日本启蒙思想家——福泽谕吉
福泽谕吉（１８３４－１９０１）是日本明治维新时期最有影响和代表性的启蒙思想家，他所处的时代背景与中国清末“千年未有之大变局”相似，封闭的农业小国日本与封闭的农业大国中国一起被推到东西方文明相碰撞，而东方处於尴尬的被动境地的时刻。与中国的严复，康有为等人一样，福泽成为向日本民族灌输近代西方思想的先驱者。１８６６年，福泽的《西洋事情》和１８７２－１８７６年间的《劝学篇》成为风靡一时的畅销书。１８７５年，他的《文明论之概略》系统地反映了１８７０年代日本思想界在“文明开化”口号下的整个学术思想气候和世界观。
日本与中国走向现代化的道路和效果显然都是大相径庭的。多年来，人们一直试图从历史背景，地理状况，社会经济结构等角度来比较分析中日现代化历程。本文则通过分析福泽谕吉的思想和个人人格，试图指出中日两个民族中最具代表性的同时代启蒙思想家之间在个人背景，思维方式，价值观方面存在的巨大差异。或许，这是我们我们理解中日之间迥异的近代历史道路的一种方式，假如我们承认一个民族最优秀的思想家的深度和局限都代表这个民族在当时所能达到的极限，而他们的思想在引导或限制这个民族的时候发挥着极为重要的作用。同时，本文也呼应在大陆，港台，北美的中文知识界久盛不衰的关于“中国知识分子”的位置，困境，弱点的讨论，提供一个与中国知识分子相近但又不相同的日本知识分子的形象参照。
福泽谕吉１８３４年出生在一个下层武士家庭。武士家庭的尚武精神和阳刚之气深深影响着福泽。他在回忆录中提到，他的家中甚至没有一件乐器，因为乐器被认为不符合武士精神的。尽管中国古籍和儒家经典在前现代的日本发挥着重要影响，福泽也从小受到儒家典籍训练，但是在他少年时代的教育中，中国仕人中盛行的写诗作赋是不受鼓励的。另一方面，福泽从小就善於动手制作和改善器物，使用工具，福泽在他晚年所作的自传中引以为荣的是，他从不耻于做学士文人通常认为低贱的杂事和体力活，这和四体不勤的传统中国儒生完全不同，而更多表现出日本武士文化务实的特点。在随同日本政府考察团赴欧洲的时候，福泽也将研究重点放在日常生活细节和管理制度上。例如，福泽对于欧洲医院的管理很感兴趣，专门查问运转成本的来源，以及了解银行的存取款制度。福泽也没有中国式文人鄙视商人和物质财富的心理，他少年时代一次回答老师提问时，说自己的理想是做日本最富有的人，然后随心所欲地花钱。福泽信奉中国传统的告诫：喜怒不形诸色，从小就表现出一种冷静和镇定，不愿加入面红耳赤的争辩。
他同时又是一个乐观的人，没有太多的感伤情绪和逃避态度。福泽的回忆录中也专门提到他自几对中国士大夫的看法，他说他最不喜欢的就是中国文人的虚伪。“他们宣讲四德：忠，孝，仁，义，然而一旦危机来临，就变成了胆小鬼。他们中有的人过着荒淫的生活，酗酒，作诗，热衷于书法。”因此，福泽决定不作诗，也不钻研书法。福泽坚信自己必须在日常生活的细节中实践自己的道德理想，言行之间不容许有丝毫分离。福泽的武士精神还体现在对子女的教育上。他重视子女的饮食甚于衣着，重视体质强健甚于学识渊博。因为坚信健康的身体是人生最重要的财富，福泽的孩子小时候甚至不会因为看书而受到赞扬。福泽的儿子赴美国留学后，福泽在致子女的信中说，你们与其回国后成为苍白虚弱的学究，不如不学无术而身体健康。
当福泽加入到学习西方科技知识的大阪ＯＧＡＴＡ学校的时候，学校里的整个风气已经变成欢迎西方的知识和技术而竭力消除中国的影响。在这所学校中学习的学生，大都怀着一种为求知而求知的热诚，对将来的职业前途考虑得并不多。事实上，福泽喻吉一生都秉持着一个知识分子纯粹，非功利的欲望。相比之下，多数中国知识分子一方面缺少对具体事务，工具的兴趣，一方面又缺少真正的终极价值追求，热衷于追求介于二者之间的权势和家族荣耀。虽然中国知识分子习惯于将自身缺乏独立性归咎于经济力量匮乏，似乎妥协都是生存压力的结果（就连李泽厚这样的哲学家也如此认为），从而可以自我原谅，但福泽显然提供了另一种例证，他宣称，他决心坚持自己，如果因为理想而变得贫困，那就在贫穷中生活，如果因此而变得更富有，那就把钱随心所欲地花掉。福泽喻吉还宣称他只按自己的原则做事，其余则笑骂由人，自己不喜不悲。这种心态，在相互间唇枪舌剑，“一个都不宽恕”（鲁迅语）的中国学术思想界并不多见。
