挑战极限——佛教修行道上的欲求与想象
[作者]坦尼沙罗尊者[中译]良稹
佛陀曾经说过,一切现象根植于欲。我们一切的所思、所言、所为——每一种体验
——皆来自欲。甚至我们自身也从欲而来。轮回此生,是因为我等有再生之欲。无论自
知与否,诸欲在不断地重新定义“我们是谁”的意感。欲是吾人于时空因果矩阵的就位
方式。唯一不根植于欲者,即是涅磐,因为它是一切现象的终结,它甚至超越了佛陀所
用的“一切”这个词本身的内涵。不过,把你引向涅磐的那条道却根植于欲——善巧之
欲。解脱道挑战著善巧诸欲的极限,看它们能走多远。
善巧之欲——这个概念听来或许怪异,然而,成熟之心面对诸欲,直觉地见其善巧
而行之,识其不善而弃之。 欲求幸福喜乐,乃是人之本能。所有其它诸欲,都是追求
该乐的策略。你之所以欲得一个iPod[微型音乐播放器]、一位性伴侣、或者一种内在的
宁静感,是因为你估想它将令你喜乐。这些次级欲求,因其为策略,故服从一种模式。
它们出自一股莫名的匮乏与局限之感; 它们运用你的辨识力,认知局限之因; 它们利用
你的想象力,构思解决之道。
尽管服从某种共同模式,诸欲却并非归于一元。它们各自对生命中缺乏什么,提供
一种不同的认知,同时又对谋策当为何样,给出一个不同的构想。三明治之欲的发端,
是对体内饥饿的认知,它荐举的解决方案,是面包片夹起司。登山之欲关注的则是另一
类饥饿——对成就、振奋、自强的饥饿——它唤求的是另一类满足的意想。任何欲求,
凡是其谋策趋向真乐,它便是善巧的,反之则是不善巧的。不过有的欲求貌似善巧,却
可能只引生出虚假或瞬逝之乐,不值得为之付出的努力。故此,智慧发端于一个元欲求
: 学会如实识别诸欲的善巧与否。
不善巧欲可以藉种种形式造苦。有时其目标是不可实现的: 譬如长生不老。有时其
目标需藉助不良手段达成: 譬如以谎言、欺骗出人头地。或者,欲求之目标达成后,未
必真使你久享其乐。即便攀上珠峰顶端,也可能失望。即便不失望,你亦不能久驻。离
去时,除了飘渺褪淡的记忆外,别无所剩。假若你的攀达藉助了失德或伤害性的行为,
那种记忆可以烧毁登峰的一切喜悦回味。
此外,诸欲间往往逆向牵扯。譬如性欲可以妨碍你的宁静欲。实际上,正是诸欲的
相互冲突向我们警示,欲可以有多少痛。也正是诸欲的相互冲突,教会了每一个欲以申
言、劝说、论辩、恐吓的方式,一路夺权。某个欲求虽其善巧,不等于面对非善巧欲,
它能够以善辩制胜,因为一逞其愿的,往往是最不妥协、最喧嚣、最滑头的那些欲求。
这就意味著,智慧也必须学会策略,增强善巧诸欲的力量,令非善巧欲甘心听从。如此
,方能够调度诸欲,齐心协力趋向高等福乐。 成熟健康之心的运作方式便是如此: 它
能够主持一场与其说是理性与欲求之间,莫如说是一场负责任与不负责任的欲求之间的
对话 。
不过,即便在成熟之心里,这种对话往往也只能达成一些不称心的折衷: 抓几把
感官之欲,瞥两眼灵性宁静,并无真正满足、完整[的喜乐]。面对折衷,有些人耐性渐
失,不闻审慎之欲的呼声,开始听命于立得快感的急求——去抓取尽可能多的性爱、权
力与金钱。不过,当快感的兴奋耗尽之后,造成的破坏却可能需要几辈子来矫正。另有
一些人则尽量在诸欲间接受妥协,不追求他们视为遥不可及的目标,试图从这种妥协中
找到些许宁静。不过这种宁静,也同样有赖于罔闻内心的呼声,否认一切欲中蕴涵著的
真相: 在无休止的逼窄迫狭中度过一生,是不可忍受的。
