曼陀罗”，意为“中心及其周围”，代表本尊及其周围环境，也
代表世界为井然有序之宇宙的观念。西藏佛教艺术画“唐卡（tangka ）”所绘制的坛
城，可作为禅修观想的辅助物。
献曼达 Mandala Offering：
观想将宇宙供养给佛、法、僧三宝的修持法。
咒语 Mantra：
佛经依梵音译为“曼陀尼”，是代表本尊之悟境的净音，又称为心咒、真言。反覆
持诵咒可帮助心的净化及开展证悟的潜能。四臂观音的心咒是“唵嘛呢叭咪吽”。
心 Mind：
指心的一般作用，或其绝对、非二元的清净本质。
手印 Mudra（梵文):
具有象征意义的手势，修法时会使用到。
化身 Nirmanakaya：
证悟者化现于世间的形相，或为人或为动物以引导凡夫。
涅槃 Nirvana：
意为“消灭、静止”。其基本定义是已解脱轮回、无明及五毒烦恼。
业障 Obscuration：
使佛性无法彰显的烦恼及二元对立观念。
障碍 Obstacles：
对修持佛法不利的情况，可分为外在、内在及秘密等三类。
净土 Pure Land:
佛心所化现的领域。众生可依愿力及清净程度而往生有缘的净土。净土不属于轮回
，是没有痛苦的清净地。生于净土并不表示已经达到完全开悟的境界，而是可在最有利
的环境中修行，因此能迅速达到完全开悟的究竟成果。阿弥陀佛的净土“极乐世界”（
藏文Dewachen）即是一例。
清净的辅助持 Pure Supports：
帮助禅修者保持专注的对象物，例如，佛或本尊的形相。
清净业障 Purificaiton：
我们今生及过去生所做的行为，在意识潜能留下印痕。这些印痕将会成熟，造成痛
苦及修行的障碍。清净业障表示中和这些印痕，以抵消或减低它们的效果。具格的上师
可指导弟子应修持何种清净业障的法门。
释迦牟尼佛 Sakyamuni：
意为“释迦族的智者”，是贤劫千佛中的第四佛，由于他是这个时代的佛，因此也
称为现在佛，生于第六世纪。
报身 Sambhogakaya（梵文):
又称为圆满觉受身，为引导净土的修行者而化现的形式。
轮回 Samsara（梵文）：
依因缘而存在的循环性存在。轮回中的众生不断地受生及死亡。轮回的特质是痛苦
、无明、无常及幻惑。
僧、僧迦 Sangha（梵文）：
持守出家戒的佛教修行众，可分为凡夫僧及圣僧——已达到菩萨地的僧伽。
止 Shinay（藏文):
梵文为“奢摩他”(samatha），意为心的定静，是使心不受念头牵制而达到平静及
稳定状态的禅修方法。修持者可利用辅助物，也可不利用辅助物。
根本上师 Source or Root Lanma：
泛指个人的主要上师，给予重要灌顶、实修指导及深入解脱教本。或特指让我们直
接体认自心本性的上师。
舍利塔、佛塔 Stupa:
象征佛心的建筑物，通常供有佛舍利及其他圣物，散播着佛的加持力。
气、精微的风 Subtle Winds（梵文prana）：
循环于精微管道或气脉之内的精微风或能量。
气脉、精微管道 Subtle Channels（梵文nadis）：
肉眼看不见的管道脉络，有气或精微风循环于其中。
痛苦 suffering:
一般可分为三种：
·苦苦：生理性及心理性痛苦；
·变易之苦：快乐结束时所经验到的痛苦；
·依因缘存在之苦：因为轮回幻惑不实之本质而有的痛苦，唯有证悟时才会终止。
人道之苦 Suffering of the Human Realm:
生、老、病、死、求不得、失所爱、嗔恨……等痛苦。
辅助物 Support：
帮住禅修者保持专注的物体或观想形相。
经典、佛经 Sutra（梵文）:
记载佛陀言说的典籍，代表广传的法教。
自性身 Svabhavikakaya（梵文):
法、报、化三身合一的证悟身。
唐卡 Tangka（藏文):
传统西藏佛教艺术画，阐述本尊、本尊坛城及传承历史。通常画在布上，并以织锦
缎装裱为饰。
密续 Tantra（梵文）：
佛陀的密传法教，常与本尊法有关。
十方 Ten Directions：
东、南、西、北、东南、西南、西北、东北、上、下等十个方位。
三时 Three Times：
过去、现在及未来。
明点 Tigle（梵文Bindu）：
禅修时所观想的小光球。
毗卢遮那七支坐：
包括七大要点的禅坐姿势，简称七支坐，也称为金刚跏趺坐。七大要点：１.双腿
交盘，２.双手交叠结禅定印，３.脊椎挺直，４.双肩平展，５.下巴内收，６.双眼下
望鼻尖前的虚空，７.舌抵上颚且双唇放松。
金刚杵 Vajra：
法器名称，通常和金刚铃一起使用。
金刚跏趺坐 Vajra Posture:
又称为毗卢遮那七支坐或七支坐。和菩萨坐姿的不同在于双腿必须交盘。
金刚乘 Vajrayana：
一般所称的佛教三乘之一，因其修持方法涉及密续法教，不同于小乘及大乘，故俗
称密乘。金刚乘的修持包括持咒、观想本尊及气、脉、明点等方式。
观想 Visualizaiton：
心所想像的形相，用于禅定或本尊法的修持。观想的形相可能是静态的，也可能是
动态的；可能是本尊的外相或几何形状的物体。观想的重点不在于视觉影像，而是内在
的能力。
本尊 Yidam：
在个人修持中，表达心中之本性的形相。
（本书已根据原版书校对，电子版请上 www.guanyin123.com 佛学网免费下载南无观世
音菩萨）
MEDITATION:ADVICE TO BEGINNERS
（本书已根据原版书校对，电子版请上 www.guanyin123.com 佛学网免费下载 南无观
世音菩萨）
作者：波卡仁波切（Bokar Rinpoche）
译者：吴嘉真 陈玲珑
审阅：丁乃竺
出版社：张老师文化
作者简介：
波卡仁波切（Bokar Rinpoche）
一九四〇年诞生于藏西地区的游牧家庭中，经第十六世大宝法王认证为上一世波卡仁波
切之转世。二十岁那年，随着其他上师由西藏……至印度，在印度受教于藏传佛教中最
伟大的上师之一卡卢仁波切（Kalu Rinpoche），在其指导下完成两次三年三个月的传
统严谨闭关。他是藏传佛教香巴噶举传承之法脉持有者，担任多所寺院之闭关总导师，
亦广受其他教派所推崇，……也时常邀请他互相交换心得及讨论。
封面推荐：
随着禅修的进步，缠心的念头会减少，即使念头仍然存在，也已失去了牵制力，不再是
痛苦的原因。我们的心会平静下来，升起愉悦的觉受；甚至我们的脸会变得开朗、和善
及欢喜。我们会变得平易近人；别人会希望时常看到我们。
波卡仁波切是噶举派首席禅修老师，在本书中他以清晰、明快的风格，针对初习禅修者
的各种困惑，提供最实际的指引。这是一本不可多得的入门手册。
至尊无上的释迦牟尼佛之一切追随者，为了获得最究竟的证悟而进入尊胜的法道之中，
而法道的唯一及其精髓本质即是禅修，禅修之根本便是止观，因此，具足了学识及实修
的伟大成就者波卡仁波切著作了有关禅修的开示教导，我相信此教导必将带给禅修之人
最深的利益及帮助，特别是对初学者而言更可得到益处。所以，在此我献上最深、最清
净的祈祷与祝福。
——第十二世泰锡杜仁波切
波卡仁波切是一位杰出的金刚乘法门禅修导师，在《照见清净心》书中，他以清晰易懂
的解脱带领我们，一步一步地学习如何把心平静安住下来，进入细微的禅修领域，了悟
痛苦和快乐之由心所生。
仁波切是我的皈依上师，欣喜这本有他仔细说明的禅修书能在台湾发行中文版，他在教
导中自然流露出来的智慧与慈悲，深信必能给大家带来法喜，使每一位学习禅修的人受
益。
——陈曹倩（中国女红工作坊董事长）
波卡仁波切《照见清净心》一书，清楚揭示禅修之体与用，是习禅者不可错过的一本精
进入门书。虽称为“入门”，其实该书已将禅修的观念及具体的修行法要，如如实实地
呈现，其次第之分明、立论之详实，堪称精辟扼要。
波卡仁波切的修行实证功夫，连……都推崇备至，并曾接受西方学术界、医界之测
试，
令人不可思议。禅定中的波卡仁波切，其脑波、心跳、脉搏皆静止达数小时之久，其禅
定修行功夫于是受到世界的肯定。其法国弟子将其教法结辑出书，以饗世人，由于个人
对其修持之肯定，愿为之介。
——林谢罕见（宏国关系事业董事长）
目录：
第一部了解禅修
第一章禅修简介
为什么要禅修？
禅修的有利条件
如何禅修
禅修之果
结论
问与答
第二章进一步的思维
天空与心
自我与五毒
度假中的心
日常生活中的禅修
开朗的面目
主观
禅定︰已存于心
恒心
禅修的滋味
问与答
第三章丰饶的根基
依止一个传承
了解我们的境遇
丰饶的根基
涣散的心
利用对象物的禅修
直观自心
修习禅定
问与答
第四章三种障碍
贪恋俗世
缺乏信心
涣散
问与答
第二部实修禅定
第五章心的定静——止
禅修的前行
身心的安置
第六章再谈心的定静——止
上师的加持
了解自身的幸运
禅修的阶段
姿势
三种心的辅助
无辅助物的“止”
昏沉与亢奋
从河流到海洋
明性与无念
问与答
第七章观
“止”和“观”的分别
“观”的修持
假老虎的例子
笃行修持
问与答
第八章再谈观
念头是幻相
“观”的修持
从“止”到“观”
学习飞行
什么也找不到的状态
无法言说
问与答
第九章大手印之足、首、身
不可言喻的心
大手印的来源
完整之体
大手印之足︰离贪执
大手印之首︰虔敬
大手印之身︰禅修
平静的心、游移的心
第十章大手印五要
皈依及发菩提心
观想自身是本尊身
向上师祈请
禅修
利用辅助物
不随念
功德回向
辞汇解释
第一部
了解禅修
大部分的人都认为禅修就是阻断一切念头，
并保持在那种状态之中。
这是错误的看法。
禅修时，我们并不试图阻断念头，
而是让心保持开放、轻松，
不涣散地安住在当下的觉知之中。
第一章
禅修简介
禅修时，心应该是放松的、自在的、广阔的，
不抱持任何期望或担忧。
为什么要禅修？
在人们遭受到各种无法避免的痛苦、烦恼和恐惧时，禅修可以消除这些苦痛。
我们都认为快乐和痛苦是来自外在的环境或境遇（外境）。我们不断地以各种方式
将精力投注于改造世界，试图在这儿消除一些痛苦，在那儿累积一些快乐，但是，从来
无法如愿以偿。从佛学及禅修的观点来看，快乐或痛苦根本不取决于外境，而是来自心
的本身：正面积极的心态酝酿快乐，负面消极的心态制造痛苦。
我们要如何才能了解，只能在内心找到的东西却向外寻求，是错误的？一个人的脸若是
干净、明朗的，他在镜子里会看到干净、明朗的脸。一个人的脸若是肮脏的、沾满了污
泥，那么他在镜子里看到的就是肮脏、沾满了污泥的脸。镜子中的影像不真实存在，存
在的是脸本身。但我们把脸遗忘了，反而把脸的影像当做是真实的。心的正面或负面特
质，反映在外相中，成为我们的自我形象。这种外显的形象和内心的特质相呼应。改造
周围的世界并不能带来我们所期望的快乐，唯有改善内在的世界才能奏效。
唯有我们的心不被恶业污染，那种避之唯恐不及的痛苦才会终止。但是，如果我们不了
解快乐与痛苦都起于自心，也不知道如何分辨什么对我们的心性有益或有害，任由我们
的心继续陷在不健康的状态中，我们就没有力量避免痛苦一再重显。因此不论我们冀求
的是什么，都必定会沦于失望之中。
如果我们从镜子中的影像发觉脸是肮脏的，然后开始清洗镜子，我们可能使劲擦洗了好
几年，都见不到一丝一毫的成效。这是因为我们努力的对象没有弄对，所以，即使再大
的努力也是徒然无益。这是佛学及禅修的第一个原则：了解快乐与痛苦的根本并非取决
于外在的世界，而是来自我们自己的心。如果不了解这一点，我们永远都不会向内求，
只会继续徒劳无功地把精力及希望投入外在的诉求。一旦了解这一点，我们就可以开始
清洗自己的脸，出现在镜子中的影像就会干净如洗。
禅修的有利条件
禅修和心有关。然而，有效的禅修必须具足有利的条件，若缺乏这些条件，我们的努力
不会带来任何成果。
首先，在了解快乐与痛苦的根本是自心之后，我们必须具有强烈的禅修意愿，并欢喜地
期待禅修。
第二，我们必须有一位禅修的导师。当我们决定要前往一个地图上并未载明的地方，若
没有向导的帮助，我们可能无法抵达目的地。我们只能凭靠运气，就很可能会迷路，或
走很多的冤枉路。同样的，若没有上师指导我们禅修，我们极可能会在错综复杂的道路
上迷失。
第三，禅修的地方很重要——尤其对初学者而言。我们所居住的环境，实际上对我们有
非常大的影响，很容易让我们产生各种不想禅修的念头。因此，在一个多少和世俗活动
隔离的地点进行禅修，是必要的。栖息在高山森林里的野生动物，无法忍受城市的喧嚣
。同理，禅修的心无法在外界干扰及诱惑连绵不断的状况下开展。
如何禅修
把自己放置在一个僻静的地方之后，我们必须使身体与各种外在的活动隔离，使心免于
落入关于过去或未来的念头，言语也要避免世俗无义的谈话。如此，我们的身、语、意
才能安住于自然的安适状态之中。
身体的姿势很重要。我们的身体布满了“精微的脉络”(梵文ndis)，“精微的风”(梵
文 prana)循环于其中①。念头的产生和“风”的循环有关。身体的动荡会导致“脉络
”及“风”的动荡，“脉络”及“风”的动荡则会造成心绪的动荡。
说话的活动、声音的形成也和“风”的活动有关。说话过多会扰乱“风”，增加念头的
产生。反之，保持沉默有助于禅修。
因此，言语及身体的宁静能避免产生过多的念头，而制造开展出内心平静的条件。如同
骑士驾御良驹时能够悠然自在一样，当身体和言语都控制得当时，心就能安住。
有一些关于禅修的错误观念存在。对某些人而言，禅修是回顾及分析日常生活与过去数
天、数月或数年中的往事。对另外一些人而言，禅修意味着考量未来，思考如何作为，
或做长期、短期的计划。这两种观念都是错误的。即使身体及语言都保持静态，对过去
或未来所产生的念头本身，就与建立心的平静相抵触，无法导致内在安宁，不是禅修。
不追逐过去或未来的人，也可能会陷入一种近于无知觉的迷糊状态，并引发极大的疲惫
感。住于这种状态的心，或许看起来很不错，因为这样显得很满足、很自在。可是，这
种状态完全缺乏明性，很容易使人陷入昏沉，然后转变为念头潮涌的情形。
真正的禅修是要避开这些陷阱。心既不沉迷于过去，也不关切未来；它是以一种光明、
清晰及平静的状态，安住于现在或当下。
我们的心好比海洋一样。在夜晚，我们只能隐隐约约地看到海洋。但是，在白天，我们
能够非常精确、清晰地看到海的颜色、波浪、泡沫、岩石及深浅等每一个细节。我们应
该要能清楚地觉知自己的内在状态，正如同白天时明察秋毫地观察海洋一般。如果我们
容许心放松，它会像海浪一样，自然地平静下来。这就是内在的平静，藏文称之为“息
内”(shinay)，意为心的定静，也就是所谓的“止”。
开展“止”的方式很多。例如，初学者可以观想在前额高度的地方有一个白色的小光球
，并尽可能地把注意力集中在这个光球上。也可以把注意力集中于气息的出入，或是不
利用任何专注物，把心安住在一种不涣散的状态中。使用这三种方法中的任何一种，对
学习禅修都很有帮助。
此外，以宽广、开阔的心修持每一座禅修，是很重要的。我们不应该期望禅修会进行得
很好，或担忧它会不好。禅修时，心应该是放松的、自在的、广阔的。禅修者应不抱持
期望或担忧。
在禅修过程中，有时我们会产生快乐及平和的体验，并因为有了一次美好的禅修而感到
欣喜及满足。相对的，有时我们的心在禅修时受到许多杂念干扰，我们便因此悲伤地断
定自己是庸劣的禅修者。为一座美好的禅修而欣喜并依恋愉悦的经验，就如同对一座不
佳的禅修感到难过一样，都是不恰当的态度。禅修是好是坏并不重要，重要的只是去禅
修。
初学禅定时，有些人可能会有美好的觉受，并眷恋这种觉受，期待它会不断地重复出现
。当这种期待没有成真时，他们会变得很失望，甚至可能因此放弃禅修。在一趟漫长的
旅途中，我们会时而走在正确的道路上，时而走错路。如果我们因为旅途中某个路段的
怡人美景而不时地停下来享受风光，或是因为误入歧途而放弃继续前行，我们就永远达
不到目的地。不论路途是否正确，我们都必须坚忍不拔，不要一味地担忧其中的困难，
或眷恋愉悦的时光。
初学者应该限定自己作较短的禅修，每座十或十五分钟就好。一座禅修纵使进行得很顺
利，也应该停下来。然后，如果时间足够的话，可以在休息之后做第二座。一连串短的
禅修，比一次冗长的禅修要好。一座较长的禅修即使起头很好，初学者也很容易陷入困
难或感到疲乏。
禅修之果
开始时，我们的心无法长时间保持稳定及安然。然而，只要持之以恒、精进不懈，平静
及定性会逐渐开展。我们也会感觉到身体及内心都愈来愈自在。此外，外境——不论好
坏——它的影响力都会开始减弱；虽然这种影响力起初非常强大，但我们会发现自己愈
来愈不受其左右。实际上，加深对自心本性的觉受，能削减外在世界对我们的影响力，
并使我们更加强韧。
禅修的究竟成果，是达到正觉或圆满的佛果。此时，我们完全解脱了依因缘而存在
的轮回及苦因。同时，我们也会拥有能实际帮助其他众生的力量。
禅修的次第分为两个阶段。第一个阶段称为“息内”(“止”，使心平静)；在这个
阶段中，我们逐渐平息内心的纷扰。第二个阶段称为“拉格通”(lhatong)，即“观”
、“慧观”，逐渐去除轮回的根本——我执。唯有修心能导向证悟，没有任何物质或外
在的方法具有这种力量。
结论
想禅修的人必须先了解禅修的目的、方法及所能获得的结果，亦即：
·了解所有的快乐及痛苦都起源于心，因此之故，唯有修心能让我们去除痛苦，并确立
真正的、恒久的快乐。
·掌握必备的有利条件：禅修的意愿、一位具足资格的上师及一个僻静的场所。
·知道如何把心安置于禅修之中：不追随过去或未来的念头，把心放置在选定的专注物
上，让它安住于当下，保持一种开放、轻松自在及光明的境界。
·了解禅修的暂时及究竟结果：平和、沉稳、不被外境所牵制，最后，成就佛果。
问与答
问：我们可以一边工作一边禅修吗？
答：如果我们专注地工作，有觉性地做事，那也是禅修。
问：在开始的时候，我们应该禅修多久？多常禅修？可以闭著眼睛禅修吗？
答：如果时间不多的话，即使每天只固定修十五分钟，也可以立即受益。如果时间比较
多的话，修两座十五分钟的禅定比较好。眼睛是开或闭，取决于哪一种情形对你个人比
较有帮助。当心受到许多念头的干扰而焦躁不安时，闭着眼睛可能会有所助益。如果不
是这种情形的话，可以一直把眼睛张开。除非影响到我们的念头，否则眼睛的开阖并不
重要。
问：禅修有没有任何危险？
答：如果你依止并信任一位具足资格的上师，禅修就没有任何危机。但是，如果你在没
有任何指导下禅修，可能不会有成果，事实上，甚至可能会有危险。
问：某些禅修方式使用象征五大元素、有特定颜色的物品。这只是一种习俗，或者有某
