大象无形钱锺书
（前记：这是一篇很旧的旧文，大约写在2005年。现在已经很难说我对钱锺书这样的二十世纪中国仅见的文化巨匠是否还持同样的看法，但可以肯定的是，随着年岁增长,对他们的观感应该会越来越正面或宽容。）
关于钱锺书,一般的有两种评价,但这两种评价极为不同。多数人认为，能够学贯中西如钱锺书，并在文革的乱世中保持冷静，仍然从事与现实政治无关的文艺美学研究并达到某种高度,完全够得上“大师”，“昆仑”的头衔，而学术追求本身就已经尽了知识份子的本份。有人对于大师的要求则又不仅仅是明哲保身，而要求他应当有一种更明确的政治态度和道义承担，如葛红兵等人，就认为以钱锺书在文革中的作为，是一种驼鸟政策，根本谈不上“文化昆仑”之类的美誉。其实，这里涉及的，还是一个对待的“知识份子”的评价标准问题。第一种态度，是以学术和艺术成就为标准，在道义标准上是相对宽容的，只要没有同流合污，瞎起哄，能够冷静和超然，就算胜利。从时代和政治的严酷来讲，这一标准并非不适用，总不能要求人人都去抗争，人人都去自杀吧，只要能守住底线，没有卖友求荣，没有落井下石，没有助纣为虐，就是难得的好人，生存毕竟是第一位的。但第二种标准也有其道理：既然你已经被看成昆仑，那么总有人难免要拿你跟昆仑的高度比比，看看你倒底高到了什么程度，在这种批判性的眼光中，现代知识份子应当具有的社会功能和批评精神又必然地成为一个标志性的特征，能作文化昆仑的知识份子，也应当同时是人格和勇气的昆仑。葛兰西在《狱中杂记》中讲："我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。" 鲁迅则说，真正的智识阶层，是不会顾及利害的，他永远感到的都是痛苦。
持第一种标准的人，更多地考虑中国的的历史经验，现实政治情况以及学术本身的自我价值。持第二种态度的人，似乎更加理想主义，所依据的往往是近代西方国家中知识份子的作为，比如罗素，比如萨特，更比如十九世纪末的一批杰出的俄罗斯知识份子：因为内心煎熬离家出走的托尔斯泰，深怀人道主义和宗教情怀的陀思妥耶夫斯基，以及其他被沙皇流放的文艺家们。但是，要真正在中国寻觅近代欧洲意义上的以批评为己任的自由知识份子，难乎其难。费正清在《伟大的中国革命》一书中提到五四前后的中国自由知识份子时，特地用了一个前缀，创造了一个词“Sino-liberal”，大概应译作“中国特色的自由派”，可见并未与西方全然等同。这个词足见费正清一生中国研究的经验和洞见。自由知识分子而有中国特色，在于中国有与法兰西和俄罗斯迥然不同的文化背景和信仰体系。
多数情况下，知识份子是天然倾向儒家的。他们有强烈的家庭和社会责任感，强烈的自我意识和理想主义，追求成就感，所谓“立功立德立言”，“修齐治平”，认同统治者。历代正统的儒家知识分子（官僚），从韩愈到张之洞，都摆出真理在握的面孔，严厉地批判游世不负责的道家和弃绝俗世的佛家。但另一方面，道家和佛家的思想从来都是禁而不绝，除了少数儒教原教旨主义者和维护道统的官僚，中国古代的自由知识份子，文学家，几乎都是非佛即道，都是想随着庄子去梦蝶的。宋明理学家，一面批判道和佛，一面早已吸收了佛道的思维方式。其实，自庄子开始，道家作为儒家的最大敌人和伙伴，就是最有中国本土特色的自由主义。今天的人们热衷于谈论后现代主义对资本主义社会政治秩序的“解构”，其实在中国，道佛两家及其派生出来的流派们在谈笑之间已经把儒家的宏大叙事，话语霸权解构几千年了。