这两种人持有一个共同的假定: 不受局限的真乐是不可企及的。他们的想象力如此
钝矬,以至于对此生得到一种不受局限的真乐无从构想。
佛陀的特别之处就在于: 他从未降低自己的希望。他想象到一种终极福乐——如此
无限制、无匮乏,以至于再不需要升起其它欲——接下来,他珍视对这样一种福乐的欲
求,把它奉为至高目标。他把其余一切欲,带入了与它的对话之中,经过对种种策略的
探索,最终找到了一个证得那种无限福乐的策略。该策略,就成了他最根本的教导——
四圣谛。
我们多数人,在审视四圣谛时,并未意识到它们都关乎欲。有人教导说,佛陀只给
欲赋予了一种角色——苦因。既然他说摒弃苦因,似乎他是在否定欲及其建树性同伴—
—创意、想象、希望——有任何正面作用。不过,这种认知没有抓住两个要点。第一,
四圣谛都是针对欲的分析,用的是欲本身的言说方式——对不足与局限的认知,对解决
方案及策略的想象。第一圣谛教导的是我们生命中的根本匮乏与局限——即是造苦的执
取。第二圣谛指出的是引生执取的几类欲: 感官欲、有欲、非有欲。第三圣谛扩展我
们的想象力,使之包容彻底克服执取的可能性。第四圣谛即苦的止息之道,揭示的是摒
弃苦因、克服执取的策略。
往往为人们忽视的第二点是,四圣谛根据善巧与否,给欲赋予了两种角色。不善巧
欲,正是苦因,善巧欲则构成灭苦之道的一部分。善巧欲之能够消弭非善巧欲,不是藉
著压制,而是藉著升起越来越高层次的满足与安宁,使不善巧欲无立足之地。善巧欲的
这一策略,在正精进道支中有著明确的体现:
“比丘们,何为正精进[正勤]? 有此情形,一位比丘生欲、精勤、奋力、持心、用
心,令未升起的恶劣与非善巧素质不升起……令已升起的恶劣与非善巧素质弃绝……令
未升起的善巧素质升起……令已升起的善巧素质确立、不混淆、增长、充 实、发展、
圆满。此谓正精进。”(长部22)
上述公式表明,以善巧素质替代非善巧素质的关键,在于欲、勤、心。欲提供了正
精进的原始动力与焦点,勤[持恒,不懈,精进]提供了维持的力量。心[intent],是三者
当中最复杂的因素,其巴利文citta,也指 mind[心],在这里的上下文中,意味著全心
全意——也就是把你所有的敏觉、才智、明辨、创意能力——投入手头的工作。不要让
你的心在这件事上分裂; 令心的全部力量在同一阵线上合作。
这三种素质——欲、勤、心——蕴涵在掌握一门技能的每一次尝试之中。因此在修
行道上,不妨观想你过去是如何运用这些素质掌握其它技能的。佛陀用他的众多比喻说
明了这一点。他把修道者比作一位能工巧匠——乐手、木匠、外科医生、杂技家、厨师
。圣道的发展,如同任何一门技能,存在多项步骤,较为突出的有四项。
首先是,运用你的创意,击退一开始便试图劝阻你作出善巧努力的内在噪声。这些
声音好比一群不够光明正大的律师,各自代表著深重的利害关系,也就是你所有那些受
到威胁的不善巧欲。你在反驳其论点时必须敏捷、警醒,因为它们会来自各个方面,听
起来真诚、贤明,尽管实际不然。以下是这些声音可能陈辩的若干论点,以及几条有效
的回驳。
“试图如此操纵你的诸欲是不自然的。”实际上,当你对诸欲择此舍彼时,已经是
在操纵了,因此不如学会善巧为之。世界上乐于替你操纵欲望的大有人在——想一想所
有那些试图吸引你的注意力的喧嚣广告——你不如把操纵权交付可靠者之手,也就是你
自己。
“试图改造欲望等于是打击自我。”这个论点只有在你给你的自我感——实际上就
