拉博埃蒂的呐喊

教派的纷争并不止于口角，激进的新教徒要求获得传统上笃信天主教的世俗政府的承认和宽容，若条件得不到满足，便决议抗争到底。这种反抗大多以被屠杀和镇压告终，但也由此引发了新教徒们对诛杀异端的“暴君”们的强烈愤恨，这种愤恨情绪便集中体现在16世纪法国捉拿君主派（monarchomachs）的反王权论说上。我们还知道，拉博埃蒂就读的奥尔良大学就是一个胡格诺派（法国加尔文宗）活跃的中心，其不少同窗后来成为该教派的领袖，而他本人的老师，也将在1559年因异端罪殒命。[3]

除此，若说西方宗教层面的“现代化”体现为基督教内部的分裂态势，那么，我们也不应忽略本时代异教文化，亦即希腊罗马文化传统的持续复兴。这股复兴潮流始发于12世纪，至本时段，西方知识人已经能接触到大量的希腊罗马古典文本。在拉博埃蒂的作品《论自愿的奴役》中，我们发现这个年轻人的知识背景中绝大部分由希腊罗马作家作品构成，由此见出这股复兴带来的影响。然而，希腊罗马思想也有众多流派，亚里士多德《政治学》被推崇的同时我们也看到了伊壁鸠鲁主义等“非政治人”思想的复兴。换言之，反对君主、要求自由等议题绝非出现在新教运动之后，自由主义古已有之。在拉博埃蒂这里，我们尤其需要注意古典人文主义立场与新教思潮在其思想场域中的联动交织，并仔细辨明其思想中的个人特色。

▲ 拉博埃蒂雕像

拉博埃蒂约在弱冠之年写定这篇政治论文，这让笔者想起赫拉克勒斯（Heracles）经历的一段往事。在岔路口处，一个名唤“美德”的女人款款走向这个即将步入青年而尚显懵懂的孩子。她此行的目的是说服赫拉克勒斯克服“邪恶”的诱惑，与自己为伴，走上其所标示的美德之路，以获得最受祝福的幸福，圆成美满的生命。[4]

抉择人生之路不仅仅是赫拉克勒斯的事，而复杂混乱的历史环境也绝非只有拉博埃蒂一人遭遇过。也恰恰在这种境况下，一个知识人的道德品格与智识品质的优劣高低方能更好地透显出来。因而本文的意图，便是尽量用拉博埃蒂理解自身的方式来理解这篇文本，以评述这份“人生答卷”的核心命题，并在此基础上对拉博埃蒂的心性品质作一番类型学的分析。

作品以荷马（Homer）的一段诗行开始。诗行指出一个人统治的好处大于多个人的统治。然而，与借助古人之重言来支持自己立论的一般做法不同，拉博埃蒂一上来就批判了荷马的说法，认为其说法极其荒谬。在拉博埃蒂看来，逻辑和理性会让人们推知，一个人一旦获得主人的头衔，“他就会滥用权力并失去理性”（Ser. 1.1），更遑论几个人一起统治了。他进一步从被统治者的处境考虑，认为听从主人的指挥无疑也是一种不幸，理由是我们无法保证这个失去理性的人将是仁慈的。

▲ 荷马笔下的王者阿伽门农面具

因此，按照埃博拉蒂的“理性”，统治与理性不能兼容，一个再优秀的人，若把他提高为统治者的位置，“那么我担心这样一个过程是不明智的。因为他们把他从一个做好事情的位置移开，而把他提升到一个可以做坏事的高位”（Ser. 1.3）。这个论断推究下去，那么，他似乎也应否定民主制的方案。因为，即便是人民成为了统治者，这种非理性似乎也无可避免。假如非理性可以被定义为“恶”，那么统治阶级的出现无疑就是万恶之源。埃博拉蒂构想的社会将是一个彻底的没有统治与被统治关系的共同体，他意图取消一切统治。