种深奥的理由？
答：心的本性是包括这五大元素的究竟本质。证悟时，五大元素的本质就被体认为五方
佛母。在证悟之前，显现的是五种寻常的元素。归属于五大元素的五种颜色，是其俱生
本质的颜色。因此，这不仅是一种习俗而已。
问：一旦念头平息之后，我们如何避免滞留在空洞的平静中？
答：为了避免缺乏明性或变得昏昏欲睡，我们一定要提高警觉。然而，警觉的应用必须
有适当的拿捏。如果控制得太紧的话，会产生更多的念头；如果太松的话，将会导致昏
沉或昏钝。适当的平衡是必要的。
问：在您的开示中，您用“既非欣喜也非忧伤”这句话来表示中和的情感状态。在这类
情形之中，“为了他者的利益而给自己新的导向”是什么意思？
答：没错，禅定可以使我们不因外境而感到欣喜或痛苦。然而，在禅修时，我们同时也
在开展为了利益所有众生而愿求开悟的念头。由于这种发自内心的意向，所以一旦开悟
之后，我们可以毫不费力、毫无分别心、任意自在地利益全宇宙。太阳让一切众生及一
切所显分享它有益的光辉，而不用去思考：“我必须使这个和那个众生温暖，我必须使
这个果实成熟……”等等。同理，诸佛利生的光辉遍及一切众生。然而，这种光辉并非
无意识的。诸佛全然觉知众生的情境及他们自己的作为。他们了解众生的烦恼，可是，
他们的利生行为是毫不费力的。这种利生事业藉由各种不同的方式化现：诸佛以圆满觉
受身或报身，指导已经清净的行者；藉由雕像、画像、咒语等清净的支持形相，诸佛以
化身引领我们这些平凡的众生。②
问：我们能单由阅读经典而开悟吗？
答：若没有一位具足资格的上师指导，阅读经典并不足够，因为从经典所读到的，在我
们心中所留下的印象不够深刻。然而，直接从一位上师口中得到的，会留下相当深刻的
印象，并引发强烈的信心。
问：“方法”这个字困扰着我对禅修的看法。方法牵涉到组织、调整及引导我们的心。
我很好奇一个人如何利用这些方法得到一种不造作、无所攀缘的东西。我们的知识、念
头及感情是时间的结果。这些方法让我感到困扰的另外一点，是我们在利用时间。然而
，若我们解脱了任何的限制，我们也同时脱离了时间。
答：一旦我们了悟心的究竟本质之后，就不需要任何方法了。然而，为了能达到超越方
法的境界，我们必须仰赖方法。若没有这种支持，我们就无法达到究竟的境界。方法确
实意味着在某一段时间内的进步。然而，我们必须藉由时间而达到超越时间的境界。
问：时间真的存在吗？或者，它只是心的一种影射？
答：从究竟的观点来看，成佛之后就没有所谓的时间了。然而，在我们得到究竟的正觉
之前，时间对我们而言还是存在的。现在，我们把三种时间——过去、现在及未来——
当做是真实的，这种观念制造了许多痛苦，因为许许多多的回忆、担忧及计划扰乱了我
们的心。事实上，过去已经不存在了，未来则尚未存在。可是，我们却经由思维的造作
而把这两种虚幻的观念视为真实的，并因此而痛苦。在这三种时间当中，过去及未来使
我们最为痛苦，虽然它们并不存在。在这方面，未来更甚于过去。我们以为这三种时间
真正存在。随着禅修的累积，我们对三种时间缺乏真实性的了解将会逐渐加深；最后，
我们终会到达超越时间或无始亦无终的无时间境界。
问：由于一切都是无常的，那是否表示时间存在？
答：对现在的我们而言，时间存在，因此，无常也存在。无时间就是永恒。
注释
① “精微的风”和“精微的能量”是心和身之间的连结，循环于“精微的脉络”
之内。
② 圆满的佛果（即完全开悟）可用佛的三身来形容。所谓的“身”并不是指生理
的构造，而是一种存在的层面。
·法身（梵文Dharmakaya），又名究竟身、法性身或自性身，字义是“一切存在的
究竟之身”。法身如同虚空，是无形的，无法因意愿而得见，也难以用言语形容。虽然
它可说是永恒的、无限的、非时间性的，但时间及空间的一切运作都包含在其中。
·报身（梵文Sambhogakaya），又名圆满觉受身，是全然证悟功德的有形化现。报
身是非实质的，其如光的本质是法身功德的化现。虽然一般众生无法见到报身，但十地
当中最高之三地的菩萨众可以见到报身。因为它的本质并非无常，亦非虚幻如同外相，
报身并不受时间改变的影响。
·化身（梵文Nirmanakaya），指佛以平凡的形式化现，诸如释迦牟尼佛等。化身
是诸佛为了引导众生得到解脱的慈悲化现。
除了这三身之外，通常还加上第四身：
·自性身（梵文Svabhavikakaya）。自性身实际上表示其他三身是不可分的。
第二章
进一步的思维
禅修和心有关。
心和天空很像：
没有形式，没有实质，也没有范围或大小。
天空与心
很多人想禅修。他们知道禅修和心有关，但通常并不确知禅修到底是什么。
这种情况有些像我们对天空的观念。每个人都知道什么是天空，没有人会告诉你说
：“天空？我不知道那是什么。”但是，我们对天空的看法非常不精确，我们很少遇到
能够定义什么是天空的人。如果你问道：“天空是什么？”被问的人只会把手往上一指
，并说：“那就是天空。”禅定也是一样；我们知道它存在，也往往认为它是好的，但
并不真正知道它是什么。
什么是天空？
通常，我们认为太阳是天空的中心。中心的观念隐含了边界的存在。人们倾向以国
家为基准，来想像中心及边界，但是，另外一个国家的居民也会以同样的方式来定义。
这足以显示，天空的中心及边界只是主观的概念，而不是现状的完整叙述。
有幸居住在法国普罗旺斯的人往往会说：“这里的天空多么美丽！”但是，我们可
以因此而划定天空的某一部分，并笃定地说：“这一部分的天空是普罗旺斯的天空”吗？
每个人都知道天空是蓝色的，可是，只有少数人知道这是为什么。它是从哪里来的
？它是实质的？抑或非实质的？它有多大？
禅修和心有关。心和天空很像：没有形式、没有实质，也没有范围或大小。就天空
而言，每个人都知道它存在，但是很少人知道它究竟是什么。心和天空一样，既没有中
心，也没有边界。我们尚未体验到这种无限的境界。但是，我们把无限缩减为有限，并
因而局限在所谓的“我”的狭隘领域之中。这种缩减正如同普罗旺斯人提到“我们的天
空”时，所隐含的主观性界限；他谈论天空的口气，仿佛他真的能把一块天空割下来，
并把它定义为那个地区特有的天空。心是无限的，既没有中心也没有边界，但是我们却
以一种非常狭隘的特质——自我——来认定自己。一切肉体上及精神上的痛苦，都由此
而生。
某些类型的痛苦确实和外在的境遇有关，而且几乎都能找到实质的解决办法。但是
，面对内在的痛苦时，实质的解决方式就没有效用了。
姑且让我们假想有一个和平、繁荣的国家，国王住在戒备森严的皇宫里。夜深了，
这位拥有一切美好外物的国王正在睡觉。他在做梦。在梦里，敌人出现了，并且追杀他
。国王感到非常焦虑、恐惧。但是，梦者自心之外的任何方法，都不能解除这场梦的痛
苦。同理，我们可以拥有快乐的一切必要物质条件，但是，这对受苦的心一点帮助都没
有。唯有佛法和禅修，能让我们从内在的痛苦、焦虑及诸种困难中解脱出来。
自我与五毒
我们的心根本上是无限的，不被个人的存在所限制。自我并不存在，虽然如此，我
们却以这个虚幻的自我来认定自己。它是我们一切关系的中心及标准。所有能确定它的
存在及对它有利的事物，都变成我们执着的对象，反之，一切威胁到它的完整性的事物
都变成敌人，都成为嗔恶的来源。自我的显现本身，就已遮蔽了自心及一切现象的真正
本质。它使我们无法分辨真相与幻相。就这一点来说，我们是愚痴的囚犯。自我也使我
们对任何领域内，可能形成竞争的人，产生嫉妒。而且，自我希望比他人优越，这就是
傲慢。
贪执、嗔恶、愚痴、嫉妒及傲慢，是我执产生的五种基本毒素。它们成为内在平静
的顽强障碍，不断地为自己及他人制造忧虑、烦恼、困境、哀伤及痛苦。例如，被敌对
者或恶言恶语攻击时，嗔恨心不仅造成自己的痛苦，也造成嗔恨对象的痛苦。
同样的，自我及五毒使我们伤害自己及他人，并在我们心中留下潜在恶业的痕迹①
。这种潜在的恶业成熟时，就成为未来痛苦的境遇。
自我及其衍生物是我们真正的敌人，但是，它们不是用武器或实质物体可击败的有
形敌人，而是唯有修习禅定及遵循修心之道方可击败的无形敌人。现代科学发展出许多
极有威力的武器，包括可以杀死数十万人的炸弹；然而，没有任何炸弹能灭除自我及五
毒。在这一方面，真正的原子弹是禅定。
度假中的心
常态下的心，经常充满了和五毒相关的念头。这些念头络绎不绝，有时受嗔恨的影
响，有时是贪执，有时是愚痴，有时是嫉妒，有时是傲慢。这些念头的强烈程度可能差
异很大，但是，我们的心没有一刹那不受其干扰。
当工作告一段落，食物烹调好了，事情也讨论完毕了；这应该是一个很美好的假日
。我们可以安静地闲坐，没有任何外在的烦恼要操心，然而我们的心却疲惫不堪。它不
断地被盘旋的五毒所搅扰，即使五毒的活动相当轻微，心仍然无法真正平静下来。我们
的心并没有在度假。唯有透过禅修，心才能度假。这并不是因为禅修可以让念头消逝，
而是在某段时间内，念头将因而变得比较薄弱、比较淡。当这种情形发生时，心就体验
到更大的平和及快乐。心终于能休息了。
在西方，上班的人每年都有一些假期。他们往往利用这个机会出国到海边、山上、
乡间度假，希望在那儿获得快乐及平静。不幸的，心本身并没有在度假，五毒、痛苦及
内心的困扰，也跟着一起踏上旅程。实际上，这只是半吊子的度假。唯有禅修能提供全
面性的度假。
日常生活中的禅修
要禅修时，初学者应该找一个清静的地方，采取一个特定的姿势，保持沉默，并遵
守某些规则。可是，在养成习惯并累积足够的经验之后，任何情况下都能禅修：走路、
工作、说话、吃饭……。达到这种状况之后，他修习禅定的时间很多。而且，在所有的
情况下，他的心都能保持平静、宽阔及轻松。这种自在及宁静的觉受本身就是禅定。
禅定也是一种自由的觉受。现代人非常重视自由。我们可拥有各种外在的自由，可
是，只要我们的心仍然是五毒及念头的囚犯，我们就不可能是自由的。
没有经验的驾驶员开车时很紧张，他会担心出车祸，或不知道如何控制好车子。习
惯开车之后，他可以一边开车一边和坐在旁边的人说话，同时保持开车的全然觉知。谈
话不会使他无法专注于汽车的操纵或留意路标。同理，没有经验的禅修者在禅修时，应
该只专注于一件事——禅修。逐渐地，他会发展出一边禅修一边做其他事情的能力，诸
如一边谈话或工作。然后，在任何场合，他都会觉得很自在、很自由。
开朗的面目
随着禅修的进步，缠心的五毒的毒性会变得比较和缓，我们的念头也会减少。即使
它们仍然存在，也已失去牵制力，不再是痛苦的原因。我们的心会平静下来，升起愉悦
的觉受。这甚至会反射在我们的外表：我们的脸变得很开朗、和善及欢喜。我们变得平
易近人。别人会希望时常看到我们。内心的平和及快乐会照射到外在的世界。
主观
我们对人、事、物及世界的感受和态度，主要决定于我们的心。假设一位你非常憎
恨的人邀请你吃晚餐。场地雅致，食物也很精致美味；然而，你的憎恨心使食物的味道
变得恶劣，也使那个地方变得很不迷人。相反的，一个你非常喜爱的人邀请你到一个不
起眼的地方，吃一顿很普通的饭，但是，每一道菜吃起来都很可口，周遭的一切也如天
堂般美妙！这其中的差异完全是我们的感觉所造成的，而我们的感觉受贪执或嗔恨的约
制。
禅定：已存于心
禅定并不是诸佛或上师由外界安插到我们内心的某种东西。它本来就已经存在了，
虽然它仍然只是一种潜在的状态。上师只能指出这种潜能，并提供我们将之由内开展出
来的方法。我们全都拥有禅定的能力，但是不知道如何应用它。我们的处境，就像是拥
有一辆漂亮的车子但不会开车的人一样。尽管这辆车子极其完美，却哪儿都去不了。然
而，我们可以找一位教练学开车。我们也许需要一、二个月的时间，但是，在教练的指
导下，我们的努力终究会让我们能利用到目前为止一直无法利用的这辆车子。同理，禅
定及佛的境界已经存在于我们内心，可是，若没有一位具足资格的上师帮助，我们无法
使其发挥功能。我们拥有一辆性能优越的车子，岂不是很奇怪的事吗？同理，若我们纯
粹因为不愿意下功夫，也缺乏必要的恒心去修习禅定，而让开悟的潜能一直沉睡下去，
那岂不是一样奇怪？
恒心
从艾克森普罗汶斯开车到巴黎的路途相当漫长。如果从来没有走过这条路，起初我
们可能认为一小时就够了。但是，上路一小时之后，我们就不得不认为还有好长一段路
要开。如果我们对这种情形感到很沮丧，就此停顿不前，那么，我们永远到达不了巴黎。
同样的，某些人满怀希望地开始修习禅定。勤勉地修习了几个月——甚至才几天—
—之后，如果还没有达到期望的结果，他们就会觉得很不耐烦，因而放弃禅修。长途开
车旅行是一件很疲惫的事，因此我们需要中途停下来，喝杯茶或咖啡。当厌倦感影响到
禅修时，与其因沮丧或兴趣索然而放弃，不如休息一下，让心放轻松，然后再继续禅修
的旅程。
一般而言，初学者禅修相当向往，却很难持续修习。他们对禅修之道很有信心，并
具有必要的理解力，但往往缺乏绝对不可或缺的勤勉及恒心。
修习禅定的初衷，往往混杂着期盼迅速获得非凡之内在觉受的强烈愿望。这种期盼
很快就遭到挫折：既无诸多美妙的觉受。也无非凡的境界升起。我们很焦急，但内在世
界不理睬我们的无奈。沮丧之余，我们尝试另一条路，这条路又让我们失望；然后我们
再尝试另一条路，又另一条路……。
在这种情形下，我们怎么能进步？
假设你想种出一朵花，于是你处理过土壤后，再播下种子，为它浇水、施肥。很快
地，一棵幼苗长出来了，但它和你想种植的那朵美丽的花一点相似之处都没有。失望之
余，你把幼苗整棵拔起来，心想最好再播下另一粒种子。可想而知，结果仍然一样。不
管种了多少粒种子，你永远都看不到花朵。耐心及有恒地照料幼苗，是使它终会开花的
必要条件。禅定也需要时间才有成果。保持耐心、恒心及规律，总有一天会使心的灿烂
花朵绽放。修习禅定本身就已经很有利益了，即使每天只固定修十分钟。若能如此规律
地继续修持数月、数年，我们的禅修必定会有进步。
禅定的滋味
如果没有尝过某样食物，就无法体会它的味道；没有亲身体验过禅定的滋味，就不
能了解禅修的利益。如果你从来没吃过巧克力，要求说明它的味道，我可以告诉你：
“嗯，它的味道很好！”
“有多好？”
“是甜的。”
“有多甜？”
把各种事实汇集在一起之后，我或许可以成功地给你一个有关巧克力的粗略概念。
但是，它仍然是相当神秘的东西。相反的，把巧克力放入你的嘴巴，你立刻就可明确地
知道它的味道。任何关于禅定之利益的解释，不管多么详尽，永远都无法传达个中的滋
味。唯有亲自修习及直接的体验，才能让你发现禅定的真正味道。
问与答
问：我已经修习禅定好几年了，但是我现在有退步的感觉。
答：这有可能是因为业力的关系，或是因为你没有以前那么努力及精进。退步的感觉往
往是松懈、缺乏活力的一种征兆。但是，这也有可能是你禅修的方法有误。
遇到禅修上的困难，应该要设法加以对治。为了使禅定的功夫增长，我们必须修持清净
业障，积聚功德，恭敬领受上师加持，并发展愿力和精进心的法门。想要得到花，仅仅
有一粒种子并不足够，种子必须有土壤、水分、肥料及阳光的滋润。禅修也需要助缘：
净化、功德、加持、时常聆听开示、努力及恒心，唯有圆满的禅修能使我们开悟。
即使我们有所进步。有时仍然会有停滞不前的感觉。或者，实际上停滞不前，却觉
得自己在进步。我们往往无法正确地判断自己的禅定功夫。
问：西方人复杂的思考模式，是否是他们修习禅定的障碍？
答：差异性和困难可能不是来自人心的复杂。的确，在印度及西藏，生活环境比较单纯
；但是，人们的心也很复杂，也一样被各种念头及执着所遮蔽。西方人比东方人注重理
智的发展，但是他们的精神价值观比较薄弱。东方人则比较虔诚，也比较精进。这种差
异毋庸置疑。
问：佛的境界只是心的平静，或是也隐含某种特别的智慧？
答：无限平静的心就是佛心。这种平静含有利他的功德。佛全然了知一切现象的究竟本
质。佛看到并明白缺乏这种智慧之平凡众生的所有痛苦。这种慈悲心因此引发了诸佛利
益一切众生的能力和事业活动。
问：您是否可以做一些比较，好帮助我们了解幻相？
答：我们把外相当做真实。禅定的修习可以让我们了解这些外相的虚幻：它们就像镜中
的映像。同样的，声音的虚幻本质就像空谷的回声。我们的念头事实上就像海市蜃楼，
但我们错把它当做真实的东西。将真实、本俱的存在性赋予外相、声音及念头，便制造
了痛苦。把外相、声音及念头当做不真实，并不表示它们不再化现了，而是表示我们了
解任何化现都缺乏本俱的真实性。这同时也使幻相失去制造痛苦的一切能力。
注释
① 业报因果即因、果的定律。任何在主体及客体二元对立的范畴内造作而成的行
为，不论这行为是身、语或意，都会对行为的造作者带来某一种果报。这种果报起初完
全看不出来、觉察不出来，仿佛一个印痕或一粒种子被植入个人意识中极微妙的层面（
甚至比心理分析学家所形容的无意识更加微妙）里，也就是“阿赖耶识”（梵文
alayavijnana）——意识的贮存库或潜在性。一种成熟过程由此潜伏状态开始发展，通
常在经过许多世，甚至数百世之后，业报的种子最后会明确地表现出来，决定整体的存
在状况（性别、财富、外表特征、智力、感情特质等等）或暂时的境遇（一场疾病、一
次遭遇、一项成功或失败等等）。这一切运作有如电脑：庞大的数据、资料不断地相互
作用，新的数据、资料也不断地添加进来，或多或少地影响结果。我们不断依二元对立
的原则行事，而这种错误的方式只有在开悟后才会被摒弃。当业报成熟的过程不断除去
较久远的业痕时，各种新业的因素也同时如潮水般永不止息地涌入，增加我们的潜业。
这整个过程一直变动不居。我们应该牢牢记住，影响我们生命的一切现象都是自身业力
的显现。试图隔离出单一因素，是常见的错误。例如，生病时认定这是一种业报，因而
以为就医毫无用处。这完全是片面的看法，忽略了此业同时也包括医师及医院的存在。
事实上，业报因果是关于宇宙物理定律的一种极为广泛地看法。如果我们播种的是小麦
，长出来的绝不会是米。“随机发生”不是物质界的主要现象，也不是个人境遇的运行
准则。业报因果可归纳为一非常简单的原则：任何制造痛苦的人，都会在心识的最深处
种下痛苦的潜因；任何制造快乐的人，都会种下快乐的潜因。
第三章
丰饶的根基
我们未来的快乐或痛苦，
将基于我们现在所行是善或恶。
一旦我们深切了解这点，自然会弃恶行善，
并得到内在的平静。
轮回众生存在的诸多形式当中，生为人是极其珍贵难得的①；而其中生在西方国家
的人，更享有极优渥的物质生活。这一切都不是偶然的。从业报因果的观点来看，生为