冷静稳定的气质和心态使得福泽谕吉在关注国家和民族命运的时候避免了被大众思潮和时尚影响。例如，在日本兴起的排外民族主义热潮就从来没有影响过他，没有改变过他对以西方为代表的现代文明的认同。作为自由主义者的福泽喻吉对任何以爱国为名的群体狂热都抱有本能的警惕，他始终坚持自己的独立性。陈独秀批评过的中国文人的“急性病，”若干年后李泽厚在与刘再复对话中再次提出的中国知识分子“太积极，太焦虑，太激进的问题，”急于实践自己的理想的问题，（告别革命－－回望二十世纪中国香港天地图书有限公司，１９９５年，６２页，１４０页）在福泽谕吉这里似乎不太存在。而李泽厚呼吁的“理性”和“自由主义”精神倒是为福泽谕吉贯彻一生。在中国，由於儒家经世思想和治国平天下理想的影响，中国传统文人少有不愿入仕做官的，大都与当权者处於一种相互依存的状态，寄望于以从政的方式直接干预社会政治。就中国自身文化发展来说，明末后发展起来的对国家社会责任的承担意识和“经世致用”的学风比起一味沉迷于故纸堆是一种进步，然而，这种意识的过度发展却加重了中国文人急功近利的心态和对政治的依附。与此相对的是，对日本的民族独立和现代化负有自觉的启蒙责任的福泽喻吉终其一生拒绝担任任何官方职务，一直是以报人和教育家的社会身份出现。对于不做官的原因，他简单地解释为“不喜欢官员的傲慢。”和对虚伪的官场文化的厌恶。但实际上，他所选择的是以独立和中立的方式为国家作贡献，作为政治的旁观者，他可以保持清醒地观察，而不必把自己卷入到纷争之中，从而集中精力从事带更根本性的思想启蒙工作。福泽坚持认为一个学者应该独立地在使人领域从事研究而不是效命于政府。他在政治上保持中立，在日本新旧政权转换时期，他既不尊崇德川幕府，又不特别亲近新的维新政权。这一点大约没有一个中国知识分子做到过，中国知识分子总是本能地在政权之间选择和归附，急于效力，自觉不自觉地卷入政治的旋涡，而又每每在迅速发展的历史进程中落伍。个人的独立，是福泽喻吉非常强调的品格，他认为一个国家的独立源于公民个体的独立，这是一个非常清醒而难得的见地，也是中国文人群体在国家面临内外危机的时候最容易失去的立场。因为中国知识分子非常容易将集体，国家，民族这样的概念无条件地凌架在个体独立之上，并以此为荣，结果一再地帮助了假国家名以而行的专制力量。
福泽一方面致力于新思想新文明的传播，一方面从来没有将自己的工作和自我角色神圣化。福泽对学者的使命和局限有着清醒而明确的认识，他说，一个政府的工作象是外科手术，而学者则应该是教育，政府考虑眼前的问题，而学者应关注更长远的问题，而不应过度关注当下的具体事务。他对自身的作用保持着非常清醒的头脑，他说，“我不特别地急于证明我的原则是放之四海皆准的，如果它证明有效，很好，如果无效，那就很不幸。（但是）我无意对我的立场在遥远的将来可能产生的结果负责。”福泽的这种健康豁达的心态也是动辄“以天下为己任，”政治理想不能立即实现就坐卧不宁的中国文人欠缺的，但正是这份平和的心态使得福泽一生都在平静和自我满足中通过教育和新闻传播坚定地进行自己的启蒙工作。他积极但不狂热，满足但不自欺，从不抱怨，不过高期待，不妒忌，不怕批评，也不急于获得表扬，心态有很大的独立性，连续性和稳定性，避免了中国知识分子惯有的从亢奋到消极颓废，从狂热到灰心丧气的大起大落的“情绪化的悲剧。”（李泽厚语）失落，颓废和虚无主义的例子在中国举不胜举，严复晚年转向佛道，吸鸦片,刘师培从无政府主义变成保皇派，周作人由早期的启蒙主义思想家变成晚年自闭于苦雨斋的知堂老人，鲁迅则陷入某种程度的虚无主义和文人之间的相互攻讦。儒学和西学修养似乎都没有给社会转型期的中国知识分子以默默坚持的勇气，反倒增加了他们在新旧夹攻下进退失据的尴尬和懦弱。福泽的坚定信念仿佛可以在中国儒将曾国藩的身上找到对应，但是，具有讽刺意味的是，在中国，旧文化与旧制度的捍卫者反而比新文化的传播者拥有更多的道德勇气。