但问题来了，既然统治如此难以忍受，为什么现实是：那么多人常常会心甘情愿地服从一个暴君呢？在埃博拉蒂的语汇中，暴君和君主的差别并不大，因此该问题换个说法便是，他无法理解，统治与被统治这个现象是怎么出现的，即政治何以可能。这正是困扰他的那个最大的问题。我们将看到这与古典的看法是多么地悬殊，人不再被理解为自然意义上的政治动物，这个前提突然变得不再理所当然了。这也充分显明，拉博埃蒂所处的是一个“大混乱”的时代，大地的根基已经在动摇，动荡失序的现实很可能令一个血气方刚的年轻人感到一种愤恨及无措的情绪，这似乎都在拉博埃蒂身上表现得很彻底。

要考究政治何以可能，拉博埃蒂决定首先探索人之本性的构成。这不奇怪，因为不少思考者都会试图返回人的本性去寻找答案。在拉博埃蒂看来，人并不是一种独处的个体性存在，群居是自然的，人们本性上乐于承担义务、热爱美德、尊敬善行、懂得感恩、愿意为他人付出。拉博埃蒂承认，“这些都是合情合理的”（Ser. 1.3）。然而，又恰恰因为这些良好的品质，使人们容易感恩、乃至服从给予他们关怀和好处的人，并进而养成了服从的习惯、承认了那人特殊的地位，于是一步步把统治者推向恶，把自己推向奴隶的悲惨境地。从这个描述中，我们推知，事实上拉博埃蒂承认自然意义上存在着至少两种人。一种人乐意照料他人，一种人乐意被他人照料；前一种人不仅为自己置办必需品，根据色诺芬笔下阿里斯提普斯的观察，“却不满足于此，偏要额外承担供应其他同胞必需品的重任”“自己有许多麻烦并给别人找许多麻烦”（Mem. 2.1.8–9） [8]；后一种人则是被照顾对象，按照拉博埃蒂的理解，这种人“自愿为奴”。

令人惊骇的是，即便古典立场承认存在着本性上自然的奴隶，但从未将之视为一种罪恶，而是作为人性的一种自然形态加以理解和对待。然而，在假定所有人天性上热爱自由后，拉博埃蒂将这种人格类型直斥为一种不幸和堕落，将这种习惯性服从视为“一种甚至找不到足够卑劣的字眼加以形容的罪恶，一种连自然本身都不予承认而我们的语言都拒绝为其命名的罪恶”（Ser. 1.4）。与之相应，我们将看到，后文中拉博埃蒂称呼这群顺从的人民所用的字眼越发难听，之前尚存的颇为人道主义式的赞美和同情忽然不再，这群可爱的人终于被称为“群氓”而予以毫无保留的蔑视（Ser. 2.21）。

那么，对于另一种喜欢照料别人的人格类型，埃博拉蒂如何理解呢？他用了一个假设及几个战役的例子来表达了他的看法。首先他假设有两伙人在打仗，其中一伙旨在夺取另一伙人的自由，后者旨在保卫自己的自由。他认为，保卫自由的人将会获胜，因为旨在剥夺自由的人“除了软弱的贪欲外，没有什么东西能够激励他们的勇气”，对于这些人而言，“除了对他人的奴役以外别无奖赏”（Ser. 1.5）。相反，保卫自由者将会有更大的勇气。历史上米太亚德、莱奥尼达斯和地米斯托克利的战役都显示了这一点。希腊战胜波斯的事实，正“象征着一场自由战胜统治，自由战胜贪婪的胜利”（Ser. 1.5）。

在拉博埃蒂看来，统治对应着贪婪。统治者具体贪婪的东西是什么呢？在本章末尾，拉博埃蒂粗略地列举如下：人民田地收成的最好部分、住宅、传家宝、财产、家庭、生命、各种污秽的快乐（Ser. 1.9）。