人和生为神一样，都是由于过去的善业——尤其是布施。
然而，这些幸运的外在条件仍然不离依因缘而存在的范围，因此，它们的本质是无常的
。如果我们尚未发现究竟的真理及内心的平静，这些外在条件仍然不足以让我们得到真
正的快乐。现在，许多西方人已经意识到这一点，并希望能发现内在的世界，因而将心
转向佛法②。如果我们能正确地修习禅定，那么禅定可以带来下列三种成果，这三种成
果也说明了禅定的重要及意义：
·藉由禅定，一切痛苦都可被转化为快乐。
·藉由禅定，扰乱自心的一切烦恼都可被转化为非二元的智慧。
·藉由禅定，轮回可被转化为涅槃，即世俗的世界可被转化为悟境。
然而，修习禅定意味着我们必须知道正确的修习方法。仅只告诉自己：“我现在要
禅修了！”却停留在某种不明确的状态中，是不够的。
依止一个传承
禅修是修心传承的一部分。我们所学习的禅定方法，可回溯到释迦牟尼佛，他的法
教是禅修的基础。佛陀的法教经由一系列的上师，相续不断地传授到现在。
在此传承中，禅修之道起于我们对创始祖师的信心。皈依③就是表达这种信心的基
本方式。皈依是表示真诚地领受佛陀法教的薰治。只要觉知到佛陀璀灿的功德，就会了
解佛陀确实能帮助我们。佛的功德可归纳为三大项：
无量无边的智慧、
无量无边的慈悲心，以及
无量无边的度生能力。
因此，我们满怀喜悦及虔敬地领受佛陀的护佑。
若对佛陀没有信心，我们必定不会对法教有信心，也就不能如理如法地修持禅定。
反之，对佛陀抱持信心，自然会引发对法教的信心，以及如理如法地修持禅定的能力。
如此一来，我们在修习禅定时就不会遇到障碍。
了解我们的境遇
立基于这种信心，有助于了解我们的境遇。我们的境遇完全不是偶然的。如果我们
现在体验到某种快乐，那是我们前世行善的果报；我们现在的痛苦是前世的恶行造成的
。同理，我们未来的快乐或痛苦，将基于我们现在所行是善或恶。这是佛法的重要观点
之一。深切了解因果关系，并明白所为与所受之关系的人，自然会弃恶行善，并得到内
在的平静。矛盾的念头和情绪（烦恼）及连带造成的痛苦，将逐渐变淡，禅修本身也会
变得比较容易。
另一方面，我们必须了解一切众生都有同样的愿望。我们每一个人希望得到快乐。
这种快乐的欲望是一切众生所共有的。同样的，我们绝不会愿意承受痛苦，没有任何众
生会欲求痛苦。基于这个了解，嗔怒、侵略性及一切恶意都会自然消除，我们会发展出
爱心、慈悲心及善心。如此，我们的禅修必然会开展良好的结果。
丰饶的根基
彻底了解禅修基础的重要性，是绝对必要的。试图在砾土或瘠壤上种植花或树，是
不会成功的。相反的，如果你处理好土壤，清除石子，并施加充分的肥料，种子及幼苗
就很容易生长，并发育良好，你很快就能欣赏花朵。同样的，如果我们没有仔细地矫正
自己的行为，不发展爱心及慈悲心，缺乏这些根基，我们的禅定就无法开展。如果土壤
是肥沃的，禅修的花果将会绽放无碍。
涣散的心
我们的心随时都被感官捕捉到的对象所吸引：眼睛所见的形象、耳朵所闻的声音、
鼻子所嗅的气味、舌头所尝的味道、皮肤所得到的触感……。我们的心不仅被这些感官
知觉的对象物所吸引，还和它们建立关系。心把自己所造作的观念强加于它们。心认为
某些对象物是可爱的，并对它们产生贪执。心觉得其他对象物是可厌的，并对它们生起
嗔恶感。贪执及嗔恶的感受，会反过来使它们的造作者——心——受苦。
有时，我们的心并没有被感官的对象物所吸引；形象、声音、气味、味道及触感，
都没有盘踞在心上。然而，我们的心并没有在休息，因为它被川流不息的念头所缠绕，
耗尽精力。所以，心并没有得到任何平静。
有些念头环绕在我们过去所经历的事；或许是同一天、前一天、上星期或上个月的
事，或甚至是几年前的事。然而，我们的心可能更常投射到未来：我们经常预计或期待
明天、下星期或下个月的事，要不然就是分析目前的状况。总之，不论是思索过去、现
在或未来，我们的念头纷至沓来。事实上，执着于“念头是真实的”、即是痛苦的根源。
由于被感官的对象物及连绵的念头所盘踞，我们的心永远无法安住在它的自性之中
。知晓如何让心安住在自然本性之中，既不被外在现象也不被内在念头所干扰，正是禅
修的意义。
利用对象物的禅修
对初学者而言，禅修并非没有困难，因为心往往倾向追随所贪恋之事物及习气。所
以，初学者应该尽可能在没有外在干扰、远离人群的僻静之处修持禅定。然而，要找到
一个完全没有干扰和诱惑的地方，只有到高山深处独居，断绝任何往来。如果你有家庭
、小孩、工作，这种作法可能很不实际。你甚至可能会对自己说：“我的业力是住在城
市，所以，我最好打消禅修的念头。”这种想法完全错误，因为即身居闹市，也一样可
以修持禅定。
事实上，在学习禅定时，往往很难把心安置在自性之中，所以我们可以利用辅助物
，将心导入平静的状态。任何外在的对象物都可以利用：杯子、桌子、灯、佛像，或其
他候选人任何东西。之后，注意力不可涣散，完全集中在选定的这个对象物上。这只是
一种单纯的专注，不隐含任何分析或阐释。例如，我们专注在一个杯子，既不审视它的
形状，不注意它的特征，也不评估它的品质，不过问它是否装了水。我们只是把心放在
杯子上，既不涣散，也不做任何评论。
在这个练习过程中，如果杯子显得非常清晰及明确，即是心真的完全专注的征兆。
相反的，如果杯子变得模糊不清，表示心被念头所牵引。
若能规律地修持，不论所选择的对象物是什么，这种练习会有很大的利益。
如果你住在城市，你会发现自己笼罩在许多噪音中：汽车、机器……等，所有让你
以为自己无法修习禅定的声响。与其把这些噪音当做障碍，你也可以把它们当做专注的
对象，把它们变成禅修的辅助物。在这种情形下，不论是尖锐或低沉的噪音、喜欢或厌
恶的声音，都没有什么差别。你可以依同样的方式来辨认自己禅修的品质：如果声音听
得很明确并且没有被念头切断，这是集中力甚佳的征兆。如果声音断断续续，觉受模模
糊糊的，这表示集中力不足。
我们可以依同样的方式，利用其他感官对象物来练习禅定，诸如：气味、味道或触
感。此外，我们也可以开展在任何地方都能禅修的能力，无须远离任何事物。隐避到深
山除了使我们和分散专注力的事物隔离之外，并不能达到其他任何目的。利用这些外物
来辅助禅修，效果是一样的。
直观自心
经由专注于外在对象物的例常修习，可以做好直接观照自心的准备。
我们已经知道，我们的心经常被接续不断的念头所盘踞。这些念头大都是关于过去
及未来。可是，只要稍加思考，我们就可以明白缅怀过去并无任何益处。往往，我们再
度回想起过去的事件，并因而产生烦恼或痛苦。但是，那仅仅只是念头而已。而且，它
们所激起的一切都已经完全不存在了——过去已经过去了。一旦了解这些事件现在已不
复存在，而且这种念头缺乏实质意义、用处及利益的那一刻起，过去的念头就再也不能
对我们造成伤害了。
我们对未来也要持有同样的态度。挂念不久或久远的未来应该做什么，制造了焦虑
、烦恼及痛苦。但是，只要仔细地思考一下，我们就明白在此刻，未来并不存在。为了
不存在的事而替自己制造困扰，并没有任何好处。
观照自心表示不追随念头（不随念），不前瞻未来，也不回顾过去。把心安置于当
下的自性之中，不涣散，也不造作。
这样，某种觉受就会在心中升起。尽可能长久地安住在这种觉受之中，就是禅定。
如此禅修时，我们只是安住在自然的觉受之中，什么都不添加。我们不告诉自己说：“
啊，开始生效了！唉，又没有效了；我到了！不，我还没到；我的心是空的！不，它不
是空的……”我们只是不加任何评论或阐释地安住。
禅定的觉受包含平静及喜悦，但是，这根本上仍然是无法描述的。我们无法说：“
这就是禅定的觉受。”或“这不是禅定的觉受。”
修习禅定
要正确地修习禅定，只靠个人对禅修的理解并不足够。我们应该寻找一位具有正统传
承的上师，向他求取指导，并根据他给予的指导恒常不懈地实修，如此，我们才能发展
出真正的禅定觉受。
尤其现今这个时代，很多人对禅修有兴趣，但是很少人知道如何禅修。大部分人都
认为禅修是阻断一切念头，并保持在那种状态之中。这是错误的看法。禅修时，我们并
不试图阻断念头，而是让心保持开放、轻松，不涣散地安住在当下的觉知之中。这样，
念头自然会停止，我们不须以任何方法约束它们、使它们停止。
有时，在禅修当中会有无念或念头很少的觉受，我们因此会非常高兴地对自己说：
“这就是了，我现在禅定得很好！”在另一种极端的情形下，许多念头出现时，我们会
觉得自己没有禅定的能力，因而感到万分沮丧。这两种态度都是错误的。如果我们的心
有片刻是无念的，就只是不起念头地安住在那种无念的状态中。如果心中起了念头，就
安住在那种有念的状态中。我们安住在“如是”的心境之中，不做任何评论，诸如：定
境产生了；又消逝了；我正禅定得很好；我禅定得很不好……等。这只是徒然无益地使
事情变得很复杂。
禅修时，身体不要紧绷，要自在、安适。保持沉静及自然的呼吸，将心敞开、放松
，不起任何关于现在或未来的念头。然后，让心保持在一种非常开阔及轻松的状态中。
不要刻意去做任何事情，只是安住在当下。在这种情形之下，禅修会变成很单纯、很简
单。
禅修者将会发现，在每一座禅修之前念诵一段祈文、咒语④或点灯，会很有帮助。
尤其是在金刚乘（Vajrayana）⑤，认为向上师祈请是有益于开展禅定的方法。
问与答
问：为来世禅修的意义是什么？
答：若我们经由禅修，在这一生就得到正觉，我们将可藉由佛行事业而广利众生⑥。若
没有得到正觉，这一生所养成的禅修习惯，将使我们在未来世的禅修比较容易，而且进
步比较快。
问：人生的目标是什么？
答：我们能够达到的最高目标，是断离轮回⑦。
问：业力是什么？转世再来的到底是什么？
答：首先，我们必须了解心是如何运作的。当别人对我们说些甜言蜜语时，我们多少会
感到快乐。相反的，当别人告诉我们不愉快的事情时，不快乐就产生了。觉受到快乐或
不快乐的，是我们所谓的心。然而，如果审察一下这些觉受的本质，我们会发现它们没
有颜色、没有形状，完全没有任何实质。就这一点而言，我们的心是空性的。虽然如此
，但心有感觉到快乐及痛苦的能力。因此，我们无法说心存在，因为它是空性的；我们
也无法说心不存在，因为它有觉受。
让我们考量另一项事实。假设你的心专注于面前的那个玻璃杯。此时，你的心中就
只是关于那个玻璃杯的念头。然后，你又专心地想到另一个物体，以致于前一个念头不
复存在。从一个念头转移到另一个念头，并未牵涉到任何实质的接续或传递动作。然而
，念头出现及消失的过程建立在一种连续性。这种连续性就是我们的心。我们可以观察
到，思维过程被沉睡打断之后，仍然能在早晨继续前一天的运作，从这之中也可以了解
心的连续性。
从过去世转移到未来世的过程，也是同样的道理。觉受今天的心和觉受明天的心之
间有一种连续性。同样的连续性，存在于觉受这一世的心和觉受未来世的心之间。
关于业力，我们也必须了解它和心有关，而且它全然不是实质或具体的。业力实际
上就像是铭刻在心中的印象，被心的连续性携带着。例如，我们今天做了某件事；接着
，夜晚来临了，无梦的沉睡期以及心中盘踞各种显现的作梦期相互交替。然而，天明醒
来时，我们仍然记得今天所做的事，这种记忆就像是我们心中的印痕或印象，能够在第
二天再度展现。同样的原则控制着业力的运作。
然而，业力印痕的过程并不是究竟的。一旦得到正觉或开悟，我们就不受制于业力
了。
问：您认为西方人可以通晓咒语的技巧吗？
答：东、西方外在的习惯及风格不同，但是在心的方面并没有真正的差异。或许，你认
为咒语难以修持，是因为你还不全然了解咒语到底是什么。这只不过是知识不足。实际
上，持诵咒语的技巧对每个人都很容易。
问：佛教有没有上帝的观念？
答：在佛教里，我们可由不同的层次来考量神或上帝的观念。在最初的层次上，我们认
为自身之外有一位至高无上的上帝，他是天堂的创造者，我们带着信心向他祈祷。对心
的本性有了某种程度的了解，契入较高的层次之后，我们发觉上帝及天堂的观念都是心
的化现。但是，在究竟的层次上，上帝及我们的心是没有差别的。
问：您说心是非实质的；然而，头脑显然是一种实质的物体。
答：西方人实际上认为心是在脑里，东方人则认为心是在心脏里。根据佛法，心既不在
脑，也不在心脏。事实上，它哪里也不在。佛法告诉我们，实质的身体实际上只是心造
作出来的；脑或心脏只是“心的作用”的助缘，既不是心本身，也不是心的创造者。
问：在修习禅定的路上，上师的引导似乎是必要的。可是，我们也许无法时时有一位上
师在身旁。
答：的确，我们的上师不是时时都在身旁，但是，这并非必要的。上师给予你指导，你
可以利用这些指导做参考，禅修一段时间。然后，当你有机会再和上师见面时，向他说
明你禅修的结果或根本毫无成果。你的上师可以根据你的报告给你进一步的指导。
就西藏传承而言，许多地位崇高的喇嘛定期访问西方。在西方也有许多佛学中心有
常驻喇嘛。
问：在西藏，有多少人经常禅修？
答：在西藏，很多人经常禅修，不仅是僧众，在家众也是如此。当地物质开发非常缓慢
，人们也不太在乎这一点。最重要的是，他们把心转向修行。
问：您如何去谈论超越心识的东西？还有，由于译者尚未达到和您所说的悟境对等的成
就，透过翻译之后，您所说的还能保留多少？
答：究竟本质的确是超越语言及心智的。然而，佛陀本身为了引领众生了悟这个究竟本
质，使用了许多话语。这些语言只是指出究竟本质的指示。它们并不佯装能表达究竟本
质，因为究竟本质是无法表达的。
那些法教现在以藏文记录下来，懂得藏文的译者正确地用法文（或其他语言）表达
出来。在藏文、法文或其他语言里，语言都只是指示超乎智识之境界的工具。相信语言
本身即能传达超乎语言的境界，是有所矛盾的。但是，事实并非如此。如果你既不了解
藏文也不了解法文或其他语言，你将毫无希望。但是，现在至少你懂中文（或英文）。
注释
① 佛教理论认为除了及畜牲之外，轮回众生还有其他许多存在的形式，例如：饿鬼
、阿修罗。某些众生，例如后面会提及的天道众生，享有更甚于人道众生的快乐。有些
众生所遭受的痛苦，则是人道众生所无法想像的。这些存在形式的总体就是“依因缘和
合而存在的存在”，也就是所谓的“轮回”——存在的回转之轮。脱离一再出生及受苦
的回转之轮，就是“解脱”。
② 梵文中的“达摩”或“达尔玛”（dharma），泛指修心的道路（法），或特指
佛陀所开示的法道（佛法），视前后文而定。
③ “皈依”是依止佛、法、僧三宝。第一次皈依有简短的仪式，然后在每一座禅
修之前，要依照传统重申皈依的意愿。
④ 咒语是神圣的简短吟诵语句。覆诵咒语有助于清净自心，并开展了悟的心性潜
能。
⑤ 金刚乘指的是记载于密传性质的“密续”典籍中的佛陀法教。
⑥ 得到正觉时，众生就成佛了。这并不表示他陷入一种无知觉或无情感、无思想
的状态。相反的，他会示现无限的事业活动来利益众生。这种事业活动是自生的，是无
私的。不过这并非我们现在就可以了解的，因为它完全没有主体及客体的观念。
⑦ 轮回是循环性的存在，其特质为痛苦。
第四章
三种障碍
贪恋世俗、缺乏信心及涣散，
这三种障碍的背后，
包括所有的禅修要点及精义。
禅定是觉知心①的本性，这种觉知是我们必须达成的最重要课业。
一般人把一切化现形式分为两部分：“内”——身，及“外”——现象。但是，一
切事物都受心的支配。俗话说，身的本质是人。这表示身不是心的本质，心才是身的本
质，身只是心的支持物。就一辆汽车而言，诸如颜色、形状、大小等外在的元素，并不
是精髓元素。汽车的精髓元素是引擎。同样的，人的“引擎”是心。这就是为何了解心
到底是什么，是如此的重要，而且唯有透过禅修才能达到这个目的。
在禅修道路上，我们会发现三种必须克服的障碍：
·贪恋世俗。这是由于我们相信现象——我们的身体、实质物品等——是恒常的、真
实的、令人满足的。
·对佛法及传法上师缺乏信心，不相信佛法是唯一能契入自心本性知识的方法。
·涣散。我们的心因而不断地被感官的对象物所攫获，不往内求。
若不克服这三种障碍，我们就不可能禅定。
贪恋俗世
要克服对这个世界（包括我们的身体及物质）的贪恋与执着，首先必须去除“外物
具有真实性及独立存在性”的信念。我们必须意识到，一切现象不但没有恒常不变的真
实性，而且每一刹那都在改变。它们的本性是虚幻、无常的。
让我们先思量一下自己的身体。从我们受胎的那一个时刻起到现在，它没有一刹那
不在改变。从任何一秒钟到另一秒钟，它从未保持完全一样。起初，胚胎在母亲的子宫
里发育成形。出生之后，我们的身体逐渐由婴儿成长为幼童，由幼童变为青少年，由青
少年变为成年，不断地依成长过程而转变。转变为成人之后，身体变得强壮而稳健；接
着，步入老年期之后，身体就衰退了。当活力完全耗尽时，身体就死亡了。这个老化过
程以出生和死亡为界线，它的进展不是突然的。而是经由日、月、年相续累积而逐渐改
变。它是受到连续不断的改变过程所控制的一种现象；在过程中，每一刹那都造成不同
于前一刹那的改变。
外在世界的物体也受到同样法则的支配。以房子为例：由于没有意识到无常极其微
细的层面，在我们印象中，房子数年如一；它和昨天一样，和上个月也一样。然而如果
仔细加以审察，我们会发觉它的构成分子从未停止改变；事实上，这个房子已经以不同
的形式存在。即使是现在，从这一刹那到另一刹那，这种改变都在发生之中。自建造的
那一天起，这栋房子从未停止老化。当变得完全无用的那一天来临时，它就会倒塌为废
墟或被摧毁。它的毁灭是由每一刹那都在发生的一系列改变所导致的。
外在世界的一切现象，都同样受到这种过程的支配。开展对外相及身体之无常的觉
知，可以减低我们对此生、此世的贪执。
从其他方面来说，我们深信现象能够给予我们真正的快乐，不论那是美丽的造型、
和谐的声音、愉悦的气味或甘美的味道。这种信念是我们贪执的根源之一，但它并没有
根基。只要仔细审察如此获得的快乐，我们就可以知道它并不是真正的快乐。由于自性
如此，它不时在改变。即使最初显现的是快乐，它迟早都会转变为痛苦；这种威胁性是
永远存在的。
譬如现代科技才刚起步时，住在乡村的西方人家中并没有任何舒适的设备。由于城
市的物质发展进步较早，许多人宁可迁移到城市，逃离乡村的艰苦生活。电力、自来水
、漂亮的家具等等，被认为是得天独厚的条件，可以带来快乐，吸引人们向城市迁移。
然而，当人们习惯于这些舒适的物资时，快乐的感受就逐渐降低，以致于一度显得极为
令人愉悦的东西，最后变得索然无味。如此，许多住在都市的人宁可离开都市，重新捕
捉比较纯朴的乡居生活——没有繁复的格调、没有地毯，几乎没有舒适的设备。此外，
