从彷徨苦闷的生活中解脱出来的捷径
主题：人生的三种境界
存在主义人性观
半个多世纪以来，西方意识形态中最引人注目的现象之一是存在主义哲学的盛行。第二次世界大战后，它甚至突破了哲学抽象王国的疆界，汹涌于文学艺术领域，渗透到许多普通人尤其是知识分子的心理之中。
存在主义是现代非理性主义人性观的典型形式。存在主义哲学家往往自觉地把人作为哲学的中心，试图建立以具体个人存在为核心的人的本体论，但他们否认用理性手段认识人的本性的可能性，主张用非理性的直觉方法来达到对个人的存在意义的体验。他们强调个人的自由开放性和个人所面临的广泛可能性，但却把这一点推向极端，导致主观主义的唯我论。他们在抽象的形式下对人的异化提出抗议，要求重视个人的命运、价值和内心生活，但却把个人同社会绝对对立起来，表现出一种非社会和反社会的倾向。存在主义者一般都强调个人情绪状态的重要性，甚至有把情绪本体论化的倾向，在这个意义上，可以把他们的人性观称为情绪主义人性观。
存在主义人性观的个人主义特征
在社会与个人的关系问题上，存在主义持极端个人主义的态度。人的异化，原本是存在主义哲学试图解决的主要问题。在最近半个多世纪里，由于两次世界大战的祸害，资本主义国家机器的强化，科学技术革命的消极后果，人的异化现象显得格外触目。存在主义者起而抗议人的异化，要求重视个人的命运、价值和内心生活，无疑是有积极意义的。但是，他们不能对社会现状及其根源作具体的分析，反而把异化的根源归于社会本身，表现出露骨的非杜会和反社会的倾向。他们对异化的抗议是一种抽象的抗议，不是试图改造社会，而是试图在个人心理的范围内寻求克服异化的途径。在他们看来，要恢复人的个性，唯一的办法是通过改变个人的精神状态来改变个人同世界、同社会的关系。存在主义者始终不能、也不想超出个人的主观性一步。
早在克尔凯郭尔那里，我们就可以看到对个人的价值的异常鲜明却又是抽象的强调。他说：“个人是这样一个范畴……这个时代、一切历史以及整个人类，都必须通过它。”“人们可以说，我是个体的一刹那，但我不愿意是一个体系的一章或一节。”[1]他要求以“那一位个人”作为他的墓志铭。在他看来，存在的个人与自身有无限的联系，无限地关怀自身的命运，哲学必须把活生生的个人及其命运视为自己的中心。
存在主义的非社会和反社会倾向在海德格尔身上有着最突出的表现。海德格尔区分人的“真正的存在”和“非真正的存在”。所谓“非真正的存在”，或曰个人的“日常的相互共在”，就是社会生活领域。海德格尔用不定代词“某人”（Man）表示社会的无差别、无个性的力量，人在社会中的对象化和物化。在社会生活中，“某人展开了他的真正的独裁”，“规定着日常生活的在的方式”。[2]个人在这个领域中失去一切自由，失去一切个性特点，失去一切独立的生活意义，仅仅按照既定的规范，像一切人那样地生活。在海德格尔看来，人的这种非真正的存在方式根源于人的本性，是人为了逃避自己而躲进了日常生活领域。
人之所以要逃避自己，是为了逃避做出选择，从而逃避承担责任。在社会中，人正因为失去了个性的自由，因而也就免去了选择的必要和随之而来的责任。人人都是“某人”，但没有一个人是“某人”本身。“某人”代替个人做出选择，又代替个人承担行为的责任。既然谁都不是“某人”本身，所谓责任也就不过是一句空话，于是大家相安无事。
海德格尔把个人的这种日常生活的在的方式称为“沉沦”（vertallen）。“沉沦”就是忘掉真正的存在，陷入非真正的存在之中。这是一种“无家可归状态”。这种状态的特征是“操心”（Sorge）。“操心”有两种表现形式：一是“料理”（Besorgung），即个人同物的一种世俗关系，个人消散于琐碎的事务之中；二是“照顾”（Fürsorgen），即个人同其它人的一种世俗关系，个人消散于无人称的“某人”之中。
个人怎样才能从“非真正的存在”回到“真正的存在”，怎样才能从“沉沦”中自拔呢？海德格尔把希望寄予一种内心的苦闷体验之上，这种剧烈的苦闷体验主要是由死引起的，他把这种体验叫做“不安”（Angst）和“恐惧”（Furcht）。
一个人可以同别人混在一起浑浑噩噩地生活，可是“死总只是自己的死”，“为死而在，在基本上就是不安。”[3] “对死的先行领会”，或者说因为预先想到死而产生的不安，使个人个别化到自身上来，从而聚精会神于自身的存在的独特性和不可重复性。这种体验可以促使人认真考虑自己的一切可能性，严肃地进行选择，从而回复到“真正的存在”。