有意思的是，拉博埃蒂提到的暴君的快乐似乎正是苏格拉底口中“邪恶”女子所应许的东西，主要集中为身体性的快乐（Mem. 2.1.23）。而这种僭主的生活方式似乎必然伴随着身体上的不自制。然而，当时正是代表着贤人的生活方式的“美德”痛斥了这种不自制的生活，并声称“所有声音中最令人快乐的声音，也就是对你自己的赞颂，你从未听到过” （Mem. 2.1.31）。对于“美德”而言，真正的快乐，是辛劳地关切他人、照料城邦后获得的赞美和尊重，亦即荣誉。然而，正是荣誉这个美而好的存在物，似乎被拉博埃蒂完全无视了。他的这个忽略与其说是故意为之，不如说表现为一种漠然的态度。同样对荣誉带来的快乐感到漠然的，是被苏格拉底劝导的享乐主义者阿里斯提普斯。他同样无法理解，这些自找麻烦、自愿受苦的家伙究竟是图个啥（Mem. 2.1.8–9）。

因此，拉博埃蒂与阿里斯提普斯的共同点在于，他们都无法理解政治人的追求及其快乐，进而无法理解政治贤人的生活方式因何可欲。不过，拉博埃蒂对政治人的荣誉丧失理解能力或许有着更为复杂的成因，这一点将在本文最后一部分予以集中探讨。

▲ The choice of Hercules by Annibale Carracci

就本章来看，拉博埃蒂向我们表明，他既无法理解民众的本性、也不能理解政治人的本性，因而导致美德之路被无视，政治人的路如今看似与邪恶之路无异了。由此，在拉博埃蒂面前，只有两条路：一条路是自愿为奴的民众之路、另一条路则通向暴君的生活方式，二者显然均不可欲。文辞表明，他决计走出一条通往自由之路。不过，希腊战胜波斯的例证仍然存在着困难。他似乎把一个民族争取自由和一个共同体内的民众争取自由的斗争混为一谈了。因为显然，争取不受波斯奴役的斯巴达，正是君主制的政体，而摆脱波斯的奴役当然不等于取消君主制。斯巴达在后面还会继续被提及，这几乎是拉博埃蒂唯一网开一面、不予抨击的君主制政体（除法国外），这无疑激起了我们的好奇心，此处先留一个心眼，且往下观。

由于对民众本性的无知，拉博埃蒂对自愿为奴这一现象大惑不解。明明所有人只要拒绝奴役，这甚至不需要刀光剑影的斗争，就足以抽掉暴君的根基。自由就是如此触手可及，却极少有人去争取。自由本身，在拉博埃蒂看来，是“如此重大、如此值得向往的一种恩典，以至于一旦丧失，一切祸事都会接踵而来，乃至剩下的美好事物也会因奴役造成的堕落而变味”（Ser. 1.8）。自由是享受一切美好事物的前提，是最可欲之物，能带来最大的快乐。那么，难道所有人不应该强烈地渴望并追求自由吗？面对这个荒谬的现象，拉博埃蒂只能将之归因于民众的胆怯和愚蠢。

极其要命的是，拉博埃蒂推荐的这个既美又好的东西——自由，既是狭隘化的概念，偏偏在他那里又是绝对性、不容置疑的存在。在他的心目中，人身自由、财产自由、不受统治的自由就是所有人渴望且应当追求的内容。更简洁地说，不受管束即自由。

▲ 苏格拉底雕像

正是在此处，我们发现了“自由”概念的古今差异。无论对于城邦抑或个人，自由当然是值得追求的好东西，古典派绝不否认这一点。在《法义》中，柏拉图笔下的异邦人明明白白告诉我们城邦要着眼于“自由”、“明智”以及“友谊”。但耐人寻味的是，紧接着的下一段，这位妙人再次排出了这三样目标，只不过这次，他一声不响地把“自由”换成了“节制”（《法义》693b、693c）。[9] 这意味着，在他看来，自由等同于节制。