也可以看到一些人不欣赏现代家具的优雅，四处搜寻老旧的手制桌子及橱柜，有些甚至
摇摇摆摆得快要解体。由于无常，这一瞬间的快乐很容易就变成另一瞬间的不快乐；我
们可以说一时的快乐不是真正的快乐，因为它一点也不绝对。
这就是为什么佛陀把世界的一切乐趣和快乐比喻为“在锋利的刀刃上舔得的蜂蜜”
——起先，我们欣然地尝到蜂蜜的甘甜，接着，很快就割到舌头而感到痛楚。即使不提
佛陀的这一席话，只要看看自己的经验就足够了；由乐转苦是大家都很熟悉的经验。如
果真正了解这一点，我们对这个世界的贪恋与执着就会减低。
最后，虽然我们认为在世界的现象是独立存在的，但是它们缺乏真实性，只是我们
自心所投射的影像而已。以梦为例，我们可以了解虽然现象并非独立存在，却在我们心
中显现为外在物体、风景、房子及人。这一切都出现在梦里。不仅如此，当它们出现时
，我们还产生愉悦或不悦的感觉。一切似乎都很真实，虽然这只是我们的心造作出来的
。我们每天经验到的这个世界的现象，也是一样。即使是很难感受到这一点，至少可以
了解：我们归诸于这个世界的某些特质，事实上是由我们的心造作出来的。
例如，沉陷在极大的痛苦或不快乐之中时，我们可能会认为所遇见的人都对自己怀
有恶意，或具有侵略性。暂且让我们想像自己非常不快乐或火冒三丈。此时，即使有人
请我们在一个怡人的地方吃一顿美味的大餐，我们不会觉得这一餐很美味。相反的，如
果我们很快乐，姑且不论是什么理由，这时即使在一个不怎么样的地方吃一顿普普通通
的饭，它也会显得很可口。味道好坏不在于餐饭本身，而在于心加诸于它的特质。由此
，我们至少可以稍微了解外在现象如何取决于自心。
了解一切都是无常的，快乐会转变为痛苦，同时一切现象都缺乏真实性而只是自心
的投射，可以让我们克服禅修的第一种障碍——对这个世界的贪执。
缺乏信心
禅修的第二种障碍，是对佛法及上师缺乏信心。要开展信心，首先必须取得有关的
资讯，聆听上师的开示，然后仔细思考及检验这些资讯。若所听取的似乎值得投入，我
们心中就会升起一种初步的信任。
让我们举个例子来说明这一点。一个病重的人希望得到适当的治疗而获痊愈。他会
先听取其他人的意见，根据他们的建议选择一位医师。他并不确定那位医师及疗法的价
值，只是拥有偏向肯定的看法。这就是信任的开始。他会考量道：“由于每个人都很推
崇这位医师及他的医术，我觉得我会在这儿得到最佳的治愈机会。”
于是这位医师开始替这位病人诊疗，并且指示他遵循某种疗法一段时间。如果病人
在使用这种疗法几天之后，开始感到病况改善，体力恢复了，痛苦也减低了，那么他不
但会有肯定的看法，信任也会增强。最后，如果他完全痊愈了，他对这种疗法的价值及
这位医师的能力，必然会有坚定不移的信心。
轮回的一切众生就像是病人，佛法则如同疗法，教导佛法的上师则是医师。如同我
们必须服用药物一段时间之后，才能断定它的价值；我们必须修持佛法及禅定一段时间
之后，才知道它能带给我们什么。仅仅听到或得到资讯，并不足够；虽然那也是必要的
，但这种情形就如同得到某种疗法却不加以应用一般。
修持佛法必定能使我们受益。某些人期待自己很快就有进步。他们认为自己应该在
很短的期间内就能得到正觉，拔除痛苦的根，并尝到很快乐。但事实很快就会推翻这个
想法。由于尚未得到期盼的结果，他们可能会贸然地告诉自己说：“我看不到什么进步
，这个方法必定不是很好。”显然，重大的进步不可能这么快就发生。然而，修持佛法
确实能导致可见的改变。只要是实际走在这条路上的人，都会体验到这些改变。
藉由吸收资讯以及极为重要的实修，信心及信任自然会升起，而克服第二种障碍。
涣散
我们的心不断受到外物所吸引。这是第三种禅修障碍。
扰乱心的事物，可能和过去有关，也可能和现在或未来有关。但是，过去及未来的
念头最常盘据我们的心，因而也制造了最多的痛苦。
过去可能指昨天、上个月、去年或久远之前。我们所执着的过去，往往都是不好的
，那时的我们通常是失败的、际遇坎坷或犯了错误。我们回到这个痛苦的过去，再度徒
然无益地为之受苦。假设我们犯了一项错误，不论那是昨天、上个月或去年犯下的，都
已经成为事实，没有任何事情可抵消或防止它发生。可是，事情现在已经过去了。在心
中提出这个错误，不停地想并为它而痛苦，只是徒然无益地给自己制造伤害。这个错误
或当时的情景已经过去了，不复存在了。如果可以因为反覆思量而抹灭这个错误，防止
它发生或使这个事件不发生，那么，倒拨时钟或许会有用。但是，事实并非如此，我们
无法改造过去。还是就让它去吧！这些念头只会让我们徒然无益地为已经不存在的事件
而自伤自痛。
关于未来的念头多过关于过去的念头，所制造的痛苦也更多。我们或许处在不虞匮
乏的环境，也没有任何可以造成痛苦的事。然而，在这个显然很快乐的环境当中，我们
可能会开始担心各种未来的问题：“我是否能一直拥有如此的舒适？我会不会遭遇到工
作上的困难？我能不能保住我的工作？……”在这种情况之下，我们不但无法享受目前
的平静，还为了一个不存在的情况而感到痛苦，并以这个痛苦来替代平静。我们大多数
的痛苦来自于我们所想见的未来。虚构念头的现象确实很奇特！在此刻，未来根本尚未
到来，可是，我们却为了痛苦而把注意力转向未来。不仅如此，虽然未来有两种可能性
——有利和不利，但我们几乎总是选择第二种。如果以有利的角度来看事情，就会有类
似这样的想法：“我相信我的工作、我的房子、我的其他等等，一切都会顺利、很好！
”可是，我们很少这样去预想未来。反之，我们往往会认为：“我不会成功。这行不通
。我不相信那是可能的。”因此，我们大部分的痛苦来自对未来的忧虑。
一般而言，如果我们看着现在，不转向过去或未来，自然就不会有任何痛苦。
禅修的时候，绝对不要被过去或未来的念头所掌控。事实上，只要对方法有正确的
了解，禅修并不困难。禅修时，不跟随任何关于过去或未来的念头。让心保持轻松，保
持在当下的状态之中。这样，禅修就非常容易了！让心轻松地安住于当下，我们就没有
痛苦。禅修应当永远都像这样：不追随过去或未来的念头，让心放松、无所攀缘地安住
于当下。
像这样禅修时，我们暂时安住于无念的状态中；但是，我们的心无法一直保持在这
种状态中，所以念头会再度升起。
许多人相信禅修必须是一种完全无念的状态；或者，如果禅修时有念头出现，就断
定自己没有禅修的能力，认为禅修是一种完全在他们能力所及之外的修持方法。这种推
论是错的；禅修并不是断除念头。
我们到底应该如何处理念头的问题呢？首先，我们必须避免两个错误：
第一，觉知念头的生起，然后自动跟随它们。
第二，试图阻断念头。
相反的，处理念头的正确方式是：觉知念头的升起，但既不追随，也不试图阻断它
，只是不理会它。若我们不去理会，念头就没有任何影响力。当我们不了解心的本性时
，心所造作的念头，不论是好是坏，都对我们有极大的影响力，因为我们执着念头是真
实的。如果没有这种执着，念头就不具有影响力。
当我们让心放松时，安住而无念的境界终会升起。这种安住的状态如同无波的大海
。在此安定之中，一个念头升起了。这个念头如同海洋表面形成的波浪，如果我们不去
理会它，不为它采取任何行动，不去“追捕”它，它自然会溶回它所升起的心中。就如
同波浪会再度消溶入它所兴起的海洋之中。
若不加以审察，海洋及海浪似乎是两种不同的实体。事实上，它们的本质是无二无
别的，因为海洋的本质是水，海浪的本质也是水。我们不能说它们是两种不同的实体。
海浪会自海洋表面升起，可是，除了再融入海洋之外，它别无去处。我们不能说海洋的
水量在波浪升起的一刹那减低了，并在波浪回归的那一刹那增加了。同样的，当我们不
去理会或干涉念头的来与去时，我们的心并不会因念头的升起而有所衰损，也是不会因
无念而有所提升。
因为不了解心，我们就会像是站在岸边想除尽海浪的人。当海浪朝他涌来时，他想
攫住海浪然后丢掉，接着再把连续而来的另一个海浪也丢掉。即使海洋因为其他因素而
非他的努力，暂时平静下来，但海浪必定会再度形成。期望维持一个永远平静无波之海
的人，注定要活在失望之中。希望在禅修中断除一切念头的人，也是如此。
海浪自海洋中升起，会再回到海洋。实际上，海浪和海洋并没有差别。了解这一点
之后，我们就可以轻松地坐在海滩上，丝毫不觉得劳累或艰苦。同理，观照自心时，有
没有念头并不重要，只要保持轻松的状态。
这就是克服第三种禅修障碍——涣散——的方法：让心轻松地安住于当下。
以上所提的贪恋世俗、缺乏信心及涣散等三点极为重要。禅修的要点及精义都包括在其
中。
问与答
问：禅修时陷入昏沉或懒散，应该怎么办？
答：有几个方法可对治昏沉的问题。首先，我们要了解昏沉是由于业障的关系使然。为
了驱散昏沉，在佛像前点灯很有帮助。由于现象之间互有关联，这种光明可帮助我们免
于昏沉。同时，开展对上师的虔敬心，也非常重要。最后，在禅修过程中，我们应该让
心保持适当的警觉性，身体维持端正，衣着洁净；可以的话，坐在通风良好的地方。
问：我们总是把自己投射到未来。小时候，我们带着变成大人的期望而求学。在一生当
中，我们总是以未来的目标为动机。如此说来，有哪一种现在的行为不涉及对未来的想
法？
答：为了不被执着未来的念头所牵制，我们必须认清一切现象都是无常的、虚幻的、痛
苦的，如先前讨论过的。一旦我们把这个世界视为真实，未来就显得很重要。反之，如
果仔细思考无常、一切现象的痛苦本质及虚幻特性，那么我们就不会认为它们很重要，
因而对未来的执着就自然会减低。所以，重点在于让心不涣散地安住于当下。
全心投入佛法的修持时，我们能全然抛弃未来的烦恼。即使必然会涉及和未来有关
的世俗活动，但藉由佛法的修持，对未来的执着也仍然会减低。深深了解自心本性、觉
性很高的人，可随意做任何未来的计划。但是，他知道这些计划和计划的造作者一样，
都不是独立存在的现象，且如同魔术一般，是全然没有实质性的幻象。他会完全依据这
种了解而行事。从这种了解产生的那一刻起，他或许看起来和一般人没有两样，但是，
以痛苦觉受的有及无而言。两者之间的差别极大。我们这些初学者赋与未来极大的真实
性，这就是为什么念头是痛苦之因。但开悟者就不一样了。
举个例子来说。假设你在办公室工作，有几封重要的信要写。在上班的途中，或一进办
公室之后，你会反覆思考和这些信有关的问题：“这种表达方式是不是最恰当的？还是
应该换另一种方式比较好？这样说会不会被误解？……”你不停地在思索应该怎么办。
甚至，你对自己的计划可能抱着相当悲观的看法；在你的想像中，失败的原因多于成功
的可能性。你非常不安、非常担心。换句话说，你在痛苦之中。
的确，我们无法现在就立刻抛弃对未来的一切执着，而且，这些执着会带给我们相
当多的痛苦。但是，至少在某些时候，我们能决定不转向未来，而将心安住在当下——
即使这可能只有几分钟之久。此外，想到未来时，我们应该试着正面去看。这一点非常
重要。老是只看到事情的负面，只会增加我们的烦恼。这有一点像是一只发条式的表，
我们如果把发条转得太紧，会把发条弄断。同样的，当担忧未来的压力变得愈来愈大时
，我们就有崩溃的危险。
问：一定要有上师才能修持佛法吗？我们应该如何寻找一位具足资格的上师？
答：我们由于业力及愿力的缘故而和上师相遇。如果你有很深的愿力，自然会找到上师。
注释
① 在藏文中，“心”这个字含义很广。它指的可能是精神状态，也可能是本质。
可是，在论及“心的本性”时，它指的并不是心理学的范畴，而是心的究竟本性，超越
了所有可能影响它的变动因素。
第二部
实修禅定
平息沸腾的念头，
然后自在地停留在平静状态中的禅修方法，
即称为“止”。
“观”则是了悟心的本性或本质的过程。
不论是修“止”或“观”，
至为重要的是知道如何安置心；
放松、开放、不造作。
第五章
心的静定——止
事实上，我们无法把自己固定在无念的状态中。
禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰
禅修的前行
四种思维
若要经由大手印①（mahamudra）的修持，而在这一世就开悟，首先必须了解并反覆思
维四种观念（四共加行）：
·一切现象的本质都是无常（无常）。
·得获人身是极其困难的（人身难得）。
·行为必然会导致未来的幸或不幸（业报因果）。
·一切依因缘而存在的存在，其本质都是痛苦的（轮回是苦）。
除非我们专注地思考并彻底了解这四种重要概念，否则我们不可能达到甚深的禅定。
四不共加行②
下一个步骤是藉由皈依大礼拜的修持，稳固对佛法的向往，并增长信心。这是佛陀
所开示的法道的基础。修持皈依大礼拜时，要具足正确的动机，才能开展菩提心或觉悟
的心。菩提心就是为了能帮助所有众生——不仅是自己——而希望达到正觉的大愿心。
接着，我们必须净除无始劫以来所累积的恶业及障碍，修持金刚萨埵（梵文
Vajrasattva，藏文Dorje Sempa）法门③，便能净除业障。
除了净除心的障碍之外，还必须积极地累积功德及智慧，藉此转化我们的心。修持
献曼达（offering of the mandala）能达到这个目的。
最后，我们经由修持上师相应法（上师瑜珈），领受上师的加持。
我们必须精进地修持这四种不共加行。
四种因缘条件
起因
轮回中的一切，其本质都是痛苦。这并不表示轮回中完全没有快乐，而是这些快乐
都是暂时的、表面的、不真实的，随时都在改变。觉知轮回的本质是苦，并渴望了悟心
之究竟本质（大手印）及获得究竟之解脱，是修持禅定的起因，是踏入法道的初步动机。
但是，只要仍然认为自己在这个世界的境遇是快乐的，我们就不会想要离开这个世
界。
主因
解脱的意愿本身并足够。跟随一位指引修持之道的上师，是绝对必要的。主因必须
立基于起因之上。我们可将上师分为四个面向来讨论，而第一个面向是进入其他三个面
向的立基点：
人身上师：身为人，为我们指出修持之道及心之本质的上师。对初学者而言，研读
典籍是不够的；唯有上师亲口宣说的话，才能使我们升起足够坚定的信心。
法教上师：经由上师的开示而了解佛法的内涵及心的本性，并开始实修之后，我们
可以直接去体认佛陀的圆满法教及具德上师的注疏及论述，进而详细审察自心觉受的意
义及真确性。
法相上师：经由禅修及系统性的理论探讨之后，一切外在现象（法相）都变成禅修
的辅助。信心与信任是根基，修行之道依它而存，如同大地这个坚固的基础，人与动物
倚赖它为居住的处所，植物依靠它生长，建筑物凭它而立，各道众生安歇在此世界之中
；大地提醒我们信心与信任的重要性。此外，溪河无间断的水流，象征修学佛法的精神
——努力不懈。火，象征智慧火的清明而无碍。风的流动，则提醒我们一切现象的本质
瞬间即逝、变动不居。当我们如此看待一切外在现象时，外在现象就和我们的内在心性
相呼应，因而具有上师的功能。
法性上师：最后，我们会觉悟到一切现象——不论是外在或内在的，有情或无情的
，静态或动态的——都不具有独立的存在性，而是自心明性的显现。这种外相与心无二
无别的觉知，表示究竟实相（法性）已经成为我们的修行导师了。④
正因
具有正确的禅修知识，亦即明确了解禅修的目的及方式。禅修者的心应该免除任何
附会或造作的意念，禅修的经验应当不掺杂诸如“我的心是清明的”、“我的心是快乐
的”或“我的心是空性的”的评论或意念。让心自然地安住在本然的状态中。让心保持
在它原本如虚空般单纯、平静的状态中，不做任何增减。禅修并不是造作一种新的状态
，然后将它加入心的本然状态里。禅修是重新发现心原本的状态，让心不涣散地安住在
如实的本质之中。
要因
“不造作地让心如实显现，真的就是禅修吗？”“希望这座禅修会进行得很好！”
“但愿这座禅修不要失败！”这类疑虑、期望及畏惧，都与禅修的心相违背。我们应该
只是安住于当下。铲除这类期望与忧虑，是禅定的要因。
以上我们共讨论了十二个要点。这十二个要点可分为三类：
１.四种基本思维，又称为四正念转心或四共加行：
·无常
·人身难得
·业报因果
·轮回是苦
２.四不共加行：
·皈依及发菩提心
·金刚萨埵清净业障法
·献曼达福德资粮积聚法
·累积智慧的上师相应法
３.四种因缘条件：
·起因
·主因
·正因
·要因
这十二个要点构成了理想的禅修背景。
有些人认为只有禅修才是最重要的，加行法只是表面的，因缘条件也只是次要的。
他们急于修持禅定，认为休息是阻碍。但是，还没准备好就开始禅修，效果并不好。种
植花卉不但需要种子，也需要双手及工具来松动土壤；种在土中之后，种子仍然需要水
分、阳光及肥料。若没有这些附加因素，种子永远也无法长成花朵，尽管它是这个过程
的根本因素。若要修持引现自心本性的大手印禅修，进而得到解脱之果，我们就必须具
足以上这十二种因素。
身心的安置
身的安置（坐姿）
完整的坐姿包括七大要点，因此称为“七支坐”：
·双腿交盘结金刚跏趺坐：左足先放置在右腿上，右足再交叉放置在左腿上。
·背挺直如箭。
·双肩平展如秀鹰⑤的双翼。
·双手结禅定印⑥：右掌安置在左掌上，两掌皆向上。
·下巴内收，与喉部成一直角。
·眼睛往下望，目光停留在离鼻尖四至八指的空中。
·嘴唇及舌头自然放松。
这七项要点并非任意订定的。每一点都是根据我们体内的能量系统而来，和念头的
升起及平息有密切关系。⑦
心的安置
将身体安置好，以正确的坐姿坐好之后，接着必须将心安置好。我们必须避免让心因为
“我正在禅修”之类的念头，而变得紧绷。让心保持放松、开阔、清明、如虚空般的状
态，既不追忆过去，也不思考未来，不执着于现在的任何念头或觉受。让心保持在一种
觉醒的状态，不涣散，但很自在。禅修者不应有处于黑暗深渊或浓雾笼罩的感觉，要感
觉到置身山顶上、天空高广清朗、一望无际。正确地将心安置好，极为重要。一般人往
往以非常紧绷的态度禅修，将心置于一种牵强、不自然的非涣散状态之中。若不知道如
何让心放松、保持开放自在，我们就无法禅修。这是必要的条件。
禅修（实际练习静坐一段时间）⑧
禅修练习
将心如此安置好之后，专注于一个选定的对象物上。刚开始时，我们修持的是“止
”。修“止”的方法很多。我们会在此进一步探讨其中一些方法。初修“止”时，我们
可以利用清净或不清净⑨的禅修辅助物。
例如，我们可以利用面前的椅子来禅修。这种方式的专注并不是刻意细察、分析对象物
的特征，诸如椅子的形状、高度、表面，或椅布的质料、花纹及颜色等等。这种方式也
不是把心投射到椅子上，仿佛要把心钻入椅子里。这种专注方式应该是：明白我们和椅
子处在不同的地方，我们只是把心放在所看到的物体（椅子）上，不涣散，不被念头牵