是一袋子杂乱无章的欲——多于它应得的实质时才讲得通。你不妨把这个论点倒过来看
,既然你的“自我”是一系列不断变化著的求乐策略,你不如试著让它朝更有可能达到
真乐的方向转变。
“把欲求划分为‘善巧’与‘不善巧’有二元性与评判性。”你不会要一位非二元
性的机械师替你修车,也不会要一位非二元性的外科医生为你作脑手术。你需要的人才
,必须会分辨善巧与非善巧。你若珍重自己的福乐,就会向最该对此负责的人——你自
己——要求同样的辨察力。
“这样做目标定向性太强。只要接受当下一切就好。”每一个欲都在对你诉说,当
下事态是有限的、匮乏的。你或者接受那个欲,或者接受那种匮乏。两者兼收等于是否
定任一为真。试图太平无事地住在这两者间的张力之中——以所谓的“无欲之道”摆脱
双方——这种舍,被佛陀称为有限的舍,一位泰国林居导师称之为[笨]牛的舍。
“抵挡如此神圣而奥秘的力量是徒劳无功的。”欲望之所以看上去不可抵挡、神秘
莫测,只因我们不懂得自己的心。再说,对自己不了解的力量不停地贴上“神圣”、
“宇宙”之类的标签,我们又将置身何处?
“与不善巧欲相争太辛苦了。”考虑剩下的选择: 一时摆出某个欲求架式,下一刻
又摆出另一个欲求架式,从一组局限到另一组局限无尽漫游,不停地寻求喜乐,却总发
现它从你的把握中滑脱。正精进至少给了你一个稳定的立足点。这样做,并非是在混乱
的欲求堆中再添一个更苛刻的,而是为这团混乱提供一个厘清之道。佛陀的圣道对一种
无限之乐的希望一直开放著,通往目标的途中也一路存在着层次越来越精细可靠的禅乐。
简言之,佛陀的这个选择,实际上愉悦更多,劳苦更少。
一旦你平息了这些噪声,下一步是对自己的行动[业]与其后果担负起责任。这需要
一种愿意从错误中学习的态度。几年前,一位社会学家对某神经外科专业学生中的学成
者和不及格者作了研究,看看区分两者的素质是哪些。结果他发现,面谈中有两个问
题的答复,指向划分的关键。他问学生: “你是否犯过错误? 如果是,最严重的错误是
什么?” 该专业的不及格者均答自己难得犯错,即便承认失误,也一概归咎于自己无法
控制的因素。而成功毕业于该专业的学生们,不仅承认自己犯过不少错误,而且还主动
说出,为了将来不重复那些错误,什么事是自己不会再做的。
佛陀对幼子罗睺罗的教诲中,也鼓励这种成熟的态度。他教导罗睺罗,在行动[造
业]之前,当专注自己的动机,行动时与行动后,当专注其后果。罗睺罗若发现,自己
的动机将导致对己或对人的伤害时,则不应随之而行。若发现自己的意、语、行已造成
实际伤害,他应当停止,下决心不再重犯,同时不在悔恨中消沉。反之,自己的行动[
业]若未见恶果,对正道上的进步他应当为之欣喜,用此种喜乐滋养继续的修持。
尽管佛陀的这些教诲针对的是一位七岁孩童,其大致模式对修持的每一层次都是可
以借鉴的。整个觉悟之道的构成,就是把“造最善巧之业”的欲求坚持到底的过程; 这
条道,随著你对“善巧”之意的领悟越来越精细,也将会发展起来。假若你行事时服从
了不善巧欲,则应对其后果担负起责任,用那些不良果报来教化该欲求,指出它错在哪
里。尽管诸欲有可能顽固异常,它们却都以追求喜乐为同一目标,这就可以构成有效对
话的共同基点: 某个欲求若非造就真乐,则有悖于它的存在理由。
明确这一点的最佳方式,是从欲求至行动、从行动至后果作连续跟踪。假若该欲求
瞄准的喜乐导致他人受苦,则要关注那些人对喜乐的相应欲求如何导致他们来破坏你所