那么，何谓节制呢？节制，就是自己对自己的奴役，一个节制的人某种意义上就是自愿为奴者。什么意思？在古典派看来，灵魂中存在两类出自不同来源的力量在较量。一边是金线，此线为神所赐，故而分有不朽，其特点是柔弱，然而高贵。这种拉力正是灵魂中的心智部分，它劝说我们应首先照料、成全灵魂诸德、属神诸善（明智、节制、正义、勇敢）；另一方面则是各种粗野的拉力，这些激情（包括低劣的快乐、痛苦、血气和肆心）大多指向身体的欲求、属人诸善（《法义》644d–645a）。  

因而，真正的自由，抑或节制意味着灵魂自身中高贵者对粗野者的的奴役和驯服；放纵卑贱的欲望，在古典派看来，那不是自由，恰好是奴役。对应于灵魂的结构，一个城邦要拥有自由，就必须让那些真正的自由者居于高位来对不太能管束自己的人行统治。这意味着，一位真正意义上的君王，绝不会贪图拉博埃蒂心目中的“暴君”所贪图的东西。

可见，拉博埃蒂那种狭隘的自由观念根源于他对人性和政治生活的天真理解。在他看来，一切的恶都是由权力带来的，仿佛去掉权力之后自然满街是圣人。一方面，他根本没有意识到，存在区别于“暴君”的那种真正高贵的统治者；另一方面，对于政治统治存在的自然及必要性——通过教育及惩恶扬善而迫使本性未必那么自由的人们达致自由，他同样一无所知。

▲ 柏拉图雕像

本章的开头告诉我们，这篇论文的期待读者是一个民族，一个自愿顺从的奴性已然根深蒂固的民族。我们可以合理地推测，这个民族正是作者此刻心心念念的法兰西民族。既然自由如此可欲，何以有的民族显得对此毫无渴望呢？之前笼统地归之于人民的愚蠢和胆怯，此处将予以细致的澄清。本章可大致分为两部分，前一部分拉博埃蒂试图通过论证自由是人的自然状态，以证明自由的可欲性（Ser. 2.1–2.3）；接下来便用数倍多的笔墨来考察，这种自然状态失落的原因（Ser. 2.4–2.25）。原则上来讲，后一部分属于次级问题，该问题成立的前提是第一部分的论证成立。令人困惑的是，拉博埃蒂只用了三段，中译本约两页纸，似乎就已经把这个问题搞清楚了。然而，细看来，可疑之处极多。我们先来看看他的论证思路。

根据自然，首先，每个人都会直觉地服从父母，待生长成熟后（大概拉博埃蒂这个年龄）就会只服从理性，而不成为任何人的奴隶。拉博埃蒂甚至没有告诉我们这种理性是否在成年后方能获得，其言论给人一种强烈的印象，那便是：人之初，即有理性。

与此相应，他在后文做了一个思想实验，设想了一些“全然新生的人”，他们对奴隶抑或自由这些字眼一无所知，但如若让他们在二者中作出选择，“他们无疑宁愿接受理性的指引”，换言之，选择自由（Ser. 2.6）。可见，理性是一种天赋自然，而选择自由，是理性的必然。那么各人天赋之间是否存在差异呢？他承认存在着天资的差异，但自然制造这种差异的目的不是让强者欺压弱者，而是为了让天资更高者去帮助较低者，以增进兄弟般的友爱。自然的最终目的就是让人与人之间友爱地共存、联合为有机的整体。

在自然状态中，人是群居的动物，而非霍布斯所描述的那种独来独往的个体。严格来讲，人与人之间只存在着友谊互助的关系，而不存在任何政治隶属关系。如同沃格林所恰当地指出那样：

▲ 沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）

如果我们借用更为古典的术语来描述，那么拉博埃蒂的意思是，城邦不是人的自然。这个假定可谓是后世一切契约理论所依赖的前提。如今的我们都已将政府基于民众同意而产生这个论断当作常识，却忘记，使这个常识成立的前提事实上仍然悬而未决。城邦果真不是人的自然吗？单凭这两页纸的极富乌托邦色彩的空洞描述，拉博埃蒂是否足以说服我们？