福泽在社会转型的过程中，既不夸大伟大人物的启蒙作用，也不强调政府的权威，而是强调全体民众的智力和“时代精神。”本质上，他既重视启蒙又相信和尊重社会本身的发展规律，既肯定启蒙者的工作，又肯定被启蒙者的能动。福泽没有中国知识分子惯有的对普通民众的轻视心态和英雄崇拜情结。在福泽看来，文化英雄的作用不在於他们的才能超越了民众，而在於他们从民众的要求中汲取能量，汇聚成时代精神，是民众的知识和道德使得先进人物的成就成为可能。在这一点上，福泽的思想仿佛本能地具有一些唯物史观的味道。从个人来讲，这种认识使得福泽平等地对待自己的国民，而不象包括鲁迅在内的中国启蒙知识份子一样一味批判自己同胞的愚昧麻木，强调启蒙者与民众的隔膜和对立。事实上，鲁迅本人就经历了很长时间，才从对民族性的批判过渡到肯定“中国自古以来就有为民请命的人，舍身求法的人。。”的观点。对于中国文人来说，对上层社会的习惯性依附和对下层的习惯性轻视往往成为痛苦的根源。一旦他们为上层所鄙弃立即就惶惶不可终日，觉得自己非常孤独，自己的追求不为常人理解，而对他们服务的真正目的－－每一个个体民众的要求和民众中蕴含的智彗和巨大能量视而不见。比如，热衷于民主的某些中国文人的通病是报怨民众不懂民主，事实上，一个村民虽然不懂三权分立，但对自己切身的民主权利并不一定就比城市知识分子更麻木，往往还更有争取的勇气，而谈论三权分立的教授们又何曾对大学校园本身的民主建设表示过意见？当自己的权益受侵犯的时候，又有过多少抗争
福泽的论述内容也和中国思想家们有一定差别。他主要关注的是关于文明型态的问题，宏观介绍西方文明和日本的目标和发展原则，既不象康有为那样设想一个乌托邦大同社会，甚至构建包含宇宙本体论和认识论在内的哲学体系，也不象康有为，梁启超一样对很多具体的社会政治问题频频发表意见。康梁对很多具体事情的论辩，例如不主张实行自由婚姻等，很快就在与革命派的论争中败阵，成为保守过时的象征。严复在袁世凯复辟闹剧中的参与，也成为他为后人诟病的理由。由于集中论述最根本的核心问题，福泽的思想更具有连惯性和超越性，不容易为不断发展的时代所抛弃。他本人也没有产生过康有为晚年那种对自己的学说感到忏悔的心情。１在实际的教育中，福泽也并不鼓动学生关心和参与现实政治，不直接针对学生进行煽动。福泽谕吉在明治维新前就创办了庆应义塾，这所学校中不再传授汉学经典，主要教授英语，经济学和商科，培养新型实用人才，许多毕业生被三菱公司聘用，为日本早期现代化起了极大作用。
福泽的在日本思想史上的重要贡献在于为处于历史转折关头的日本指出了新的方向，而这一认知基于福泽对世界文明发展规律的宏观把握。福泽承认，在漫长的幕府时代，儒家文化对日本摆脱蒙昧和迷信，提升日本的文明水准起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福泽又对儒家文化持一种严厉而鲜明的批判态度，他坚持认为，日本人的虚假落后的一面也正是中国文化影响的结果。日本要实现以西方为标准的现代化，就必须摆脱儒家文明，学习西方文明。他本人的责任正在于挺身而出，肃清儒家文化对于日本现代化的束缚，传播西方现代文明，从根本上改革日本人民的精神。与同代中国知识份子相比，福泽受儒家思想的束缚要小得多，本人也有意识地抵制儒家思想的影响。他尖锐地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲学就是“事君。”
福泽指出，治与被治的，三纲五常的关系模式只是在特定条件下偶然形成的，并不是人性中固有的和普世的，它甚至不能与父母子女的关系相类比。孔子完全为他所处的时代和社会经验局限，结果他的学说虽然代代相传，但永远只能基於治与被治的固定模式上，并非是放之四海的真理，一旦文明发展，将不可避免地失效,而人类知识的进步其实是独立于儒学而发展的。儒生除了读书破万卷，做官，退休后发牢骚外一无所成。福泽在１８７０年代对儒家文化文化的鲜明批判迟到１９１０年代才由胡适和陈独秀在中国进行，而这４０年，恰恰是中国经历了最多的苦难和屈辱的４０年。或许，也正是在对待儒家文明和西方文明的态度上，我们可以找出中国知识分子与日本知识分子，康有为与福泽喻吉，中国文化心态与日本文化心态的根本分野，甚至中国实现现代化的真正障碍。日本的现代化改革一开始就对儒教进行了全面清算，最终落脚于对西方价值观的全面认同，而中国的改革却始于对传统的拼死捍卫，经历了一个从技术变革，（洋务运动），制度改良（戊戌变法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化运动）的不断试验，失望，再试验的深入过程，才艰难地走到挑战儒学的道路上，思想领域的革命不幸落在所有改革的最后面。