理想主义过了头，就成为虚伪。几千年的儒教文化，培养了一代代的大盗和乡愿，最后让鲁迅看出两个字是“吃人”，真是脸面尽失。而道家的解构方法，不是试图建立另一种替代性的话语霸权，而是在于从根本上否认任何一本正经的努力，一元化的标准，嘲弄儒家强调的入世态度。它的实现方式是以一种极为个人化的人生态度，以沉默，旁观，戏谑，冷嘲，嘻皮笑脸来应对世事的起伏，把智慧蕴藏在逍遥的生存状态中，儒教视为神圣不可侵犯的价值观，道家用看透一切的虚无主义轻轻就推到一边。“看透一切”实在是根深蒂固的，《三国演义》写政治，写英雄，写合纵连横好生热闹，开首的词却定下了基调，说是“是非成败转头空”，更不必说《红楼梦》中有“空空道人”，有随处可见的“痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了”一类语言。一部《儒林外史》，写尽了儒生的营营苟苟，开篇的那阙词是“•••功名富贵无凭据，费尽心情，总把流光误”，大约同时代的吴敬梓与曹雪芹体验着惊人相似的末世情绪和反儒家的佛道思想。但是，和西方的自由主义相比，中国道与佛的境界里没有政治诉求，因为它们所想要的，惟有解脱而已。
要以批判性的近代俄罗斯“智识阶层”，“intelligentsia”的标准视钱锺书，似乎是缘木求鱼。钱锺书与鲁迅不同，他的信仰或许只是纯粹的学术加上纯粹的自身利益而已，在他的精神世界中，一面是欧洲古典文人的理性和冷嘲，另一面实实在在就是一个古典的“中国式自由派”，一个以时明时暗的道家和佛家精神最后在文学和学术中获得自我解脱的文人。当中国的文化界在轰轰烈烈地建立抗战的民族主义文化话语的时候，钱锺书独出心裁，写不正面涉及战争和政治的小说《围城》。《围城》绝妙地讽刺了一部分买办文人和官僚，也暗示了一种人生困境，但是过度智性的分析和哲学化的对白使这本书看来更像是一本充满各种说理的人生哲学和社会心理教科书，学者的超然和理智压倒了文学家惯常的含蓄的同情。在小说《猫》中，钱锺书写的也是一群饶舌的留洋归国文人，跟后来的《围城》就象是同一帮家伙换了名字,其实无非一群不中不西之人，说不中不西之话。钱锺书讥讽他所了解的这部分人，但又写不了他自己的生活以外的人群，从同情心和想象力这两点看, 比起优秀文学家其实差得远。钱锺书在《管锥编》中考证《老子》中 “天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”一言，认为天地圣人并非残忍不悯惜，而是“无心”， 是“行无所事，出非有意。”钱锺书既求解脱，也是“无心”的，所以对小说中的人物并不寄予同情，又因为骨子里的悲观，也就不会为人生困境指示出某种方向。作者放弃了文学的道义责任和理想主义，只是高高在上挖苦一番了事。《围城》缺少的，就是在《祝福》，《阿Q正传》，《在酒楼上》，乃至《复活》，《罪与罚》中的那颗时而跳动，时而叹息，时而呜咽的“心”。杨绛在被批斗的时候可以让“元神”跳到半空中，观看自己的肉身，也是一种道的超越，而老舍的自沉，无疑又是儒家“士可杀不可辱”的思想做祟。也因为“无心”，“看得穿”，所以缺少体恤,《我们仨》中，提到“反右”，“三年自然灾害”这样的事，只窃喜地说完自己的幸免，就匆匆带过，对干校以外的农村生活，其实冷漠得很。
1943年，蒋介石《中国之命运》出版，后由外交部长王宠惠组织学者进行英译。英译本1947年由纽约麦克米伦公司出版，林语堂作序。按批判钱锺书时的说法，他也曾是翻译组的一员，但据杨绛的回忆，一旦有蒋要参加的晚宴，钱便借故开溜。（钱锺书作为一名普通教授，能出席有蒋在场的晚宴，大概就因此事，不过杨绛倒聪明地回避了。）他后来应召翻译毛诗毛选，但也同样不参加类似的场合，只做份内之事，不与政治领袖人物发生任何私人的联系，甚至谢绝国宴，一再拒绝“江青同志”的邀请，做出天子呼来不上船的姿态，其道行之深，几乎无人可以仿效。冯友兰晚年在自己的《三松堂学术文集》的序言中羞答答地承认自己一生中曾经“随波逐流”，而钱锺书不过是从事技术性的翻译工作，其《宋诗选注》的学术观点尽量保持了某种独立性，并不附和俗学，当然是“高了那么一点点”。[2015年注：其实还是媚了俗的]但冯友兰总算有忏悔之意，而钱锺书的翻译毛选，假如不是他的初衷，又算不算“随波逐流”？钱锺书诚然是讨厌腐儒的，《管锥编》评述10卷古代典籍，包括《周易》，《老子》到民间的《太平广记》一类书，独独没有《论语》和《孟子》，应当不是偶然。