确实，拉博埃蒂的构想看起来很和谐很美好，让人不禁想起陶潜笔下的桃花源。我们暂且假定人类确实是热爱和平多于战争的族类，这种以家庭为单位的松散联盟确实有可能存在。但是，这果真就是适宜于人类的最终生活形态吗？且不说存在外敌的入侵，假如碰到一场旱灾、地震乃至洪水，这种松散而没有中心的互助联盟是否有可能存续下去？换句话说，这种形态甚至连自保都存在问题，遑论文明的发展和延续。孟子便如此追思华夏文明的勃兴历程：

若无圣人王者，如何能将众人组织起来以成就任何巨大的事业、成就任何伟大的文明？身体服从于灵魂，无能力者服从于有能力者，无知识者服从于知识者，人民服从于王者，难道不正是前者最大的利益所在吗？现实中确实存在真正意义上的暴君，苏格拉底也不承认他们的统治（Mem：3.9.10）。但假若受到真正的王者的统治，又怎么能称得上是一种悲惨呢？颇为讽刺的是，拉博埃蒂后文着重赞美的斯巴达立法者吕库古，不正是这样的一位智慧者吗？拉博埃蒂鼓动人民反对一切君主时，却要求人民遵从法律。他欣赏斯巴达也正因他们最为遵守法律，但他却可笑地忘记了法律的真正来源——正正出自一位智慧者，而非普通人的所谓“理性”。当拉博埃蒂敦促人民服从法律时，本质上已然承认了智慧者统治的正当性。

笔者的这番质疑也无意彻底驳倒拉博埃蒂的这个理论前提，只是希望这个“常识真理”的“意见性”能被重新如其所是地显现出来。如此，我们才可能引入另一种渐渐为人们所遗忘的学说，以让它们展开相互的交锋。这种学说认为：

然而，既然在一起过活，难免产生些磕碰，有些人管不住自己的欲望，看到别人的好东西就要抢；不止如此，原先大家各拜各的神，各有各的礼俗习惯，可一块儿生活时可就混乱了，搞不好还会引发“宗教战争”，伤感情。没奈何，大家坐下来讨论讨论，觉得应该定一些共同遵守的规矩和习俗。于是他们选出了本邦最优秀的人（事实上也只有他们堪此重任），让他们根据自己的智慧和见闻，制定该族第一部礼法，并由这些最初的立法者对法律和城邦进行守护（《法义》679a–681d）。以上，笔者主要以《法义》卷三为依据粗略推演了一番先民从质朴走向文明的历史，我们发现，这个本来混作一团的聚居体奇妙地随着时光的推移显现出文理，这是人类族特有的奇观。也正是在此时，人类进入文明阶段后的第一种政制——贵族制，出现了。聪慧的先民决计服从智慧者的统治和安排。有趣的是，或许在拉博埃蒂看来，这种服从是悲剧的起点，而在我们看来，这是幸福生活的开始，或者说，文明的开端。

▲ 亚里士多德雕像

何种立场更令人信服，只能是见仁见智。而笔者的立场是：宁愿跟着柏拉图们错，也不跟别人对。对于拉博埃蒂，自由的自然状态就是唯一可欲且合理的生活方式。人要么应该维护、要么应该重返这种自然。在颇为草率地完成了他的关于人的自然的独断之后，令人感到惊惧的是，自由是人的自然、因而也是人的自然权利这一点已经成了不可置疑的前提，而拉博埃蒂也以此框架为基准，彻底改写了古典德性的面貌：

由此可见，正在兴起的激进宗教思潮必然也会对传统的人文主义者的心性造成恶劣的影响；既然合乎自然，便是合乎正义，那么，所谓的正义如今就变成了坚守这个自然状态的秩序；勇敢的表现当然就是不惜一切代价以争取这种自然权利了；在拉博埃蒂的语汇中，没有节制这种德性，这与他本人的状况完全吻合；至于虔敬，当然属于那些高喊 “自由万岁”（Ser. 2.3）的人们了。