引，也不紧绷。
禅修（实际练习静坐一段时间）
某些人显然相当成功地将心安住在专注的对象物上。有些人能安住一会儿，但是，
有时会沉迷在念头之中；这种交替的情形可能随即发生。但是，在任何情形下，我们都
不应该强迫自己专注，应该要随顺升起的状况，轻松自在地继续安住。
第二种禅修辅助物是清净的，指任何代表证悟者或悟境的象征或非象征性物体。例如，
我们可以观想佛身出现在面前的虚空中⑩，至为清净、光明、灿烂、完美。我们毫不涣
散地将注意力集中在佛陀的清净形相上。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这个形相可能有时非常清晰，有时相当模糊，有时甚至完全消失了。这并不是很重
要。只要试着如此去禅修，就是很好的现象。经常重复练习，观想就会愈来愈清晰，愈
来愈稳定。在初学阶段，观想时而清晰、时而模糊，甚至无法观想，是很正常的现象。
持续的努力，会使你的观想能力逐渐增长。
让我们再举一个例子，说明以清净的辅助物为专注对象的禅修方法。我们可以观想在前
额高度的地方，有一个非常明亮的白色明点（梵文bindu，藏文tigle）。这个明点象征
我们的心和上师的心无二无别，因此是清净的对象物。
禅修（实际练习静坐一段时间）
最后，我们可以不用辅助物来修“止”了。我们的心是自在的、放松的，同时也是不涣
散的。
禅修（实际练习静坐一段时间）
我们已经知道四项专注的对象物了：
·专注于一个不清净的辅助物。
·专注于一个清净的辅助物，可以是佛的形相或白色明点。
·不使用辅助物。
有些人会发觉第一种对象物比较容易契入，有些人比较喜欢第二种的佛相，有些人
比较喜欢第二种白色明点，有些人则喜欢第三种。有些人则没有任何明显的偏爱。有前
一种情形下，使用自己喜欢的方法每天练习，是最好的选择。在后一种情形下，你可以
轮流使用每一种方法。不论选择的方法是哪一种，唯有透过经常不断的修习，才能在禅
定的路上有所进步。
念头的处理
由于不熟悉禅修，初学者往往期待自己会有完全无念、绝对平静的心境。他们忧虑
念头会出现；当念头升起，他们就很懊恼，认为自己没有禅定的能力。担忧念头、对念
头的出现感到懊心或不安，或相信无念本身是一件好事，只会徒然导致懊丧、自责或自
轻。
不论是不禅修的人、初学禅修的人或禅修经验丰富的人，他们的心都会被念头侵入
；但是，他们处理念头的方法相当不同。
不禅修的人和念头的关系，如同盲人面对远处的高速公路。盲人无法看到是否有车
子经过。同样的，一般常人虽然隐隐约约地感到不安，但是并没有觉察到念头的流动，
尽管念头不断地起起落落。
初学禅定的人会发现他看得到车子，但是，他非常希望没有任何车子经过。如果有
一辆车子经过，他的期望就遭到打击了。第二辆车子经过时，他的失望就更深了。第三
辆车子再经过，他就变得十分懊恼。如此继续下去，希望高速公路空荡无车的天真愿望
，已经破碎不堪。同时，他继续觉察到车辆川流不息，并因此抑郁不乐。他把经过的每
一辆车子都视为一项新的困扰；他抗拒事情的必然轨迹。同样的，当我们把禅修视为一
种无念虚空时，每一个升起的念头都必然会和我们预设的情景相抵触，我们几乎远陷落
于失望之中。
反之，如果我们对禅修到底是什么有比较正确的了解，虽然一样会觉察到车子经过
，但是，我们不会排斥或厌恶。车子来了，我们就任它经过。车子既无害处也无益处。
同理，如果念头在禅修时升起，就任它自然地过去，不加以执着，也不加以排斥。如果
没有念头升起，也不要因而感到自满。理性地处理念头，是禅修的良好条件。
对禅修没有正确了解的人，会相信所有的念头都应该止息。事实上，我们无法把自
己固定在无念的状态中。禅修的成果并不是无念，而是不再受念头的干扰。念头一度是
我们的敌人，但是，禅修可以使念头变成我们的朋友。
禅修不良通常是由于修持者疏忽了加行法。即使已完成加行法的修持，不了解或误
解正确的心的安置法，也可能造成禅修不良的现象。
一般人的心一直都是涣散的。禅修的最大障碍则来自附加的心识造作，例如，对自
己的禅修所加的评论、预期的结果、先入为主的观念等。真正的禅修是避免涣散及任何
附加的心识活动。
注释
① “大手印”意指真实无误地显现心的究竟本性，也代表导向了悟究竟本性的禅
修，一种最高层次的修行。“大手印”通常可分为三个层次来讨论：
·究竟的心或佛性，以潜在的状态存在于每一位众生（根）。
·开展这种潜在本质，使其全然显现的途径（道）——包括“止”及“观”的修持。
·全然实现的本质自身，是一种稳定及恒常的状态（果）。
② 此处所提供的四不共加行，属于金刚乘密续的法教，必须由有德上师解释修持
的方法。
③ 金刚萨埵是金刚乘的本尊之一，修持其法可清净业障、开展觉性。金刚萨埵业
障清净包括观想及持诵百字明咒。
④ 在某次开示中，波卡仁波切为尼斯（Nice）的居民举出一个例子，说明现象如何能
充当上师：
尼斯人和海有得天独厚的关系；有些人以海维生，有些人喜欢在海中游泳，有些人
喜欢玩游艇或享受其他水上活动，有些则喜欢对着海沉思。无论如何，海是这里每个人
生活及景观的一部分。所以，每当你们看到海，可以把它当做是爱心及慈悲心的象征。
在尼斯，每个人都喜欢艳阳天，这样，海滩才会暖和，天空才会清朗。每当你们看
到太阳时，你们可以把它当做智慧的象征。
如此，你们的慈悲心及智慧就会愈来愈明显了。
⑤ 在西藏文化中，秃鹰是一种非常有益及吉祥的动物，不同于它在某些文化中的
传统形象。
⑥ 手印是具有象征意义的手势。
⑦ 另外有一种稍微简化的“五支坐”，不包括七支坐中关于肩膀及嘴部的两要点。
大部分西方人很难将双腿交叉结金刚跏趺坐。若是如此，可采用菩萨坐姿：先将左
脚根贴在右边大腿内侧或鼠蹊部，然后右腿弯曲平放在左脚前方近膝盖之处。除非身体
天生很柔软或很习惯这种坐姿，通常需要用一块结实的厚坐垫将屁股垫高。
坐姿和脉络内“风”的循环及心的动态，有密切的关系，不正确的坐姿会导致心识
的偏差。身躯不正，脊椎及坐轴自然也会随着不正，从而导致心识偏差。根据某种传统
的解释，认为：
·身躯偏向左边时，首先会有宁适的感觉，然后这种感觉会转变为贪执。
·身躯往前倾时，首先会有无念的感觉，然后转变为昏钝不明的感觉。
·身躯往后倾时，首先会有空的感觉，然后转变为傲慢。
·身躯往右倾时，首先会有明的感觉，然后转变为傲慢。
另一种传统的解释，则把身躯的习惯性偏侧视为心识偏差的指标及对治的参考：
·身躯习惯往左倾，表示五毒或五种烦恼障当中的贪执特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往前倾，表示五毒当中的愚痴特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往后倾，表示五毒当中的傲慢特别重，须特别加以对治。
·身躯习惯往右倾，表示五毒当中的嗔特别重，须特别加以对治。
⑧ 开示过程中的禅修练习。
⑨ 不清净的禅修辅助物，指的是我们选定集中注意力于其上的俗物，例如：山、
建筑物、桌子、玻璃杯、石头或其他任何物体。我们将心毫不涣散地安置在这些物体上。
⑩ 一九九五年八月于台北县林口竹林寺举行的闭关中，波卡仁波切开示观想佛陀
的形相为约二·五公分大，出现在离眉间约一公尺的虚空中。
第六章
再谈心的定静——止
念头会随着禅修经验的增长，
而如同和缓地流淌于平原的河流。
最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
禅修能使人发现心。心是什么？对这个问题，我们只有浅显的认识。对我们来说，心只
是我们感到快乐及痛苦的那个部分，是经验领域中的意识。除此之外，我们并不知道它
到底是什么。
一切众生一直都知道和自己的心共存，一刻也不曾分离过。然而，他们却不知道心
到底是什么、本质是什么。
由于对自心本性缺乏认识，我们历经轮回的各种痛苦、艰辛及不如意等等现象。
上师的加持
认识自心本性，是断除痛苦的唯一方法；这种知识是不可或缺的。然而，任何世俗
的方法与手段都无法得到这种知识，唯有佛法能让我们发觉我们到底是什么。
在金刚乘中，上师是引导我们认知心性的人，他必须具有甚深的悟境。上师的加持
是无形的、非物质的，就如同一股极其强大的力量或洪流，负载着我们的信心和虔敬。
在噶举传承（藏传佛教的四大教派之一）中，这种加持的传续源自本初佛金刚总持
。伟大的印度瑜珈上帝洛巴（Tilopa,988——1069）首先得到这种加持，然后授与他的
弟子那洛巴（Naropa,1016——1100），后来经由巴尔巴（Marpa,1012-1097）传到西藏
，并继续由密勒日巴（Milarepa,1040——1123）、冈波巴(Gampopa,1079——1153）及
第一世噶玛巴（Karmapa，大宝法王）传续下来。累世的噶玛巴再将此加持毫不间断地
传续到今天。这个从未间断的传承称为“黄金念珠”。
为了得受这个传承的加持，必须向噶玛巴或其他上师祈请。首先，我们观想上师安
坐在我们头顶的莲花座上，然后向他请求加持。最后在祈请结束时，观想上师化为光融
入我们自身。如此，我们就得到了全然的加持，我们的身、语、意于是和上师的身、语
、意合而为一。
了解自身的幸运
众生的类型很多。只要观察牲畜的境遇，我们就能了解生于畜牲道的苦难。如果我
们也经历同样的痛苦，我们就更能同情它们的遭遇。相较之下，生于人道是多么幸运！
环顾人类的行为，我们会注意到许多人时常在造作恶行，并因此种下未来的苦因。
然而，人同时也有闻知佛法、得遇有德上师及修学佛法的大福报。可是，若不细加思惟
，我们可能无法觉知自身的幸运。人往往只有在遭遇到不幸时，才会感受到先前所拥有
的快乐的价值。当我们拥有健康时，我们不见得会珍惜。唯有在生病而必须住医院，或
失去行动能力，必须忍受治疗的痛苦时，我们才发觉所失去的健康是多么宝贵。生为人
的福报也是如此。我们应该及时思量生为人的可贵——尤其是修学佛法的可贵，由于佛
法、由于禅修，我们才有机会证悟自心本性而断绝一切痛苦；这是极其难得的机会。
禅修的阶段
禅修可分为两个阶段：
“止”——藏文称为“息内”（shinay），
“观”——藏文称为“拉格通”（lhatong）。
我们也可以将“止”和“观”的融合视为第三个阶段。这三个层次只是修持次第
的描述，和心性本身无关。
姿势
首先，我们必须采取利于禅修的姿势。身体的移动会引起“精微的风”或气的动荡
，而使心随着动荡。在藏文中，“止”是由“息内”两字组成的：“息”表示平静，“
内”表示驻留。因此，“止”意指使身、语、意“平静”下来，并“安住”于这种平静
的状态中。
禅修的姿势很重要，因为它可保持能量通道的端正。当这些通道弯曲或歪斜时，精
微的风不能适当地循环于其中，就会使心烦躁不安。
适切的禅修姿势包括七点：
１.双腿交盘成金刚坐姿。金刚坐姿类似莲花坐姿，但是先将左脚放置在右腿上，
再将右脚放置在左腿上。无法采取这种坐姿时，菩萨坐姿也可以：左脚弯曲紧靠右鼠蹊
部，然后将右脚平放在左脚前方。
２.双手结禅定印：右手安放在左手上。
３.背保持挺直。
４.双肩放松但稍微往后挺。
５.下巴稍微往内缩。
６.舌与唇自然放松。
７.目光朝下，停留于离鼻尖约八指宽的虚空。
如同前面所讨论过的，这七要点的坐姿被认为是最有利于“精微的风”循环的姿势
。这种坐姿称为七支坐，也称为“毗卢遮那坐姿”或“金刚跏趺坐”。
三种心的辅助
知道如何安坐之后，接着我们必须学习如何使心安住。首先，我们不应该追随任何关于
过去的念头，也不追随任何关于未来的念头。我们只要把心放在现在，并保持轻松、平
静的状态。我们也可以借助辅助物使心安住；
呼吸
将注意力放在呼吸的自然动作中，视心与呼吸为一体。以放松但专注的心自然地吸气与
呼气。
白色明点
观想前额的底部有一个小小的光球，或一个非常明亮的白色明点。和前面一样，我们将
心专注于这个白色明点，并视此白色明点和心为一体。
佛相
观想与我们的心无二无别的释迦牟尼佛安坐在我们的心中，如姆指般大小，非常清
晰、明亮。将注意力放在此观想上。
在禅修中，我们的心好比是一头野象，我们的注意力好比是系在它身上的绳子，而
我们所专注的对象物则如同绳索另一端所系的树干。
无辅助物的“止”
在无辅助物的“止”中，心自然无为地专注于心本身。心不导向任何物体，清醒而
不涣散地安住。念头可能会升起，但是我们既不试图阻断它们，也不追随它们。
我们可以用旗杆与旗子的比喻，来说明这类禅修。当风不吹动时，旗杆与旗子都静
止不动。当风吹动时，旗子会随着飘动，但旗杆仍然文风不动。念头就如同旗子，心则
如同不论有无念头皆屹立不遥的旗杆一般。不试图阻断念头使心能继续保持放松及不涣
散。
昏沉与亢奋
修持“止”有两种主要的障碍：昏沉及亢奋（掉举）。它们是“止”的敌人。每个
人都会碰到这两种障碍，但依照个人的特质，有些人的主要问题是昏沉，有些人则特别
需要克服亢奋的障碍。每个人都必须先了解自己面临的最大困难是什么，然后以对治的
方法加以矫正。
若修持者有昏沉的倾向，他应该让心保持警觉一点，睁大眼睛，并想像自己正看着
天空。若主要的问题在于亢奋或念头过多，则应该将心放松，阖闭双眼，并想像自己正
看着地面。
觉知自己的禅修困难，并知道如何正确地加以对治，是非常重要的，否则问题可能
会愈来愈严重。心容易陷入昏钝、晦暗状态的人，或试图达到极端松弛的禅修状态的人
，所得到的只是沉睡的状态。这并不是禅定。而是心识昏沉。相反的，心容易被各种念
头盘踞的人，或紧抱着“我在禅修”的念头而禅修的人，他们得到的往往只是更多的念
头，而不是禅定的安宁。这就是为什么修持者必须对自己的问题有正确的了解。
一般而言，在西藏及东方，昏沉的倾向似乎是主要的问题；在西方，亢奋则是主要
的问题。不论问题是什么，在修“止”时，保持身、语、意的自在及开放，甚为重要。
禅修的心应该是快乐、安详的。禅修者不应该产生处在狭窄、密闭的房间的感觉，他应
该有身在室外或愉悦的地方的感觉。轻松、自在及开放的感觉是不可或缺的。这是禅修
的根本要素。
从河流到海洋
心不应该被过去或未来的念头所盘踞。心应该安住于现在，只是不涣散地、自然地
安住于自身。
印度瑜伽士帝洛巴说：“只要放松，紧绷的心自然会放松。”无始以来，我们就一
直被念头所束缚，因而造成极为紧绷的状况。在禅修时，这种束缚被解开了，我们因些
能自在地安住。当心安住于本性时，当下的意识是全然放松的。
以这种方式禅修时，我们可能会有短暂的无念经验。然而，念头很快又升起了。身
为初学者，我们可能会认为自己不应该有任何念头。这是错误的想法。我们只要保持觉
知及专注就可以了。
密勒日巴的大弟子冈波巴说：
所有的禅修者都珍视无念的境界，但是，念头的大门是关不住的，有此企图的禅修者只
会感到筋疲力竭而已。
一般而言，初学者的心充满各种忙碌的念头。这种状态如同自山顶倾泄而下的急流
。修持者可能因此觉得“我有这么多念头，继续修也没有用。我永远做不到！还是放弃
比较好。是啊！如果没有这么多念头，我还可以说我在禅修，但是依目前的情形来看，
这实在没什么用。”然而相反的，我们不应该因而放弃禅修，初学者冒出许多的念头是
很自然的事。
只要努力不懈，我们终会养成禅修的习惯，且念头会随着禅修经验的增长，而如同
和缓地流淌于平原的河流。最后，心就能无念地安住，如同无波的海洋。
我们必须了解这是一个过程：恒常不断地修习相当一段时期之后，我们自然会由一
个禅修阶段进入另一个禅修阶段。初学者不应认为从第一座禅修开始，就应该能契入无
念的境界。这是不可能的。
“禅修时我绝对不能有任何念头——任何念头都不能在我心中升起！”这是毫无助
益的想法。我们应该抱持的态度是：若念头在禅修时升起，并不重要；若没有念头升起
，那也不重要。重要的是保持专注。
明性与无念
当心自然平静下来并保持无念时，就是“止”的境界。但是，“止”的境界有正确
与不正确之别。不正确的“止”不具念头，但是修持者处于一种晦暗不明的状态。实际
上，称之为沉睡可能更恰当。有些不了解禅修的人，一达到某种无思无想的状态，就自
以为：“啊！我禅修的功夫真好！我很满意！”事实上，他们根本不是在禅修。
正确的“止”和沉睡一样不具念头，但是完全没有后者的晦暗不明。此时，心是清
明的。无念与明性兼具的境界，才是真正的“止”。这种经验只会自然且逐渐地产生。
有些人可能很快就产生这种觉受或经验，但大多数情形并非如此。明性与没有明性的差
别，并不是概念性的。若告诉自己：“嗯，从现在起，我要把自己安置在明性之中，我
要使我的心保持清明！”这样并不足够。只有心能产生这种经验。这是心的本质的一部
分。
举个例子说明：在没有灯光的夜晚，有人摆了一杯水在你面前。你只看得到轮廓。
你猜想那是一个杯子，但无法辨认杯子里装的是什么。杯子里的液体是黝黑的，但你看
不清楚那是水或其他东西。这就如同缺乏明性的“止”。相反的，在白天，你可以毫无
困难地看到那个杯子，能辨认它的内容物并看清一切细节。这种明晰的视觉就如同“止
”的明性。
了解真正的“止”及假相的“止”之间的差异，相当重要，可帮助我们辨识未来修
习过程中的错误。这也表示你不应该认为自己现在就可以契入全然完美的“止”。如果
抱有这种期盼，你必定会失望，因为你无法做到。修持者应该如实地接受禅修——不论
明性的有无，不论念头的有无。重要的是持之有恒地禅修。
问与答
问：眼睛的睁闭对禅修有什么影响？
答：若修持者有亢奋的倾向，闭上眼睛会比较好。相反的，如果倾向是昏沉，眼睛睁大
会比较好。
问：缺乏耐性时，应该怎么办？例如，觉得禅修有点太长了，而且这种念头开始升起了。
答：是的，初学者确实会有这种情形。这就是为什么初学时，最好每座禅修的时间都很
短，但次数要多。
问：昏沉的原因是什么？
答：一般而言，昏沉是累世业力所造成的。这是我们现在有这种倾向的原因。但是，昏
沉也可能是因为健康欠佳或身体疲劳引起的。
问：当我们睁着眼睛禅修时，外在的事物应该保持清晰吗？如果它们变模糊了。这是昏
沉吗？
答：就我们刚才讨论过的三种心的辅助而言，如果我们清晰地看见辅助物但看不见外界
，那并不是昏沉。但是，如果看到的外界模糊不清，禅修对象物也不清晰，那就是昏沉。
问：如果我们在禅修当中感到暖热，有什么意义？我们应该怎么办？
答：当修持者把心安置在心本身时，这种暖热是对心的究竟本质有一些觉受的征兆。初