在《谈教训》一文中，钱说“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干了。” 这话就有看破一切道统的味道，既然看破，不妨也游戏其间，能躲则躲，不能躲则做，象他在小说《猫》里说的，“怕打仗，躲避打仗，无可躲避了就打•••”拿得起放得下，但决不真正投入。钱锺书曾应邀改了胡乔木的诗，然后又写信去道歉，可算有张有弛，能曲能伸。 钱锺书是何等聪明的人，断断不会去咬那喂食的手指。不过也有另类的人。章诒和写作家聂绀弩为自己的诗集取名《散宜生诗》，本取散淡之意，但他在提到胡乔木写的序时勃然大怒，竟然说粗口道，“妈的个B，我的书本来好好的，就让那篇序搞坏了！” 聂绀弩终于还是不够散淡的，所以被判过无期徒刑。
与在儒学和革命文化交相熏染中的现代中国文人相比，钱锺书的精神世界确乎是在另一个维度中。在文革中间的1972年，钱锺书全然不受外界影响地开始著述《管锥编》。《管锥编》的整个体例，方法，角度，乃至语言——笔记体与文言文——都在无形中颠覆了任何当时流行的话语霸权和解释模式。钱锺书在这套书中打通古今中外，雅与俗，但又拒绝建构任何外在的理论体系，甚至于将自己的观点完全隐藏在繁复的征引背后。事实上，钱锺书之所以在20世纪70年代仍然沿用最传统的笔记体方式，正是因为他根本厌恶任何宏大和系统的话语体系，否认这样的模式能够涵盖义理，他相信意义是藏在分散，个别的，支离破碎的文本之中，而文本既包括经史又包括杂集，或许这也正是引证极为繁多的原因。从这一意义上说，钱锺书是非常之“后现代”的。有人说《管锥编》中什么都有，就是没有钱锺书自己，钱则说是人家没读懂。的确，钱氏一生，不是没有自己，而是太有自己，其人生哲学，就是道家的个人主义。《管锥编》中就蕴涵着一种在中国正统儒家以外的有趣的，崇尚自我但又不咄咄逼人的“乐”的文化，“欲辩已忘言”，“不浮不沉，不行不止。•••不曲不直，不先不后”（《管锥编增订》中引《道德指归论》言）的境界。这是钱锺书内心所向往的应付一切外在的社会政治变化的内心武器，他自己说的“破执，破我执，破人执，破法执”。 破执，可完全是佛教真谛。于是，在新旧儒者，新旧革命者大汗淋漓，气喘嘘嘘地学习全套的阐释系统仍然不免头破血流的时候，钱锺书只用一种旷达游世的心态就在文学，美学，中西哲学和现实政治之间进进出出，既在其中，又超脱其外。有人说钱锺书晚年已然“妄心全息•••无分别，计度之心”（吴忠匡《记钱锺书先生》）， 这也是道和佛的境界。钱锺书对夏志清说自己的人生观是“长远的悲观，短期的乐观”， （原话是long-term Pessimism，short-term optimism）可这又是颇有佛意的了，丰子恺先生早就曾说过几乎一模一样的话。
最终，钱锺书在保护自己和进行独立文化整合的两难选择中取得平衡，凭借出世精神安身立命在悲观中实现了自由，这或者近似以赛亚•伯林所论述的“消极自由”，或胡适说过的“沉默的自由”。比起冯友兰的酸，金岳霖的迂，钱锺书的确高出太多。但在这一别人难以企及的过程中，看得太穿毕竟流于犬儒主义而缺乏一种炽热和真切的力度，过度的悲观和理性导致冷漠，近代批评精神和勇气终于很难在这样的状态下产生。“纯而又纯”的学术加上古典的游世精神是否能做现代意义上的“XX昆仑”其实大可讨论。同样是在文革中的1975年，梁漱溟也完全按照自己的理论体系写《人心与人生》。面对强大的政治诱惑和压力，七十年代他坚拒批孔，五十年代年代他敢于当面与毛泽东争论，三十年代，他则致力于乡村建设，力图从最基层开始一点一滴地改造中国社会。梁漱溟看儒家精神，不是着眼于政治，而是其内省的精神和责任感，看佛家精神，不是其避世，而是其救世。梁漱溟敢于和毛泽东叫板，恐怕就因为他在毛最为自傲的“实践”上，并不输于毛。一定要说知行合一，既有学问又有道德勇气的文化人格昆仑，恐怕当是梁漱溟，而不是钱锺书。不过后者的知名度现在似乎要高得多，因为讽刺的是，他这个最追求出世的人，反倒成了一个最世俗的流行文化符号。