以此为基础，拉博埃蒂禁不住再推进一步，打破了他之前那个万民平等的设想，而承认存在天生的贵族。这些贵族可想而知，就是高举自由火炬的信徒们了。那么，退一万步说，假如人间必须存在统治秩序，拉博埃蒂也只承认一种“自然正当”的秩序，那便是：信仰自由的人和民族统治自愿为奴的民众和族类。由此可见，拉博埃蒂这个理论可以有多大的“潜力”。诚如沃格林所言：

当第二章前三段的理论问题被我们质疑过后，再看后面那关于自然本性失落之因的尾大不掉的论证，难免感到兴味减半。毕竟，这个次级的问题成立的前提看起来并不那么颠扑不破。不过，还是让我们大体看看拉博埃蒂的思路罢。毕竟，这是他心血花得最多的地方。

他的阐述说来也简单，这个唯一真正生而自由的造物忘记其自然本性的原因有两个：敌人太狡猾、自己太愚蠢。前者是主因，也是拉博埃蒂重点探究的内容。所谓的敌人，当然就是暴君了。暴君在他看来种类不一，但不论是选举产生的、武力强制的还是合法继承的，其实质总是相同。为了维护自己的统治，他们会尽一切可能培养人民的奴性。而服从的习惯一旦养成，其威力就会超过自然天资的影响。因此，“习惯就成了自愿受奴役的首要原因”。第一代奴役去世了，第二代人便天生地就处于奴役状态之中，他们甚至都没有体会到自由的味道，当然无从渴望自由了。这个现实难免令人绝望，不过，拉博埃蒂坚信，

▲ 启蒙文人领袖伏尔泰（Voltaire，1694-1778）

在展示人民何以自愿为奴以及获得解救的方法之后，拉博埃蒂又把谴责的笔墨泼向了暴君，他现在仿佛在劝导暴君们放下屠刀，立地成佛。具体的劝谏方式是，引用色诺芬的《希耶罗》。在他看来，《希耶罗》旨在展示僭主的生活方式之悲惨，以奉劝天下的僭主们要以希耶罗为鉴。当然，稍微翻阅过《论僭政》的人们大概都不能认同这种狭隘的解读了。对于思路开阔的古典哲人而言，他们甚至不认为僭政是无可救药的。只要僭主有可能听从明智者的建议，那么，这个政制就未尝没有改良的可能。僭政和王政的最大区别在于是否依法治理，然而，只要这个统治者足够明智，他本身就可以代表法律。智者的绝对统治甚至好于依照死法律的治理。[14]两相对比，我们不禁为拉博埃蒂的狭隘感到惋惜。

若说前两章中拉博埃蒂已经完成了对人民和暴君两种生活方式的批判，那么第三章则将矛头转向了一个处于居间性质的阶层，正是他们沟通了二者，使暴君的统治成为了现实。与对暴君的劝导相似，拉博埃蒂试图揭示他们这种生活方式在表面光鲜背后的痛苦。所谓伴君如伴虎，他们必须步步为营、如履薄冰地行动，稍有不慎，苦心经营的财富将瞬间化为虚有，不仅会耻辱地死去，还将背负身后的骂名。至于鼓动造反的效果如何，就不得而知了。

在作品的最末，作者的悲愤和宗教激情达致顶点。他恳切地劝我们仰望天堂，勤做善事。他坚信他是正确的，既然暴政是如此地不堪，如此地悖逆于上帝仁爱的本旨；至于那些坏人们的命运：

在拒绝统治及被统治两种生活方式之后，阿里斯提普斯尝试踏上一条中间道路，“它既不通过统治，也不通过奴役，而是通过自由”，并认为“这条道路最能引向幸福”（Men. 2.1.11）。这看似无害，但假如我们知道阿里斯提普斯是一个沉溺于肉欲而不能自制的青年，就会明白这条路只在想象中存在。