学者偶而会有这种暖热的经验，但这事实上并不重要。
问：我们应该相继地修习这些不同的禅定方法，或是只选择一种方法比较好？
答：刚开始，最好是相继地修持所有的方法。然后，如果你觉得某一种方法最适合你，
你可以只修持这种方法。
问：虽然心维持在警觉状态，但仍不足以克服昏沉的问题时，我们应该怎么办？
答：如果修持者有强烈的昏沉倾向，他应该审查自己的禅修姿势是否正确，尤其背脊是
否非常挺直。然后，让心稍微警觉一些。最后，他可以观想心中有一个白色明点，而且
它和自心是无二无别的。白色明点沿着中脉往上升，由头顶出去，进入高空中。修持者
观想这个白色明点进入一个非常光亮、非常清明的虚空。保持这个观想一会儿之后，修
持者接着观想自己和此虚空合而为一。
这些不同的方法可帮助修持者矫治禅修中的昏沉。但是，修持者也应该深入处理昏
沉的原因。他可以修持金刚萨埵或点光明灯，藉此驱散造成的昏沉的业障。
问：如何对治亢奋？
答：当我们有许多念头时，表示我们的心转向世俗的事物。我们或许是想到某件物品，
或许是想到即将品尝的食物，或是想到某个令人留念的地方，或想到自己所喜爱或讨厌
的事情。由于我们的念头沉迷于周遭的世界，因此必须了解这个世界并不值得我们如此
沉迷。第一，一切现象都是无常的，缺乏恒常性，每一刹那间都在变。因此之故，我们
没有理由强烈地依恋它。第二，现象的本质是痛苦。由于无常的缘故，所有令人愉悦的
事物都可能变得令人不愉悦；例如，美食的享受转变为消化不良或胃肠病。第三，一切
现象都缺乏独立存在性，因为它们只是幻相。如果能觉知这三项事实，我们对这个世界
的执着将会减低，念头也会减少。
由于亢奋也是业障造成的，修持金刚萨埵及供养光明灯也是很有助益的。
当亢奋的障碍在禅修中升起时，我们可以放松身体，并往下看。也可以观想心中有
一个黑色的明点，往下降入地里，最后消失在地球的深处。
正确地修持“止”，会让我们的内心觉得安适、轻松及清醒。
城市的居民喜欢周末。他们认为这可以消除一星期工作的疲惫。一想到星期五晚上
即将在乡村或海边度过两天，让他们觉得非常快乐。然而，星期六早止，麻烦就开始了
。他们必须准备必要的用品，寻找临时找不到的东西，然后匆匆忙忙上路。上路之后，
偏偏又碰上交通阻塞及种种恼人的交通状况，时时都得提高警觉、留意警察。抵达目的
地之后，又得担心要吃什么、该住哪里等问题；星期日晚上，又得上路，又碰到同样的
交通问题，又感到同样的懊恼，又以同样的疲惫结束周末。
便修持“止”，我们可以获得真正的休息，度一次真正的假期。
问：既然心不是一种看得见的物体，我们如何使自己转向心的本质并观照它呢？
答：刚开始时，你可能会这么想，但是，当你有相当多的禅修经验之后，你自然会了解。
问：我们可以用声音取代形相做观想吗？
答：修持者可以将注意力集中在声音上，也可以专注于气味，例如，薰香所散发出的香
味。
问：各种声音都会传入我们的耳朵。我们应该接受所有的声音，或是应该有所选择？
答：我们可以专注于声音的整体。初学禅修者，特别容易把噪音当成恼人的干扰。在这
种情形下，利用这些声音做为禅修的支持，是解决问题的好办法。噪音的干扰性会自动
消失。这种方法对住在城市的人非常有用。
问：我们可以在临睡前修持“止”吗？
答：当然可以，这样很好。例如，你可以在临睡前及初醒时各修持十分钟的“止”。
问：仁波切提到好的“止”必须是“开放、清明及稳定的”。所谓的“开放”到底是什
么意思？这是否表示心能平静地接受任何状况？
答：“开放”表示具有不为难自己、快乐、自在的心。这如同放下重担的人，而非背负
着重担的人。费力或刻意禅修的人，如同背负着重担在禅修。他是在禅修，但却是非常
困难的，因为他的身与心都紧绷着。费力或刻意地禅修时，禅修就如同重担。如果你在
禅修时内心感到困难或不自在，这就是征兆。但是，当你“放下重担”时，你会有安适
、愉悦的感觉。
完美的“止”的禅修，具有三种特质：稳定、清明及开放。初学者在修持“止”时，有
时无法达到这种理想。然而，我们必须了解自己的禅修困难所在，并寻找适当的对治方
法，正如同航海的人必须掌握风向，才能往前航行。
第七章
观
“观”是要让我们看清显相缺乏独立存在的特性；
我们无须试图消除心的一切化现，
或否定心的创造力。
化现的可能形式极其繁多，存在的形式也由于决定因素的不同，而极为多样化。人
道的众生赋有智力，能以复杂、广泛的符号系统来表达自己。我们具有理解能力，而且
智力优于其他动物甚多。这种与生俱来的优越状况，值得我们深感庆幸。然而，我们也
必须觉知这种存在形式的明显限制，亦即痛苦。我们的身与心都遭受着痛苦。
许多人对身与心的关系抱持完全错误的看法，他们认为心的功能完全取决于生理机
能。对他们来说，没有身体，就没有心。躯体死亡时，心也随着灭绝。和这种唯物观点
完全相反的心灵观点则指出：身与心的关联并非密不可分。身体是由父母的遗传及生理
元素衍生而成的，但是，心并非源自父母的心。从无始以来，心就以非物质的、相续不
断个人意识形态，存在于轮回中。
痛苦影响我们的身与心。身体的痛苦只是偶发的，因疾病或暂时的状况而产生。心
的痛苦则是一种连续状态，日夜皆与我们同在，但是我们很少察觉到它的存在，因为习
性的力量使我们把它当做常态。让我们举个例子来说明这个情况：假设某个人拥有最佳
的状况，身体健壮，衣食丰裕，夜晚则安适地在家中憩息。然而在入睡之前，只要他仍
然回顾着当天或最近发生的事件，或担忧未来、构思计划，有所期望或畏惧，他的心就
不得安宁。纵使他睡着了，他的睡眠仍然被心的无意识印痕——梦——所干扰，而梦境
往往会充满清醒时的烦恼。
外在的状况并不足以保证内在的快乐。事实上，铲除心的痛苦比铲除明显的外在痛
苦更为重要。但是，我们往往弄错目标。我们通常认为只要继续努力改造周围的世界，
就会得到快乐。事实并非如此。财物及外在目标，非但不能让我们摆脱内在的痛苦，往
往还会造成痛苦的增长。解脱内在痛苦的真正方法，是修习大手印禅修，藉此了悟心的
自然及真正状态。这包括两个必要的步骤：“止”和“观”。
我们的心通常被相续不断的念头所占据，如同沸腾的滚水。平息此种沸腾，然后自
在地停留在平静状态中的禅修方法，即称为“止”。“观”则是了悟心的本性或本质的
过程。不论是修“止”或“观”，至为最重要的是知道如何安置心：放松、开放、不造
作。假设有个人肩担重物，站着看一场表演。他也许能清楚地看见表演，但是肩上的重
担使他无法充分地享受演出。另外一个人则把重担放下，舒适地坐在椅子上，安逸地欣
赏演出。这两位观众都能清楚地看见这场表演。但是，第一位观众的心必须处理两种矛
盾的刺激：观看表演及担负重物的不适。禅修时，如果我们的心依然狭隘，不开展广阔
的放松状态，我们将游移于两种极端之间：一端是压力与担忧，另一端是禅修的对象物
。至于第二位观众，由于放下了重担及随之而来的不适，因此能专注于表演。同样的，
以轻松、开放的心禅修时，我们很容易就能完全投入禅修的对象物，因为我们的心只专
注于一件事。
知道如何依此方式安置心，是任何禅修的基础。有一教本提到：
良好的放松：良好的禅修
半吊子的放松：半吊子的禅修
不良的放松：不良的禅修
何种程度的放松是最适当的？过于放松时，心容易涣散。为了不落入这种极端，修
持者必须设法找到最有效的放松程度。但是，放下所有的警觉也会导致混乱。所以，修
持者必须以不松不紧的方式维持警觉。
某些人在禅修时试图阻断一切念头。他们努力想使所专注的对象物成为心中唯一的
念头。有些人则使自己进入一种没有意识、深沉无明的状态。这两种态度和禅修的目的
背道而驰。
“止”意涵着清明及深沉的自由感。白天注视海洋时，我们可以穿透清澈的水，清
楚地看见深处的海草。我们的禅修也应该具有这种清澈，这种清澈让我们全然觉知目前
的情况。相反的，在夜晚看海，漆黑的水面使我们无法透视水底的景象。尽管昏暗的心
显得稳定，却会阻断禅定境界。
“止”和“观”的分别
“止”是心的平静与安定，但是我们仍然不知道心的本性是什么。我们仍然无法回
答这个根本的问题，或对问题仅止于智识性的了解。“观”是进一步的修持。“止”之
后，“观”使我们明确地认知心的本性。“观”导致直接的体认。由于比单纯的“止”
更深入了知心性，“观”又称为“慧观”。
“止”和“观”都着重于心；着重的对象是一样的，但是方法不同。以夜晚投射在
水缸中的月影为例：当水缸摇晃不定时，我们无法看见水面月亮的形状，只看到一团动
荡的反光。如果我们让水缸自行稳定下来，水面会逐渐变得平静、滑顺。正如心藉由摆
脱念头的干扰而变得平静。当水全然平静时，我们可以看清水面的投影，并辨识它的真
实形状。当心藉由“止”的修持而全然平静时，“观”可以让我们认知心的本性。
“观”的修持
首先，我们采取正确、安适的坐姿，然后将心安置于“止”的状态，保持开放及轻松自
在。平静与安适便随之升起。接着，我们审察这个平静的心驻于何处。它是在我们的头
部？或在我们体内某一特定的部位？或在整个身体当中？还是在我们的心脏？我们的的
大脑中？这个平静的心的本质是什么？它存在于哪里？让我们仔细审察这个问题。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这种审察其实是徒劳无功，却可以让我们经由亲身体验而发觉心无所住。不论我们在何
处寻找，它都不在那里。它不在任何地方。现在，我们放弃这种审察，重新回到“止”。
禅修（实际练习静坐一段时间）
这种审察并未让我们发现心——不论它是存在哪里。然而，让心安住使我们感觉到
“安住的心是存在的”——一种快乐、平静的感觉，一种某种东西存在的感觉，一种亲
身体会的感觉。不加以审察时，我们感受到这个安住的心的存在。但是，刻意去审察它
的特质，我们却无法真正说出“它是这样”或“它是那样”。我们完全无法描述它是什
么，因为我们无法找到任何可称之为“安住的心”的东西。但是，如果因而推断这个安
住的心根本不存在，这又和我们让心安住时所产生的存在感相抵触。我们因此发觉这是
一种无法形容的存在境界。“观”即是认知及直接体验到这种境界。①
交替修持安住与审察，可以让我们获得这种认知。一旦达到某种程度的禅修经验之
后，这两种境界就再也无法区分，也不必要再交替修持。达到定静与审察合一不二，是
“观”的至高意义。可是，交替修持是第一个步骤。
现在，我们都看到那排灯光明亮的阶梯。让我们看清楚这些阶梯，然后在心中重现这个
影像。
禅修（实际练习静坐一段时间）
阶梯的念头现在出现在我们的心中。这个念头是从哪里升起的？它是从什么地方来的？
它的来源是什么？
（禅修）实际练习静坐一段时间
审察这个念头的来源之后，我们无法说它来自外界，但也找不到它在体内的出处。阶梯
的念头进入我们心中的方式，和一个人由外而走入房间的情形不同。念头只是出现在心
中，但不来自任何地方。
禅修（实际练习静坐一段时间）
我们真的找不到这个念头的起源处。
现在，让我们来看看当阶梯的念头出现在心中时，它驻留在哪里？在我们的身体外面或
里面？让我们仔细地审察这个问题。当一个人进入房间时，他是由外面走来，跨过门槛
，然后停留在这个有限及固定的地点。我们能以同样的方式指出念头停驻在某个有限及
固定的地点吗？
禅修（实际练习静坐一段时间）
这个念头本身——不是心所觉知的影像——是什么样子？它是什么形状、什么颜色
？我们看得见它吗？我们的审察再次徒然无获。
现在，让我们仔细看看这些花。
禅修（实际练习静坐一段时间）
当你专心在看花时，阶梯的念头是否仍然存在？当阶梯的念头消失时，它到哪里去
了？
当阶梯的念头在我们心中形成时，我们问自己是否像一个人经过房门进入房间，然后停
留在房里？当这个念头消失，被花的念头取代时，它到哪里去了？这是否像离开房间到
其他地方去？
禅修（实际练习静坐一段时间）
花的念头来自何处？现在，让我们看看这座雕像。花的念头是否还在那里？它到哪里去
了？
禅修（实际练习静坐一段时间）
审察念头来自何处时，我们无法找到它的起源。当它出现时，我们搜寻不到它的所
在地。当它消失时，我们不知道它去哪里。
念头不起于任何地方，不停留在任何地方，也不消失至任何地方。它们不独立存在。
假老虎的例子
只要仍然不了解自心本性，我们就会深信念头真正存在。由于被视为真实，念头将成
为痛苦的原因。有些人深受某个念头的折磨而不吃不喝，变得消瘦、苍白、两眼无神。
这充分显示，被真实化的念头具有相当大的力量。
小孩子的绒毛动物玩具有时看起来像真的一样。这些玩具老虎、狮子及花豹，张牙
舞爪、神情凶恶，双眼紧盯着猎物。小孩子可能会相信自己面临真正的威胁，而感到十
分害怕。虽然他看到的并不是真正的老虎，却相信那是真的。这项错误因此成为痛苦的
原因。另一方面，小孩可能会很喜欢一只绒毛玩具马，把它当真马一样地宠爱呵护。在
尚未认识自心本性时，我们就像这小孩。我们把不真实的当做真实的，并因而感到痛苦
或欣喜。②
另一方面，证悟大手印的禅修者，由于了知自心本性，就像是不会被假老虎或假马
所误导的大人。大人会想：“这做得很逼真，会让人以为是真的老虎或真的马。”但是
，他不会被误导，不会产生面临真老虎或真马时的反应。他不会有真实情况下的恐惧及
喜悦。同样的，证悟大手印的人洞悉引起烦恼的念头的真正特性。念头不会引发痛苦或
欣喜。
名式各样的念头出现在我们心中，但是，它们不具有任何真实的存在性。“观”既
认知心的化现，也认知这些化现缺乏真实的存在性。这并不表示我们应该试图消除心的
一切化现，或否定心创造力，而是要看清显相缺乏独立存在的特性。假老虎并非较低劣
的形相，它是化现的一种。了解这个显相不是真实的，就是了解空性。“观”认知老虎
的形相及缺乏真实性，是显相与空性融合的体认。
笃行修持
和“止”一样，修持“观”的方法很多。我们已经讨论过两种方法：
·分析安住之心的本性。
·审察念头起自何处、驻留于何处、消失至何处。
但是知识性的了解并不够，我们必须实际将之付诸于禅修。不实际禅修而仅以具有
这些正确的见解为满足，并不能带来真正的成果。当我们生病时，医师诊断病因之后，
开处药方，并解释药方的效用。但是，如果我们只满足于得到诊断及了解该吃什么药、
如何服药及药的预期效果，我们的病并不会好。我们必须实际服用医师所处方的药才能
痊愈。同样的，了解禅修是什么并不足够，我们应该实际去禅修。
禅修几天、几个月或甚至一年然后作罢，也不会有结果。病人须持续服药，直到痊愈为
止。如果在痊愈之前就停止服药，即使已经服药数月或数年，疾病仍然会再恶化。同样
的，在达到确实及稳固的悟境之前，我们必须持续禅修。若想得到禅修的利益，恒常不
辍是不可或缺的条件。
问与答
问：烦恼是从哪里来的？
答：从无始以来，我们的心就受到我执的控制。而且，在不断转世的过程中，无意识印
痕一再随着衍生，约制我们对世界的理解及对各种情况的情绪反应。嗔、贪等，都是这
种印痕的一部分。这就是烦恼的出处。
当这些烦恼或情绪强烈地出现在心中时，压抑并不是对治的良策。只要能认知情绪
的出现及力量，我们无疑可经张开双臂说：“欢迎、欢迎，请进！”也许情绪会羞怯地
逃避这项邀约。
念头及情绪的约制力来自我们对它们的认同。如果我们不理会它们，拒绝成为它们
的寄主或奴隶，它们就不会有伤害力。念头就像是路上的汽车，车祸发生时，如果我们
不在车内，就安全无事。
问：观想有困难时，我们应该怎么办？
答：刚开始时，观想往往很困难。作皈依、修金刚萨埵及上师相应法，加上毅力，可帮
助我们逐渐克服观想的困难。繁多的念头及连带的嗔怒与其他烦恼，不断地在我们心中
升起。即使我们了解它们没有独立存在性、并不真正存在、是有害的，但是它们仍然违
反我们的意愿而出现在心中。这就是为什么我们必须修金刚萨埵及上师相应法，以净化
造成这种现象的心识染污及业障。
问：我们应该怎么向上师祈请？
答：在观想上师时，我们认为他真的显现，并深信他的护佑力。我们祈求他扫除我们的
痛苦，驱散蒙蔽心性的业障，让我们的心找到平静与快乐。知道皈依祈请文的人，可以
利用祈请文作这种祈请；否则，可以用自己的话作祈请。
问：如何才能分辨哪种情况是来自我执还是来自清净的本性？
答：我们的心同时是无明及智慧的。一般而言，二元性的念头起自无明，本初的非二元
意识才是智慧的表现。信心、慈悲等，也是智慧的表现。
问：当问题一再反覆出现时，我们应该怎么办？
答：问题的重现源于业力——蒙蔽心性的障碍与染污。因此，对治的方法是清净业障，
例如：修持金刚萨埵、“止”、“观”；开展对上师的虔敬心；皈依；开展对一切众生
的慈悲心。恶业清净之后，问题就不会再出现，因为它的因已经消失了。
我们的心是我执、烦恼及痛苦的囚犯。向上师祈请，修持金刚萨埵，将自心与上师
的心融合，可帮助我们解脱这种束缚，回复到轻松、自在的状态。这将大大地加强我们
对佛法的信心，并使我们在面对无法得受佛法及不认识自心本性的众生之时，慈悲心自
然升起。
问：四臂观音禅修和“止”、“观”有何关系？
答：四臂观音禅修包括“止”和“观”。当我们观想观音在我们头顶，观想他的脸、手
臂、庄严宝饰等等，我们将心专注于此外相；这是“止”。当我们了解观音的这种外相
不具实质性，他如同一面镜子般，不是具体的存在物，但是在这缺乏自性的同时，也充
满智慧、慈悲及力量；这是“观”。良好的四臂观音禅修，同时涵盖“止”和“观”。
注释
① 对不熟悉禅修的人而言，刚才所叙述的方法及结论可能显得过于简略及间接。
不论是否有所觉知，心的经验极为片面及精细。此处所解释的方法，若在具足资格的上
师指导下，不造作、有恒地加以修持，可逐渐驱散我们所执着的幻相。后面所叙述的第
二种练习也是一样。
② 这完全不表示心从此驻留在一种恒常、单调及迟钝的状态。相反的，心经验到
特殊、异于寻常的喜悦。它超越了喜悦与非喜悦的观念。解脱者的心不仅超越了痛苦，
由于安住于本性的缘故，心处于不变的平静、清明、智慧、快乐、仁慈及力量之中。心
充满无限的生命力。
第八章
再谈观
我们观察某件事物，
发现它什么都不是，也找不到它的所在地，
然后，我们只需安住在什么都找不到的状态中。
念头是幻相
观察自心时，我们找不到念头的源起处，找不到它们的驻留地点，也找不到它们消
失至何方。这显示念头不是“具体的事物”，它们是不真实的。
然而，由于我们不了解心的本性，我们把念头当做“具体的事物”，认为它们真的
存在，并为此感到痛苦。
虽然念头缺乏真实性，但它们仍然在我们心中升起。它们是根深柢固的习性的幻化