关于钱锺书,一般的有两种评价,但这两种评价极为不同。多数人认为，能够学贯中西如钱锺书，并在文革的乱世中保持冷静，仍然从事与现实政治无关的文艺美学研究并达到某种高度,完全够得上“大师”，“昆仑”的头衔，而学术追求本身就已经尽了知识份子的本份。有人对于大师的要求则又不仅仅是明哲保身，而要求他应当有一种更明确的政治态度和道义承担，如葛红兵等人，就认为以钱锺书在文革中的作为，是一种驼鸟政策，根本谈不上“文化昆仑”之类的美誉。其实，这里涉及的，还是一个对待的“知识份子”的评价标准问题。第一种态度，是以学术和艺术成就为标准，在道义标准上是相对宽容的，只要没有同流合污，瞎起哄，能够冷静和超然，就算胜利。从时代和政治的严酷来讲，这一标准并非不适用，总不能要求人人都去抗争，人人都去自杀吧，只要能守住底线，没有卖友求荣，没有落井下石，没有助纣为虐，就是难得的好人，生存毕竟是第一位的。但第二种标准也有其道理：既然你已经被看成昆仑，那么总有人难免要拿你跟昆仑的高度比比，看看你倒底高到了什么程度，在这种批判性的眼光中，现代知识份子应当具有的社会功能和批评精神又必然地成为一个标志性的特征，能作文化昆仑的知识份子，也应当同时是人格和勇气的昆仑。葛兰西在《狱中杂记》中讲："我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。" 鲁迅则说，真正的智识阶层，是不会顾及利害的，他永远感到的都是痛苦。
持第一种标准的人，更多地考虑中国的的历史经验，现实政治情况以及学术本身的自我价值。持第二种态度的人，似乎更加理想主义，所依据的往往是近代西方国家中知识份子的作为，比如罗素，比如萨特，更比如十九世纪末的一批杰出的俄罗斯知识份子：因为内心煎熬离家出走的托尔斯泰，深怀人道主义和宗教情怀的陀思妥耶夫斯基，以及其他被沙皇流放的文艺家们。但是，要真正在中国寻觅近代欧洲意义上的以批评为己任的自由知识份子，难乎其难。费正清在《伟大的中国革命》一书中提到五四前后的中国自由知识份子时，特地用了一个前缀，创造了一个词“Sino-liberal”，大概应译作“中国特色的自由派”，可见并未与西方全然等同。这个词足见费正清一生中国研究的经验和洞见。自由知识分子而有中国特色，在于中国有与法兰西和俄罗斯迥然不同的文化背景和信仰体系。
多数情况下，知识份子是天然倾向儒家的。他们有强烈的家庭和社会责任感，强烈的自我意识和理想主义，追求成就感，所谓“立功立德立言”，“修齐治平”，认同统治者。历代正统的儒家知识分子（官僚），从韩愈到张之洞，都摆出真理在握的面孔，严厉地批判游世不负责的道家和弃绝俗世的佛家。但另一方面，道家和佛家的思想从来都是禁而不绝，除了少数儒教原教旨主义者和维护道统的官僚，中国古代的自由知识份子，文学家，几乎都是非佛即道，都是想随着庄子去梦蝶的。宋明理学家，一面批判道和佛，一面早已吸收了佛道的思维方式。其实，自庄子开始，道家作为儒家的最大敌人和伙伴，就是最有中国本土特色的自由主义。今天的人们热衷于谈论后现代主义对资本主义社会政治秩序的“解构”，其实在中国，道佛两家及其派生出来的流派们在谈笑之间已经把儒家的宏大叙事，话语霸权解构几千年了。
理想主义过了头，就成为虚伪。几千年的儒教文化，培养了一代代的大盗和乡愿，最后让鲁迅看出两个字是“吃人”，真是脸面尽失。而道家的解构方法，不是试图建立另一种替代性的话语霸权，而是在于从根本上否认任何一本正经的努力，一元化的标准，嘲弄儒家强调的入世态度。它的实现方式是以一种极为个人化的人生态度，以沉默，旁观，戏谑，冷嘲，嘻皮笑脸来应对世事的起伏，把智慧蕴藏在逍遥的生存状态中，儒教视为神圣不可侵犯的价值观，道家用看透一切的虚无主义轻轻就推到一边。“看透一切”实在是根深蒂固的，《三国演义》写政治，写英雄，写合纵连横好生热闹，开首的词却定下了基调，说是“是非成败转头空”，更不必说《红楼梦》中有“空空道人”，有随处可见的“痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了”一类语言。一部《儒林外史》，写尽了儒生的营营苟苟，开篇的那阙词是“•••功名富贵无凭据，费尽心情，总把流光误”，大约同时代的吴敬梓与曹雪芹体验着惊人相似的末世情绪和反儒家的佛道思想。但是，和西方的自由主义相比，中国道与佛的境界里没有政治诉求，因为它们所想要的，惟有解脱而已。