为了填平他的欲望，他只有两种选择：一、成为一个统治者（事实上他就是），让奴隶们去为他寻求物资来源；二、遵循“邪恶”的教诲，通过下作的手段来达成不劳而获的目标；无论走哪条路，他都不可能是非政治的，他无法离开人世生活。因此，他口中的自由之路并不真实存在。然而他的性情中确实有“非政治”的因素，一个典型的表征就是：他无法理解“荣誉”带来的快乐，因而无法理解政治人的生活方式。即便事实上他并不能脱离城邦为生。他的自由所通向的幸福，无非就是一种轻松容易的生活及与之相应的衣食无忧的物质享受罢了。某种程度上，这和一头猪渴望的自由和快乐没有实质区别。

▲ The Ship of Fools by Hieronymus Bosch

但拉博埃蒂的情况远为复杂。如果说自制确实是一切美德的基础，那么我们不妨先考察一下他的自制力。就这篇文章来看，客观来说，这个年轻人给人的印象并非好逸恶劳，恰恰相反，他可以为了某些更高的目标而忍受劳苦：

笔者以为，拉博埃蒂与阿里斯提普斯第二点重大差异在于，拉博埃蒂本质上拥有政治人的心性。这个年轻人不属于怕麻烦的类型，恰恰相反，他有着强烈的政治热情。我们可以发现，在这部作品中，拉博埃蒂不厌其烦地呼吁这个、劝导那个，不论是民众、暴君、还是中间阶层，都被他逐一游说鼓动。而说服欲，很大程度上正是政治欲、统治欲的表征。借用施特劳斯（Leo Strauss）的话说，拉博埃蒂意图成为一个“施惠者”。[15]阿里斯提普斯，乃至恩培多克勒、伊壁鸠鲁们绝不可能做这种事。拉博埃蒂实质是一个热心公益、打算大干一番的青年，他不仅要自己好，他还要让大家都过得好，这是典型的政治人心性。但这就带出了一个重要的问题：为什么拉博埃蒂没有走上传统的贤人们都选择的那条美德之路呢？换言之，拉博埃蒂的路和美德之路区别何在？

▲ 施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）

我们知道，走上美德之路的人所能获得的好东西总体上可以归结为两个：财富和荣誉。更根本也更高的目标当然是荣誉。也就是“美德”所说的，通过为城邦做好事而获得城邦对自己的赞美（Mem. 2.1.31）。

本来，如果拉博埃蒂生活在一个秩序良好的国度或时代，他或许也会毅然地踏上这条美德之路，最终成为一个政治贤人并非不可期。但不幸在于，他降生在一个乱世，基督教世界的秩序正在走向崩解。在这个阶段，僭主的残暴和贪婪的恶劣仿佛也更为突出。诚如沃格林所言：

除此，我们还必须看到，随着宗教改革的兴起，一股反智主义的狂潮开始席卷欧洲，导致智识秩序的崩溃。更多的清教徒选择凭靠一颗良心而非任何智识努力来生活和思考，变得日益专断而狭隘。从拉博埃蒂对“自由”的那种极端狭隘的理解中，我们无疑看出了这种影响，其对人世政治的无知程度着实令人震惊。不仅如此，在这篇呐喊的字里行间，我们能够感受到一种只有宗教人才具有的情绪。可以说，这股品质低下的宗教浪潮也在相当程度上败坏了拉博埃蒂，使其与传统意义上审慎理智的政治贤人形同陌路。

▲ Luther at the Diet of Worms，1521

由此看来，沃格林的分析极有见地，他看出这个年轻人虽然拥有捍卫正当价值的勇气，但由于秩序的崩解，这种缺乏智慧统辖的勇敢就只能起到破坏现存秩序的作用、而对新的正当秩序的形成于事无补。

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