而成的产物。习性如何对我们的心产生作用？其作用方式就类似日常活动在我们心中留
下印痕，然后在梦中浮现的方式。
念头和海市蜃楼一样，不具实质性。从远处望去，这种景象似乎是真实的。但是，
它并没有任何实质。我们不能说它来自某个地方、驻留于某处或消失至某处。可是，我
们必须仔细审察它，才会觉知它只是一种幻相，从而破除它“具有实质”的假相。念头
也不一样；我们必须了解它们不是真实的，而这种了解将会驱散痛苦。
看清念头不具自性，就是所谓的“观”。
一般而言，修持“观”之前，必须先修“止”以减轻心识亢奋的现象。如果直接修
“观”，念头可能会更多。这就是为何我们必须先建立“止”的良好基础。但是，当我
们经历到极大的痛苦时，修“观”会有很大的帮助。
“观”的修持
和修“止”一样，我们会发现先向上师祈请，对修“观”很有帮助。首先，观想上
师安坐在我们头顶一朵璀灿的莲花上，然后向他祈请加持。祈请之后，观想自己与上师
融合为一，并得到他的加持。
第一种练习法
以七支坐让身体安住之后，和前面一样先修“止”，将心专注于呼吸上。在自然呼
吸的同时，保持心与气息无二无别的认知。
心专一不二地安住于呼吸之后，我们问自己：我所感觉到的、循环于体内的气息是
什么颜色？什么形状？什么尺寸？本质是什么？进行这种分析的禅修就是“观”。
第二种练习法
和第一种练习一样，先修“止”，但是这一次我们专注的对象是前额里的一个白色
明点。这个明点和心无二无别。接着，我们分析这个明点的存有：它的本质是什么？它
来自体内或体外？它是前额所制造的吗？我们持续清晰地觉知到的这个明点到底在哪里
——前额之内、之外或内外之间？当它消失时，它到哪里去？
以这种方式审察明点的起源、驻留及消失之处时，你不太可能找得到答案。你必定
会做出如此的结论：没有任何一个真正存在的实体可被指认为明点，它什么具体的实质
也没有，我们什么也找不到。在这种情形下，继续分析毫无益处。然后，我们就只是安
住在明点无任何可指认之特质的觉知状态；这就是“观”。
第三种练习法
首先，我们以心中的释迦牟尼佛为辅助物，修持“止”。然后，我们问自己：我清晰
地觉知到的释迦牟尼佛的本质是什么？他是否和唐卡①一样由布做成的？或是和佛像一
样由黏土或金属塑成的？他从哪里出现——我的身体之内或之外？当他显现时，他在哪
里？当他消失时，他到哪里去？我们所问的问题和前面一样。你或许会觉得重复同样的
问题没有什么用处。这是错误的想法。如果不实际进行分析，我们就没有直接以验，而
直接经验是相当重要的。
审察的结果仍然是什么找不到。
从“止”到“观”
对知道如何掌握上述禅修方法的人而言，这是一种非常愉悦的经验，如同美景渐渐
展露眼前。相反的，如果修持者在努力余缺乏满意的经验，可能会觉得索然无味、疲惫
不堪。
禅修的教授，通常由“止”开始，等修习者达到某种程度的定静时，才给与“观”
的教法。在西藏，禅修老师必定依此顺序，分两阶段教授禅修，以避免过早教授“观”
而使尚未稳定的心产生更多念头。在西方，由于情况不同，禅修教学往往无法遵循这个
原则，而同时教授“止”和“观”。老师和学生都别无选择。修习者因此必须自行判断
哪种修法最适合自己。如果你的心相当稳定，很少被念头牵引，你可以修“观”。相反
的，如果你注意到自己有心识亢奋的倾向，最好先修“止”。
重要的是研究自己的禅修状况，了解自心的动静。如果上师给与许多解释，但学生
只是花费许多时间聆听而不付诸实修，这并没有真正的益处。如果没有实际的禅修经验
，法教本身不会结果。即使上师和弟子在一起一百年，上师解释禅修一百年，弟子也仔
细聆听、做笔记及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的内在觉受。
学习飞行
假设你想学习驾驶飞机。你找到一位教练，首先，他为你解释飞行的原理、各种飞
行仪器及配备的功能，及各种指示器的意义。你把这些解释仔细地写在笔记本上，并记
住每一种仪器和配备的名称、作用、结构、外形及位置。然而，如果你无法实际操作各
种仪器，并了解飞机的反应，你仍然不会驾驶飞机。一旦你进入飞机，在教练的指导下
学会如何操作控制盘，加燃料、起飞、改变方向及降落，你就能直接体验教练先前的解
释。唯有如此，你才能超越单纯的知识性理解，真正学会驾驶飞机。
再举个例子来说：我不会开车，如果我想学开车，根据你刚才为我解释的操作原则
：以某种方式操纵杠杆，会使汽车往前或往后；踩某个踏板会使汽车加速或煞住；按这
个钮会打开前车灯……等等，我还是不会开车。但是，如果你让我坐在方向盘后，要我
按照先前的解释，实际操作汽车，这种经验深深印在我的脑海中，让我真正学会开车。
禅修也是一样，虽然先得到教导是必要的，但是经由实修开展内在的了解，更加重
要。唯有如此，我们才能真正发现并了解自心本性。
什么也找不到的状态
修“观”时，我们必须先让心安住于稳定的平静状态。然后，我们必须努力寻求心
的驻留地点。它是在我们的身体之内、之外或内外之间？经过如此的分析之后，我们既
找不到它的所在地，也找不到它的形状、大小或颜色。接着，我们安住在什么也找不到
的状态中。
现在，我们已经知道如何运用三种辅助物来修习“观”。但必须清楚了解的是，“
观”并不限于分析，实际安住于分析结束时的觉受才是重点。
仅仅不断地重复审察的过程，并没有什么意义。那只是观察某件事物，发现它什么
都不是，然后再看，又发现它什么都不是；如此反覆不断。修“观”时，我们只须观察
到发现它什么都不是、我们什么都找不到的地步就可以，然后安住在什么都找不到的状
态。
完全不执行任何分析和不停地分析一样，是错误的。假设一位农夫丢了一头牛。他
可能会认为这头牛在某个地方，也可能认为这头牛一定已经丢了，因此没有必要四处寻
找。如果他持有第二种想法，可能过不了多久，他很快就会开始怀疑：“也许，它并不
是真的丢了，它也许在那里或另一个地方……”为了消除心中的疑虑，他不得不开始寻
找这头牛，他得去森林、河边、草丛及牛可能栖身的山洞等地方，亲眼证实它在不在那
里。经过一番彻底搜寻而仍然找不到牛，这位农夫回到家之后，就不再有任何疑虑。他
从实际经验中得知这头牛真的丢了。他不会再挂念它是否会在这里或那里。在确定牛已
经走失之后，如果再继续出去寻找，他的行动就没有意义了。
心也是一样。我们现在活在“我有心”的观念中，认为心是一种具体的东西。上师
则告诉我们：“实际上，心并不是具体的东西。”我们接受这个信念，纯粹是因为上师
这么告诉我们，我们内心深处很可能仍然藏有很深的怀疑。我们认为这很可能是真的，
因为上师是这么说的，可是我们并不完全确定。如果藉由分析而亲自证实心无法被视为
一自行存在的物体时，疑虑将会消散。透过直接经验而获得的证据，将铲除心具有真实
存在性的信念。至于取得证据之后还继续进行分析，就如同确定牛已经丢失之后还继续
寻找一样，毫无意义。
无法言说
“止”和“观”的教授是藉由言语的助力而传承的。然而，唯有上师的加持及实修，才
能得到真正的禅定经验及体悟。言语本身无论如何都不够。我们必须将所受的教导付诸
实修，即使只能投注很有限的时间。仅仅只得到禅修知识，不论多么有趣，并没有什么
用处。
问与答
问：对有些人来说，可能从来就没有牛，或者牛一直都在那里。
答：如果牛并没有走失，我们当然不需要去寻找它。这只是一个例子。
当我们说心并不存在时，这意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物质形
态存在。
问：修“止”时我觉得很紧绷，但是修“观”就轻松很多。可是，据我了解，我们似乎
必须先修“止”才能修“观”。所以，尽管我在修“止”时很紧张，我应该继续这样修
下去吗？或应该如何？
答：你可以依自己觉得最放松的方式修持禅定，即使这种方式没有观想对象。
问：我不了解无念的“止”和“观”的分析结束时安住于什么都找不到的境界，两者有
什么差别？
答：这两者的差别是这样的：在修“止”时，我们只是驻留在清明及无念的状态中；在
修“观”时，分析的结果让我们确认“我”并不存在，这和以自我为中心的信念正好相
反。
在初学阶段，我们先修“止”，藉此开展内在的经验，然后修“观”，以开展另外
一种经验。我们无法同时修“止”和“观”。但是，当我们的修持达到某种深度时，“
止”和“观”将变得无法区分。
问：什么都找不到的经验，是一种启示或是一种非常强烈的印象？
答：刚开始时，什么都找不到的经验只是什么都找不到，是一种极为平常的经验。
逐渐地，随着禅修开展，这变成一种愈来愈殊胜的经验。
问：为什么我们的心会紧绷？
答：心紧绷的原因非常深远。我们把五种感官知觉的对象（色、声、香、味、触）当成
外物或外境，内在的“我”则是这些外境的觉知者。这就是二元对立。二元对立的情势
使贪婪及嗔恶等念头应运而生。当这些念头很强烈时，我们的心就无法放松。
但是，外境事实上并没有任何独立的存在性，不具有我们赋予它们的独立存在性。
它们只是心的投射的幻相。如果我们了解外境到底是什么，我们的心自然会放松。
这听起来或许相当奇怪：这些外物是我们看到、听到、闻到、尝到或摸到的，怎么
能说它们不存在？它们似乎具有真实的外在与独立存在性。然而，这是无始以来即存于
我们心中的根本无明及潜在习性所造成的。这和梦的道理一样：某种现象出现在我们的
梦里，因为这是我们在白天做过或想过的。
然而，你或许会说：当我敲打这张桌子，我的手确实碰到具体的东西；如果一切事
物都不真正存在，这怎么可能呢？这种理解方式源自根深柢固的习性，深深地牵制我们
的心，单纯的知识性了解无法扭转这种倾向。这种必性使我们继续把不真实的当做真实
的。
假设我患有黄胆，那么，我看到的一切都将是黄色的。我会以为这个白色的杯子是
黄色的。一位身体健康的人则会告诉我说：“不，这不是黄色的，是白色的。”然后，
他解释这是因为我的病扭曲了我的色彩觉受而造成这种错觉，使我看不见物体的真实颜
色。由于每个人都这么说，我将会接受这个杯子是白色的说法。但是，这只是一种知识
性的理解；在我的病尚未治愈之前，我仍然会把不是黄色的东西看成黄色的。一切现象
也都是如此，仅只了解它们是幻相，并不足以超越幻相。
为了中止黄胆所造成的错觉，我必须去看医生，并接受适当的治疗。如果我按照医
师的指示服药，疾病的症状及影响将会逐渐减轻。我的黄色错觉将愈来愈淡。痊愈之后
，我将再也不会把不是黄色的东西看成是黄色的。
灌输自己一切现象都不具有真实存在性的观念，并不能阻断我敲打桌子时的疼痛感
——尽管它只是一种幻相。我必须采取对策才能使幻相消失，也就是说，我必须遵循上
师所给与的法教。经由实修法教，对现象的执着将会逐渐消失。
让我们回头来看禅修时心紧绷的问题。如果我们不施加压力、不刻意地安住于心，
心自然会保持放松。当紧张的现象产生时，我们应该只是继续安住，紧张将会自行消失。
注释
① 唐卡（藏文，tangka）：以佛教圣者或相关主题为题材的绘画。
第九章
大手印之足、首、身
大手印是导向了悟究竟本性的禅修，
也是最高层次的修行。
不可言喻的心
“大手印”代表一切众生的究竟本性。
这个众生皆有的心到底是什么？它是在身体之内？身体之外？或内、外之间？它是
白色的、红色的或其他颜色？它是什么形状？它大小如何？
仔细地审察心，我们发现它的本性是空性。我们无法指出它有任何物质特性。
心是空性的，不是具体的物质，这是否表示它空无一物？不！心不可能只是空无一物，
因为根据我们的经验，轮回中的一切念头都起自于心。嗔及其他一切的烦恼或负面情绪
都起自于心，信心及慈悲心等正面的念头也起自于心。念头的自然产生，就足以证明心
不是空无一物。然而，当我们去寻找心的存在形态，探询它是什么时，却找不到任何答
案。我们无法说它就是某样东西。可是，我们也无法说它什么都没有；因为心有快乐及
痛苦等情感，我们不得不承认这个结论不适当。因此，我们无法以存在及不存在的观念
来定义心。①
事实上，心的本性是无法以言语表达的，因为它是法身（又称为究竟身）。法身超乎一
般的思维及言语表达范围，超越任何概念。虽然法身是我们真正的本性，我们却无法证
知这个事实，因而不断地在轮回——依因缘而存在的痛苦之轮——中徘徊。佛法是证知
法身之道，尤其是大手印禅修。
大手印的来源
在噶举传承中，大手印法门是由本初佛金刚总持直接传给印度大成就者帝洛巴，帝
洛巴再传那洛巴。那洛巴再将此法门传给马尔巴大译师，然后密勒日巴、冈波巴，再传
给第一世大宝法王（噶玛巴）杜松浅巴（Tusum Kyenpa,1110-1193）。接着，这个传承
由历代噶玛巴毫无间断且完整无缺地传续至今。
我本身是由我的根本上师第十六世噶玛巴（1924-1981）及卡卢仁波切（Kalu
Rinpoche,1904-1989），得到此殊胜的大手印传承。②
完整之体
大手印的修持必须融合三要素，才算完整。这三要素可以用身体的三个部位做为比喻，
缺少其中任何一个，都会影响整体的功能。这三要素分别是：
·无执是大手印之足。
·虔敬是大手印之首。
·禅修是大手印之身。
唯有各机要部位皆完整无缺时，身体才能发挥完整的功能。没有头的身体，和没有
躯干的身体一样没有用处。具有头和躯干但没有脚的身体，也无法达成完整的身体之所
有活动。身体必须具足各部位，才能实现完整的功能。同样的，大手印的修持必须具足
三要素——足、首及躯干，才能发挥功效。缺乏任何一个要素的大手印，都不是真正的
大手印。
大手印之足：离贪执
对此生具有强烈的贪执，如同没有脚一般，无法走向大手印的修持之道。放下贪执
，便如同具有双足，能得到修行的自由。
放下贪执得从了解一切现象的本质开始。在证悟之前，色、声、香等一切现象及外
境，和我们的身体及心所造作的诸种内在显相，都被视为具有真实及恒常的存在性。这
是错误的理念。
我们必须了解，感官所觉知的外在现象，不但缺乏我们所赋与的恒常性，它们实际
上是无常的，每一刹那都在改变。我们的身与心也同样每一刹那都在改变。
以我们现在所处的这栋房子为例。它似乎和昨天一样，也和去年一样。这当中似乎
什么改变也没有。其实，这只是一种错误的印象。在感官无法觉知的层次上，其实构成
这栋建筑的分子不断在改变，每一刹那都不一样。就这种微妙但恒常的改变而言，新房
子无法永久如新。这种改变注定它的老化及无可避免的毁坏，它总有一天会完全消失。
所有的事物都是如此，即使是最坚固的东西也不例外，山和岩石也一样。一切都是无常
的。
我们的身体和心也无法逃避这种定理。例如，我认为我今天是波卡，昨天我也是波
卡，去年我也是波卡。我有认为自己永远都是一样的波卡的倾向。然而，我的身体每一
刹那都在改变，我的心③也和过去不一样。
除了无常之外，我们也必须谨记“轮回的本质是痛苦”。只要放眼看看地球上的众
生，就知道众生的身心之苦是罄竹难书、连绵不断的。有时，我们看起来很快乐，没有
明显的痛苦，但这并不是真正的快乐，因为这不是永恒的，迟早都会转变为痛苦。即使
是无苦也无乐的中和状态，由于隐含于其中的无明本质，也终将变成痛苦。痛苦可分为
三种：苦苦（痛苦的痛苦）、变易之苦（改变的痛苦）及坏苦。因此，轮回中的众生无
一具有真正的快乐。
从我们了解一切外在与内在现象皆是无常的，皆隐含着痛苦的那一刻开始，轮回就
不再有趣了，我们对此生的执着自然就消失了。从此以后，我们就能将心转向证得佛果
的解脱之道。
大手印之首：虔敬
虔敬是大手印修持之首。虔敬的对象是一切传承上师，特别是我们的“根本上师”
（直接为我们引见自心本性的上师）。
虔敬极为重要，因为若缺少虔敬，我们就无法敞开自心而得受加持；若没有加持，
我们就不能证悟大手印。有个比喻说，上师的加持如同雪山，弟子的虔敬如同把光照在
山坡上的太阳。阳光的温暖使雪溶化，让我们得有水喝。如果代表虔敬的太阳不放光，
雪山的雪就不会溶化，我们就无法得到不可或缺的加持。
大手印之身：禅修
放下对轮回的贪恋，并发愿得到解脱，是大手印之足，虔敬则是大手印之首。但是
，若缺少第三项要素：思维自心本性的禅修——身躯，我们仍然无法证悟大手印。
大手印禅修必须具足如何使“身安住”及“心安住”的知识。
禅修的坐姿非常重要，因为身与心密不可分。正确的坐姿态可帮助开展心的定静，不正
确的坐姿则造成禅定的阻力。理想的坐姿是先前已经提及的“毗卢遮那七支坐”：
·双脚交盘结金刚跏趺坐。
·双手交叠结禅定印。
·脊椎挺直如箭。
·双肩展开如灵鹫的双翅。
·下巴稍微往内缩。
·舌头轻松地抵着上颚，双唇自然放松。
·双眼朝下注视着离鼻尖约八指宽的空间。
无法维持这种坐姿的人，可遵循两个简单的重点：脊椎全然挺直，及双手结禅定印。
一旦身体安置在这个姿势之后，我们必须知道如何安置心。应该如何安置心呢？首
先，我们会注意到各种关于过去及未来的念头，纷纷在心中升起。过去的念头可能和几
年前或几个月前、几天前、几小时前，甚至几分钟前发生的事有关。对于这些过去或未
来的念头，我们不要追随。我们只是让心不涣散地安住于现在。
不涣散地将心安住于现在，就是大手印的禅修。有些人可能会认为这种不住于过去
、不住于未来的禅修，必定极为困难，甚至令人畏惧。然而，如果心不投射至已经或尚
未发生的事，它将安住于现在，保持开放及轻松；自在的感觉油然而生，使禅修成为容
易、快乐的经验。
平静的心、游移的心
在身体放松且内在不涣散的状态下，心将暂时保持平静、无念。在其他时候，念头将升
起，此时的心是游移不定的。当心平静时，我们能觉知这种状态，并安住于其中。当念
头升起时，我们也能如此。所以，处理念头的正确方法是避免两种态度：
·认为念头是不好的，阻断它们是必要的。
·不自觉地追随念头。
当念头升起时，我们既不试图阻断也不追随，只是继续安住在单纯的觉知状态中。
大手印禅修是将心安住于当下。当心平静、稳定地安住时，初学者往往会欣喜地认
为自己的禅修很好。但另外一种极端是，当许多念头在心中升起时，他们觉得很沮丧，
深感自己永远都无法真正地禅修。这两种反应都是不对的。
通常，我们并没有察觉到自己在追随念头；我们被念头所盅惑。禅修时，我们不需
畏惧念头，不期待它们消失，也不试图阻断它们。我们应该以既不排斥也不接受的态度
来看待念头。它们在不在那儿并不重要。
禅修的重点不在于念头是否出现，而在于保持不涣散的警觉，不评判也不执着于念
头的好坏。
如此，这三部份构成完整、真正的大手印法门：离贪执之“足”、虔敬之“首”，
及心不涣散、不排斥也不接受事物地安住于当下之“躯”。