要以批判性的近代俄罗斯“智识阶层”，“intelligentsia”的标准视钱锺书，似乎是缘木求鱼。钱锺书与鲁迅不同，他的信仰或许只是纯粹的学术加上纯粹的自身利益而已，在他的精神世界中，一面是欧洲古典文人的理性和冷嘲，另一面实实在在就是一个古典的“中国式自由派”，一个以时明时暗的道家和佛家精神最后在文学和学术中获得自我解脱的文人。当中国的文化界在轰轰烈烈地建立抗战的民族主义文化话语的时候，钱锺书独出心裁，写不正面涉及战争和政治的小说《围城》。《围城》绝妙地讽刺了一部分买办文人和官僚，也暗示了一种人生困境，但是过度智性的分析和哲学化的对白使这本书看来更像是一本充满各种说理的人生哲学和社会心理教科书，学者的超然和理智压倒了文学家惯常的含蓄的同情。在小说《猫》中，钱锺书写的也是一群饶舌的留洋归国文人，跟后来的《围城》就象是同一帮家伙换了名字,其实无非一群不中不西之人，说不中不西之话。钱锺书讥讽他所了解的这部分人，但又写不了他自己的生活以外的人群，从同情心和想象力这两点看, 比起优秀文学家其实差得远。钱锺书在《管锥编》中考证《老子》中 “天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”一言，认为天地圣人并非残忍不悯惜，而是“无心”， 是“行无所事，出非有意。”钱锺书既求解脱，也是“无心”的，所以对小说中的人物并不寄予同情，又因为骨子里的悲观，也就不会为人生困境指示出某种方向。作者放弃了文学的道义责任和理想主义，只是高高在上挖苦一番了事。《围城》缺少的，就是在《祝福》，《阿Q正传》，《在酒楼上》，乃至《复活》，《罪与罚》中的那颗时而跳动，时而叹息，时而呜咽的“心”。杨绛在被批斗的时候可以让“元神”跳到半空中，观看自己的肉身，也是一种道的超越，而老舍的自沉，无疑又是儒家“士可杀不可辱”的思想做祟。也因为“无心”，“看得穿”，所以缺少体恤,《我们仨》中，提到“反右”，“三年自然灾害”这样的事，只窃喜地说完自己的幸免，就匆匆带过，对干校以外的农村生活，其实冷漠得很。
1943年，蒋介石《中国之命运》出版，后由外交部长王宠惠组织学者进行英译。英译本1947年由纽约麦克米伦公司出版，林语堂作序。按批判钱锺书时的说法，他也曾是翻译组的一员，但据杨绛的回忆，一旦有蒋要参加的晚宴，钱便借故开溜。（钱锺书作为一名普通教授，能出席有蒋在场的晚宴，大概就因此事，不过杨绛倒聪明地回避了。）他后来应召翻译毛诗毛选，但也同样不参加类似的场合，只做份内之事，不与政治领袖人物发生任何私人的联系，甚至谢绝国宴，一再拒绝“江青同志”的邀请，做出天子呼来不上船的姿态，其道行之深，几乎无人可以仿效。冯友兰晚年在自己的《三松堂学术文集》的序言中羞答答地承认自己一生中曾经“随波逐流”，而钱锺书不过是从事技术性的翻译工作，其《宋诗选注》的学术观点尽量保持了某种独立性，并不附和俗学，当然是“高了那么一点点”。[2015年注：其实还是媚了俗的]但冯友兰总算有忏悔之意，而钱锺书的翻译毛选，假如不是他的初衷，又算不算“随波逐流”？钱锺书诚然是讨厌腐儒的，《管锥编》评述10卷古代典籍，包括《周易》，《老子》到民间的《太平广记》一类书，独独没有《论语》和《孟子》，应当不是偶然。在《谈教训》一文中，钱说“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干了。” 这话就有看破一切道统的味道，既然看破，不妨也游戏其间，能躲则躲，不能躲则做，象他在小说《猫》里说的，“怕打仗，躲避打仗，无可躲避了就打•••”拿得起放得下，但决不真正投入。钱锺书曾应邀改了胡乔木的诗，然后又写信去道歉，可算有张有弛，能曲能伸。 钱锺书是何等聪明的人，断断不会去咬那喂食的手指。不过也有另类的人。章诒和写作家聂绀弩为自己的诗集取名《散宜生诗》，本取散淡之意，但他在提到胡乔木写的序时勃然大怒，竟然说粗口道，“妈的个B，我的书本来好好的，就让那篇序搞坏了！” 聂绀弩终于还是不够散淡的，所以被判过无期徒刑。