雅斯贝尔斯直接从分析时代特征着手，提出恢复人的个性的要求。他认为，现时代有三个因素造成了人的异化：其一，技术使“人成了机器的一个功能，可以像机器零件一样任意更换”；其二，官僚政治使“人的存在、工作和生活方式仿佛都处在不可预料的外来势力的支配之下”；其三，西方世界的精神危机，包括“历史传统的崩溃，主导的基本认识的缺乏，对不确定的茫茫的将来的彷徨苦闷”。这些因素导致了人的“平均化，机械化，大众化”，“个别的人已消失于人的类型之中”，“个人不成其为个人”了。 [4]
针对这种特征，现时代人类的主要任务是创造一种“精神世界”，使个人能够获得“自己的独立生存”。[5]那么，究竟通过怎样的途径才能造成这样一个“精神世界”呢？
雅斯贝尔斯认为，消极的途径是通过所谓“临界状态”如死亡、痛苦、奋斗、过失等等，显示出个人的真正价值，个人的独立性、独特性和不可重复性。
积极的途径是以爱为灵魂的“沟通”，这是一种与社会的沟通（它是通过某种共同体形成的外在联系）不同的存在的沟通，它使人与人之间形成一种自由选择的内在联系，彼此显示为个性和自我价值。
不过，这两种办法都只有暂时的效用，犹如存在之光的一闪，然后个人又沉入日常的非个性的存在之中。雅斯贝尔斯最终诉诸“天启宗教和哲学”，天启宗教是人与上帝的直接沟通，哲学则是个人经“内在存在”而同“超越存在”的直接沟通。雅斯贝尔斯的这个结论表明，他在现实中找不到解决个性问题的出路，又明知心理解决的不可靠，终于转向神秘主义。
在萨特的哲学著作和文学作品中，人的处境的“孤独”、“烦恼”、“绝望”，人的生存的“无根据”、“无意义”和“荒谬”，世界的“无所适从”等等，是最常见的主题。他的第一部小说《恶心》的主人公就常常被一种苦恼感和荒谬感所侵袭，因为他发现自己的存在和围绕他的世界的存在都是毫无根据的，它们的根基总是在浮动之中。
这位主人公陷于两难的境遇：一方面，社会生活是荒谬的、无意义的，在社会中，人们把时间花在互相解释和庆幸他们的意见相同上；另一方面，远离社会，独自面对虚无，又不堪寂寞，所以不得不留在人群附近，以便需要时逃到他们当中躲避。在另一部小说中，萨特给我们描绘了这样一幅图景：当一个人死亡的时候，地下铁仍旧挤满了人，饭店仍旧座无虚席，人们的头脑里仍旧装满了许多微不足道的问题。
在萨特看来，这种情境乃是人的生存的一般特征，所以人的生存在根本上就是荒谬的、无意义的。而且，由于社会斗争的激化，个人在社会中丧失自己的情况日益严重。在一次发言中，萨特说道：“人们正在变成抽象的。每一个人都是这个‘别人’，亦即那个使人担心的想象的敌人。在我国很难遇到一个人——大多是称谓和头衔”[6]
存在主义者对人的社会生活方式持坚决否定的态度，而主张仅仅从个人的存在中挖掘人生的意义。可是，到头来，他们断定个人的存在本身也是无意义的。这是一种重视人生、同时又对人生感到绝望的悲观主义哲学。表面看来，强调个人生存的无意义和强调个性的价值似乎是矛盾的。存在主义者却并不以为这是一种矛盾。有人这样形容存在主义的立场：“我是什么样的人呢？对宇宙来说，毫无价值；对我自己来说，是最重要的！”[7]萨特正是这样，明知存在是无意义的，个人偏要赋予自己的存在以意义；明知选择是荒谬的，个人偏要选择并且对自己的选择负责。这就好比“知其不可而为之”。在这个意义上，可以把存在主义称作鼓励孤独的个人作绝望的挣扎的哲学。
[1] 转引自华尔《存在主义简史》，1962，商务印书馆。
[2]《存在与时间》。参看《存在主义哲学》，第37页。
[3]《存在与时间》。参看《存在主义哲学》，第70页。
[4]《生存哲学》、《新人道主义的条件与可能》。参看《存在主义哲学》，第153、227、235-240页。
[5] 参看《存在主义哲学》，第243页。
[6] 转引自爱伦堡《人，岁月，生活》第6部，人民文学出版社，第308页。
[7]《人道主义、人性论研究资料》第5辑，商务印书馆，1964，第25页。
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