注释
① 心存在或不存在的观念可能不容易了解。这对接受西方教育的人来说，可能更加
困难，因为他们相信心识是脑的产物；佛教则认为脑是心识作用的暂时性辅助物。这种
观念构成“知见”，是禅修所依据的理论基础。长期及深入的修习，是充实这种知见的
必要条件。在此，波卡仁波切只给与简要的解释，以帮助我们了解禅修。
② 此处所提及的传承上师中，最初的两位是印度人，其余的都是西藏人。
③ 在此处，“心”指的是不变的心理特性。换言之，心的本质或本性是不会改变的。
第十章
大手印五要
不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓，
都涵盖在“大手印五要”之中。
知识性的探索，无法让我们了悟心的究竟本性。唯有禅修能让我们直接体验心的究
竟本性。
佛陀的言说囊括在两大类佛教典籍中：经典及密续①。这此典籍提及许多禅修方法
。但不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓，都涵盖于“大手印五要”之中。
“大手印五要”包括五大要点及程序：
·皈依及发菩提心。
·观想自身是本尊身。
·向上师祈请。
·禅修。
·功德回向。
皈依及发菩提心
大手印禅修的第一要点，是在修持一开始时作皈依及发菩提心②。
皈依是让自己安受诸佛、佛法（佛陀的法教）及僧宝（将已内化之法教传授给众生
者）的保护。这是佛教修持道的基础。接着，我们观想在十方③的净土④有无数的佛与
菩萨，他们是我们证悟之前的皈依。
然后，我们发菩提心——不是为了自己，而是为了能利益一切众生而希望证得佛果
的愿心。菩提心是大乘的根本。修持者心想：“为了帮助世间所有的众生，我必须获得
正觉。今天，我为了达到这个目标而禅修。”
观想自身是本尊身
皈依及发菩提心之后，我们观想自身是本尊身。如果你有个人的本尊，就观想自己
与之无二无别；否则，你就观想自己是观音菩萨⑤。
向上师祈请
自身化为本尊之后，我们观想阿弥陀佛安坐在我们的头顶，全身红色，手托僧钵。
此外相是阿弥陀佛，但同时也是我们的根本上师，总摄一切诸佛、正法及圣僧。
接着我们热切地向他祈请：“请赐与我加持，让证知究竟本性的悟境——大手印—
—今生即在我心中升起。”
然后，我们观想外相为阿弥陀佛的根本上师，化为光由顶门融入我们自身（仍然是
本尊身）。于是，上师的身、语、意和我们的身、语、意合而为一。
禅修
在上述的祈请之后，让心安住在与上师融合为一的状态中。
我们可能没有特别的觉受，但也可能有无法言喻的觉知心性的经验，换言之，我们
所发现的是无法表达的。这种情形如同哑巴在品尝甜味时，无法回答“好不好吃”的问
题。
如果我们的觉受是可表达的，这表示我们尚未达到目标。无法表达的状态并不表示
它不存在。超越语言及概念的经验确实存在。心的究竟本性就是如此。
是否迅速得到这种经验，并不重要。只要恒常不断地禅修，这种经验一定会产生，
我们一定会了解心的本性。即使这种经验一开始就产生，也不会一直持续；它或许会再
出现，或许不会。但是，如果它没有再出现，我们不要因而认为自己的禅修不好或没有
用。这些都只是正常的过程。
觉受并不代表心，不能做为修持的指标。
利用辅助物
在做大手印禅修时，心不专注于任何物体，直接安住于自性之中，觉受的产生只和
心本身有关。这种禅修方式对于初学者而言，可能有些困难。若是如此，修习者可采取
渐进的方式，先将心安住于外在的辅助物。
将心安住于辅助物，并不表示开始分析它。我们既不审察它的形状，也不审察它的
物质成分、不同的构造、名称等等。我们只是毫不涣散地将心安置在这个对象上。
如果选定的对象是声音，我们也一样不去分析它。我们不去想：这是汽车的声音，
那是摩托车的声音；这个声音很响，那个声音很悦耳，那个声音很烦人。我们只是没有
思维地安住在心与声音合一的状态中。对住的环境喧闹的人而言，以声音为辅助物是相
当好的方法。由于将声音融入禅修中，噪音就不再是一种障碍。
同样的，我们可以利用气味为辅助物。不论气味怡人与否，我们都不加判断地去觉
知它。我们也可丢开好坏的观念，以味道或触觉为辅助物。不论所选择的是什么，心与
辅助物都是无思维造作的一体。
修持大手印的理想是僻静的地方。在这种环境中，由于外界的干扰比较少，心比较
容易安住于自身。否则，我们可利用最显著的感官对象，例如：形相、声音、味道等，
做为禅修的辅助物。
在初学的阶段，最好的方法是以外物做为禅修的辅助，然后让心安住于自身一小段
时间。我们可以用这种交替的方式进行禅修。
不随念
念头会在禅修时升起，但这并不重要。我们不应该相信念头是不好的。然而，这也
不表示追随念头不是障碍。事实上，我们应该既不追随也不排斥念头。我们应该完全不
理会它们，不为它们费任何心思。让我们举个例子说明。
（波卡仁波切从他面前的桌子上拿起三样东西，分别交给三个人。这三个人分别拿
到金刚铃、金刚杵及玻璃杯。）
好了！在这个例子中，我是禅修中的心，摆在桌上的这个水晶球是我选择的专注对
象。
（波卡仁波切的眼光专注在水晶球上。同时，他要拿着金刚铃的那个人伸出手来，
仿佛要把金刚铃递出来的样子。波卡仁波切朝那个人望去，开始对金刚铃感到兴趣，终
于伸手把金刚铃接过来，审察、把玩一阵子之后，摇起金刚铃来。）
当我把眼光从水晶球转向金刚铃时，我就像是在追随念头。
（接着，波卡仁波切要第二个人把手上的金刚杵交给他。但是，这一次他的眼光并
没转离水晶球，让那个人拿着杵的手继续伸在那儿，他仍然不去看那个人。最后，他要
第三个人把玻璃杯交给他，但他一点也不去注意那个人。）
这一次，虽然有人要给我金刚杵，也有人要给我玻璃杯，我并不去理会他们。我的
心继续专注选定的禅修辅助物。
念头就像他们要给我的东西。即使种类及数量很多，如果我不把注意力转向它们，
也不接纳它们，它们就并不重要。但是，如果我像第一个人要给我金刚铃的情形一样，
把它接过来，仔细察看，并开始把玩，那么，我就被念头吸引住了。我的注意力分散了
，我已经不在禅修了。
在禅修当中，我们的心必须保持不涣散地安住在选定的辅助物上。可能会升起的念
头并不重要。
完整的法道通常涵盖四个层面：
·见：正确的知见或知识性了解。
·修：恒常不懈的禅修。
·行：如理如法的行为。
·果：修持的最终成果——证悟成佛。
其中，正确的知见非常重要，但禅修更加重要。禅修才能带来究竟的利益。经由禅
修的内在体验，我们才能自痛苦中解脱，得到真正的平静及快乐。
功德回向
禅修结束之后是功德回向。我们希望将功德——因为此座禅修而产生的一切正面潜
能——用来利益一切众生。这种广大的愿心，可使我们在此生中就达到为度众生而成正
觉的目的。我们也希望一切众生都能迅速得到正觉。
以上是“大手印五要”——修持大手印的五个要点及程序。这是噶举传承的直接及
深妙之教法。
注释
① 经典（梵文surta）可被视为佛陀给与的通俗或显达的法教，密续（梵文tantra
）则是秘传法教。
② 皈依及发菩提心的愿文很多，其中最简短也最普遍的是：
诸佛、正法及圣僧，
直至菩提我皈依。
我以布施等功德，
为利众生愿成觉。
另外一种是：
我与一切曾为我母之众生，
其数多如无量无边之虚空，
皈依佛陀化现之根本师，
皈依佛宝、法宝及僧宝，
皈依上师、本尊及护法，
皈依自心——明空究竟身。
③ 十方指四个基本方位（东、西、南、北），四个居间方位（东北、东南、西南
、西北），再加上天顶及天底。
④ 净土是诸佛所化现的领域，可说是他们的居住地。净土不属于轮回，没有任何
痛苦。已达到某种清净程度的众生，能前往净土修行，迅速获得正觉。
⑤ 观音菩萨（Chenrezig）代表一切诸佛的无量慈悲。读者可参考《四臂观音》（
Chenrezig,Lord of Love），做进一步的了解。在金刚乘，四臂观音是最广受修持的观
音形相，但是所有观音的本质都是一样，如同一切本尊的本质都是相同的。
辞汇解释
累积功德 Accumulation of Merit:
正面行为让我们储备在修行道上的能量。累积功德的方法包括：布施、供养、持咒
、观想本尊……等正面行为。
累积智慧 Accumulation of Wisdom:
了解一切现象的本性皆是空性。
行为 Act
身体、语言及思想的外在表现。
阿弥陀佛 Amitabha：
又称为无量光佛，是莲花部的主尊，其本质是妙观察智。
正觉 Awakening:
觉醒或开悟的状态。
众生 Beings：
可分为六种：天神、阿修罗、人、畜牲、饿鬼及地狱道众生。
菩提心 Bodhicitta：
为了利益一切众生而希望得到正觉的愿心。
菩萨 Bodhisattva：
遵循菩萨道、为了利益一切众生而寻求开悟的修行者。或指矢志修持菩提心的凡夫
；或指已开悟、已达到初地至十地的菩萨。菩萨可能亲身化现在世间，或住于净土。
菩萨坐姿 Bodhisattva Posture：
左脚抵住右腿鼠蹊部，右腿平放在左脚前的坐姿。没有金刚跏趺坐姿那么严谨。
身 Body（梵文kaya）：
或指凡夫的肉身，或指证悟者具有特殊功德的存有形式。
佛性 Buddha Nature：
一切众生都具有的开悟潜能。
佛 Buddha：
全然觉醒的证悟者，例如释迦牟尼佛。佛在藏文里称为“桑杰”（sanggye）：“
桑”的意思是所有的烦恼、二元对立观念及无明都已净除，“杰”的意思是无量的潜能
及功德都已全然彰显。
佛果 Buddhahood：
修行的究竟成果——成为全然觉醒、圆满开悟的佛，具足无上的智慧（了知现象的
真实本性及其在三时的化现）、对一切众生慈悲及帮助一切众生的能力。
观音菩萨 Chenrezig（梵文Avalokitesvara）：
依其在金刚乘最广传的形相又称为四臂观音，代表诸佛的慈悲。是西藏人最尊崇的
本尊之一，其心咒为“唵嘛呢叭咪吽”。
慈悲心 Compassion：
帮助一切众生皆解脱痛苦及苦因的愿心。
烦恼 Conflicting Emotions：
贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等冲突性情绪。
回向 Dedication：
愿自身行善所累积的功德，能用于帮助一切众生都获得正觉的愿心。
佛法 Dharma（梵文):
佛陀的法教。
法身 Dharmakaya（梵文）：
又称为究竟身，指超越任何空间及时间限制的状态，即已了悟空性。
金刚萨埵 Dorje Sempa（梵文Vajrasattva）：
金刚乘清净业障法门的主尊。金刚萨埵清净业障法门包括观想及持诵百字明咒。
五毒 Five Poisons：
贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等五种主要的冲突性情绪。
上师瑜伽 Guru Yoga：
又称为上师相应法。藉由观想、祈请及禅修而使自心与上师的心相应或融合为一的
修持法。
噶举派 Kagyupa：
藏传佛教或金刚乘四大教派之一，其余三派分别是宁玛派、格鲁派及萨迦派。
业、业力 Karma：
业报因果的法则阐明因果关系的三个过程：
·一行为在造作者的心中留下印痕（因）；
·此行为储存在意识潜能中，缓缓地成熟；
·此行为的潜能以痛苦或快乐的特别形式显现出来（果）。
上师 Lama（梵文Guru）：
修行的导师。
观 Lhatong（梵文Vipassana）：
佛经依梵音译为“毗钵舍那”，也称为慧观或内观。藉由禅修直接体认心性的修持
法。
慈心、爱心 Love：
帮助一切众生都得到快乐的愿心。
大手印 Mahamudra:
字义为“伟大的印玺”，指心的究竟本质，亦指证知心的究竟本质的禅修方法。
曼达拉、坛城 Mandala:
佛经依梵音译为“曼陀罗”，意为“中心及其周围”，代表本尊及其周围环境，也
代表世界为井然有序之宇宙的观念。西藏佛教艺术画“唐卡（tangka ）”所绘制的坛
城，可作为禅修观想的辅助物。
献曼达 Mandala Offering：
观想将宇宙供养给佛、法、僧三宝的修持法。
咒语 Mantra：
佛经依梵音译为“曼陀尼”，是代表本尊之悟境的净音，又称为心咒、真言。反覆
持诵咒可帮助心的净化及开展证悟的潜能。四臂观音的心咒是“唵嘛呢叭咪吽”。
心 Mind：
指心的一般作用，或其绝对、非二元的清净本质。
手印 Mudra（梵文):
具有象征意义的手势，修法时会使用到。
化身 Nirmanakaya：
证悟者化现于世间的形相，或为人或为动物以引导凡夫。
涅槃 Nirvana：
意为“消灭、静止”。其基本定义是已解脱轮回、无明及五毒烦恼。
业障 Obscuration：
使佛性无法彰显的烦恼及二元对立观念。
障碍 Obstacles：
对修持佛法不利的情况，可分为外在、内在及秘密等三类。
净土 Pure Land:
佛心所化现的领域。众生可依愿力及清净程度而往生有缘的净土。净土不属于轮回
，是没有痛苦的清净地。生于净土并不表示已经达到完全开悟的境界，而是可在最有利
的环境中修行，因此能迅速达到完全开悟的究竟成果。阿弥陀佛的净土“极乐世界”（
藏文Dewachen）即是一例。
清净的辅助持 Pure Supports：
帮助禅修者保持专注的对象物，例如，佛或本尊的形相。
清净业障 Purificaiton：
我们今生及过去生所做的行为，在意识潜能留下印痕。这些印痕将会成熟，造成痛
苦及修行的障碍。清净业障表示中和这些印痕，以抵消或减低它们的效果。具格的上师
可指导弟子应修持何种清净业障的法门。
释迦牟尼佛 Sakyamuni：
意为“释迦族的智者”，是贤劫千佛中的第四佛，由于他是这个时代的佛，因此也
称为现在佛，生于第六世纪。
报身 Sambhogakaya（梵文):
又称为圆满觉受身，为引导净土的修行者而化现的形式。
轮回 Samsara（梵文）：
依因缘而存在的循环性存在。轮回中的众生不断地受生及死亡。轮回的特质是痛苦
、无明、无常及幻惑。
僧、僧迦 Sangha（梵文）：
持守出家戒的佛教修行众，可分为凡夫僧及圣僧——已达到菩萨地的僧伽。
止 Shinay（藏文):
梵文为“奢摩他”(samatha），意为心的定静，是使心不受念头牵制而达到平静及
稳定状态的禅修方法。修持者可利用辅助物，也可不利用辅助物。
根本上师 Source or Root Lanma：
泛指个人的主要上师，给予重要灌顶、实修指导及深入解脱教本。或特指让我们直
接体认自心本性的上师。
舍利塔、佛塔 Stupa:
象征佛心的建筑物，通常供有佛舍利及其他圣物，散播着佛的加持力。
气、精微的风 Subtle Winds（梵文prana）：
循环于精微管道或气脉之内的精微风或能量。
气脉、精微管道 Subtle Channels（梵文nadis）：
肉眼看不见的管道脉络，有气或精微风循环于其中。
痛苦 suffering:
一般可分为三种：
·苦苦：生理性及心理性痛苦；
·变易之苦：快乐结束时所经验到的痛苦；
·依因缘存在之苦：因为轮回幻惑不实之本质而有的痛苦，唯有证悟时才会终止。
人道之苦 Suffering of the Human Realm:
生、老、病、死、求不得、失所爱、嗔恨……等痛苦。
辅助物 Support：
帮住禅修者保持专注的物体或观想形相。
经典、佛经 Sutra（梵文）:
记载佛陀言说的典籍，代表广传的法教。
自性身 Svabhavikakaya（梵文):
法、报、化三身合一的证悟身。
唐卡 Tangka（藏文):
传统西藏佛教艺术画，阐述本尊、本尊坛城及传承历史。通常画在布上，并以织锦
缎装裱为饰。
密续 Tantra（梵文）：
佛陀的密传法教，常与本尊法有关。
十方 Ten Directions：
东、南、西、北、东南、西南、西北、东北、上、下等十个方位。
三时 Three Times：
过去、现在及未来。
明点 Tigle（梵文Bindu）：
禅修时所观想的小光球。
毗卢遮那七支坐：
包括七大要点的禅坐姿势，简称七支坐，也称为金刚跏趺坐。七大要点：１.双腿
交盘，２.双手交叠结禅定印，３.脊椎挺直，４.双肩平展，５.下巴内收，６.双眼下
望鼻尖前的虚空，７.舌抵上颚且双唇放松。
金刚杵 Vajra：
法器名称，通常和金刚铃一起使用。
金刚跏趺坐 Vajra Posture:
又称为毗卢遮那七支坐或七支坐。和菩萨坐姿的不同在于双腿必须交盘。
金刚乘 Vajrayana：
一般所称的佛教三乘之一，因其修持方法涉及密续法教，不同于小乘及大乘，故俗
称密乘。金刚乘的修持包括持咒、观想本尊及气、脉、明点等方式。
观想 Visualizaiton：
心所想像的形相，用于禅定或本尊法的修持。观想的形相可能是静态的，也可能是
动态的；可能是本尊的外相或几何形状的物体。观想的重点不在于视觉影像，而是内在
的能力。
本尊 Yidam：
在个人修持中，表达心中之本性的形相。
（本书已根据原版书校对，电子版请上 www.guanyin123.com 佛学网免费下载南无观世
音菩萨）
x*u
5 楼
狗要以肉为主。。。
到这里学习怎么自己给狗做饭吧。你这个食谱肯定不行
http://www.dogster.com/forums/Home_Prepared_Food_Recipes
到这里学习怎么自己给狗做饭吧。你这个食谱肯定不行
http://www.dogster.com/forums/Home_Prepared_Food_Recipes
t*g
6 楼
感觉是个相当牛逼的上师
可惜已经过世了
可惜已经过世了
a*y
7 楼
居然花了这么久才放出，等死人了。
【在 y*****e 的大作中提到】
: 更新来了
: http://www.engadget.com/2013/03/14/os-x-10-8-3-update/
【在 y*****e 的大作中提到】
: 更新来了
: http://www.engadget.com/2013/03/14/os-x-10-8-3-update/
L*M
8 楼
MM,我粗略看了两个帖子，好像他们也是酸奶，水果，蔬菜的搅合一下，我也有给我的
狗狗吃这些呀。MM说狗狗以肉为主，那狗粮的主要成分是肉吗，我回头研究一下。
狗狗吃这些呀。MM说狗狗以肉为主，那狗粮的主要成分是肉吗，我回头研究一下。
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