与在儒学和革命文化交相熏染中的现代中国文人相比，钱锺书的精神世界确乎是在另一个维度中。在文革中间的1972年，钱锺书全然不受外界影响地开始著述《管锥编》。《管锥编》的整个体例，方法，角度，乃至语言——笔记体与文言文——都在无形中颠覆了任何当时流行的话语霸权和解释模式。钱锺书在这套书中打通古今中外，雅与俗，但又拒绝建构任何外在的理论体系，甚至于将自己的观点完全隐藏在繁复的征引背后。事实上，钱锺书之所以在20世纪70年代仍然沿用最传统的笔记体方式，正是因为他根本厌恶任何宏大和系统的话语体系，否认这样的模式能够涵盖义理，他相信意义是藏在分散，个别的，支离破碎的文本之中，而文本既包括经史又包括杂集，或许这也正是引证极为繁多的原因。从这一意义上说，钱锺书是非常之“后现代”的。有人说《管锥编》中什么都有，就是没有钱锺书自己，钱则说是人家没读懂。的确，钱氏一生，不是没有自己，而是太有自己，其人生哲学，就是道家的个人主义。《管锥编》中就蕴涵着一种在中国正统儒家以外的有趣的，崇尚自我但又不咄咄逼人的“乐”的文化，“欲辩已忘言”，“不浮不沉，不行不止。•••不曲不直，不先不后”（《管锥编增订》中引《道德指归论》言）的境界。这是钱锺书内心所向往的应付一切外在的社会政治变化的内心武器，他自己说的“破执，破我执，破人执，破法执”。 破执，可完全是佛教真谛。于是，在新旧儒者，新旧革命者大汗淋漓，气喘嘘嘘地学习全套的阐释系统仍然不免头破血流的时候，钱锺书只用一种旷达游世的心态就在文学，美学，中西哲学和现实政治之间进进出出，既在其中，又超脱其外。有人说钱锺书晚年已然“妄心全息•••无分别，计度之心”（吴忠匡《记钱锺书先生》）， 这也是道和佛的境界。钱锺书对夏志清说自己的人生观是“长远的悲观，短期的乐观”， （原话是long-term Pessimism，short-term optimism）可这又是颇有佛意的了，丰子恺先生早就曾说过几乎一模一样的话。
最终，钱锺书在保护自己和进行独立文化整合的两难选择中取得平衡，凭借出世精神安身立命在悲观中实现了自由，这或者近似以赛亚•伯林所论述的“消极自由”，或胡适说过的“沉默的自由”。比起冯友兰的酸，金岳霖的迂，钱锺书的确高出太多。但在这一别人难以企及的过程中，看得太穿毕竟流于犬儒主义而缺乏一种炽热和真切的力度，过度的悲观和理性导致冷漠，近代批评精神和勇气终于很难在这样的状态下产生。“纯而又纯”的学术加上古典的游世精神是否能做现代意义上的“XX昆仑”其实大可讨论。同样是在文革中的1975年，梁漱溟也完全按照自己的理论体系写《人心与人生》。面对强大的政治诱惑和压力，七十年代他坚拒批孔，五十年代年代他敢于当面与毛泽东争论，三十年代，他则致力于乡村建设，力图从最基层开始一点一滴地改造中国社会。梁漱溟看儒家精神，不是着眼于政治，而是其内省的精神和责任感，看佛家精神，不是其避世，而是其救世。梁漱溟敢于和毛泽东叫板，恐怕就因为他在毛最为自傲的“实践”上，并不输于毛。一定要说知行合一，既有学问又有道德勇气的文化人格昆仑，恐怕当是梁漱溟，而不是钱锺书。不过后者的知名度现在似乎要高得多，因为讽刺的是，他这个最追求出世的人，反倒成了一个最世俗的流行文化符号。
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来源: 文学城-康无为