追求的喜乐。假若该欲求瞄准的喜乐仰赖于必然趋向老、病、死、或离你而去的事物,
则要关注该事实如何定然陷你于困境。接下来,要注意到依照这类欲望行事的苦迫,是
何等的普遍。不仅是你,每一位已经、正在、将要依照那类欲求行事的人,个个已经受
苦、正在受苦、将来必然受苦。这是无可回避的。
如此观想,有助于减弱常见的“为什么是我?”的念想,这种想法令苦加剧,令你
强烈执取造苦的那个欲求。如此观想,也有助于培养为善巧欲添注力量的两种重要态度
不过,直到你能够展示出,另外一些麻烦较少的欲求确实引生更大的喜乐,非善巧
诸欲是不会真正撤退的。这就是为什么佛陀强调要学会欣赏人生中持戒、布施的种种酬
报: 为他人增长福乐的喜悦感、对正当之事知难而行的尊严感与自重感。这也是为什
么佛陀的正道以喜乐、清新的诸层定境作为核心。禅定中得到这等清新的滋养,便给了
你直接、切身的证明: 佛陀并非主张灭绝喜乐。他所推荐的诸欲,的确会引生一种喜乐
,正是这种喜乐给了你继续择取善巧之道的力量。
那就是下一步: 把“在一切情形下造善巧业[行事善巧]”的那个欲求,耐心、不
懈地坚持下去。正同任何一位优秀的体育教练都会告诉你的那样,训练时数不一定能保
证成效。你必须对你的勤,融注以心: 包括敏感、辨察、创意。密切关注如何行事才更
有效。试著察看自己行事的模式。同时,在你的修持当中,引进游戏与多样化,使得修
持在高原状态时不至于单调起来,在低谷状态时不至于令你消沉。
佛陀在他的禅定指南中,也作过类似的阐述。一旦你把握了一种定境,要察看其中
何处仍有苦[张力]的成分。接下来,要找寻该苦的种种模式: 是你正在做什么才导致它
? 要设法在心低沉时令其喜悦,在它受局限时令它从中解脱,在心焦躁时令其稳定。
这样,随著你学会成功应对禅定的种种挑战 ,从中找到乐趣,你对内在因果作用的微
妙模式也会熟悉起来。
第四步,一旦你掌握了那些模式之后,便要挑战其极限。再说一遍,这不单是一个
强化努力的问题,更多的是激发你的想象力,去探索因果法则的那些意想不到的旁枝分
蘖。一位著名大提琴家曾经说过,最令他振奋的一场音乐会发生在一次演出中一根琴弦
绷断的意外情形下,当时他决定用余下的弦,临场新创指法奏完了全曲。禅定中最明显
的诸根琴弦,就是促生寂止与洞见的那些专门技能,不过更有趣的琴弦,乃是蕴涵于学
艺过程中的种种假设: 不足、策略、对话、你的自我感。你能学会把那些假设撤掉么?
到了某个禅定阶段,求得更高喜乐的唯一途径,便是对这些假设开始加以质疑。这又将
引生出一些有趣的悖论: 假若欲是发自一种不足或受限感,当它造出一种绝无不足或
受限感的喜乐时,欲 又将何如? 不需要欲是什么情形? 你的内在对话、你的自我感
,又将如何? 假若欲是你在时空中的就位形式,当欲不存在时,时空又将如何?
藉著把一位觉悟者描述成如此不可定义、如此无限,他或她在今生不可定位,今生
之后不可用存在、不存在、两者皆是或皆非来形容,佛陀对上述那些探究是有所鼓励
的。听起来这也许是一个抽象而不可及的目标 ,不过佛陀以自身之范例展示了该目标[
涅盘]的人相。既已超越了因果的局限,他在此生当中,在局限当中,仍可以完美行事
,即便在最困难的情形下,仍可以住于乐 中,以慈悲之心教化各等众生。[经典中]还
有他的指证,将善巧欲发展到尝得觉醒之味者,不仅有比丘僧尼,而且有居士甚至孩童。
因此,想象那种[欲求及真乐之可能性]吧。听从把你带往那个方向的任何欲求,那
是你的真乐之道。