十九世纪中叶的西方对东亚社会的冲击究竟意味着什么？东方社会在摆脱危机的同时究竟要达到什么目标？这场危机在中国和日本思想家和政治家的心中引发的冲击其实不是完全一样的。对中国知识分子来说，这首先是一场“中学”与“西学”的对抗，也就是说，是在同一个时间段上，两个势均力敌的文明的正面相逢和较量，是一种地理和种族意义上的对抗。中国知识分子本能地坚信这两种文明各有利弊，并将西方文明简约概括为“器物”而中国文明概括为道德礼义，而在中国人心中，后者事实上站在一个更优越的地位上。对古老庞大的中国文化本体毫不犹豫的坚守是五四前的一代中国知识分子共有的心态，也是维系中国人文化认同和民族自尊的手段。作为１８９０年代知识分子代表的康有为虽然主张在政治上实行君主立宪，进行西方式的社会改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒学去寻找答案，需要首先证明孔子是改革者，并试图把历史发展放进一治一乱的旧有框子里去，认为乱世始终是一个不可避免的历史阶段。在行动上，康有为则完全怀抱着传统的“为帝王师”的思想，积极介入现实政治。严复指出了亡国灭种的巨大危机，但是并没有说明中国究竟应当以何种状态作为终极归宿。
与晚清中国知识界中西二元对立和中国本位思想不同，福泽喻吉从根本上否认了这种对立的根基。他从全球范围文明史发展的角度出发，明确指出欧洲和美国是最高阶的文明，中国，日本，土耳其并列算是半开发国家，而非洲和澳洲土著为不开化民族。欧洲文明是日本的未来前进方向。从而，欧美开发国家与亚洲半开发国家的冲突并不是地缘上的，平行和对等的冲突，而是历史的，垂直的，先进与落后的冲突，是不对等的冲突。但是，福泽的进化观点不但没有使他陷入民族自卑和悲观，也没有把冲突看成绝对存在的，他相信，只要假以时日，所有文明形态都会逐步趋向较高阶段，只要进行有效的多元吸收和转化。既然所有民族的根本目标都是趋向同一个更高的文明，那么日本人所感到的民族矛盾和在现代化进程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中国人那样巨大，因为对“文明”这一目标的追求最终超越了狭隘的民族自尊心和自大心理。然而，对于有着巨大的文化优越感同时又迷信二元对立的中国人来说，要承认自己是“半开化民族”几乎是不可想象的。事实上，从梁启超一直到今天的知识分子，中国人对待西方文明始终持一种对立的，半信半疑的态度，随时准备挑对方的毛病，这一点与日本的态度非常不相同。
福泽进一步指出，文明进步的意义在於加强和增加人类的各种行为和需求，为人类欲望找到更多的出口，刺激人类精神和行动。重要的是，福泽在对文明的强调中，一直把实现文明和人类进步看作至为重要的，包括所有国家在内的人类活动的终极目标。他说，“唯一的标准就是推进文明是有益的，而阻碍文明是有害的。文明是一个大舞台，制度，法律，商业，等等都是演员。”他把文明比作一个仓库，一个大洋，包含了人类精神文化和物质文明，文明的实现最终意味着人类知识和道德的双重完善。福泽由于着眼于全人类，早已超越了对日本文化本体的顽固坚持，也不热衷于东西文化之争和反对帝国主义的话语。福泽并不认为西方和日本在文化和利益上是对立的，而是认为双方在趋向同一个目标，只是一先一后而已。不恰当的说，福泽的观点类似于邓小平提出的有利于发展生产力和增强综合国力的标准。二者都试图在追求一个更带根本性和普遍性的目标的同时排除了对当下细节的性质的争论。而在中国与西方文明的冲突中，由于中国人缺少对超越分歧的人类普遍价值的认同，更多感到的是双方冲突，对立和威胁。
作为“文明”的政治内容，民权，平等，政府与人民之间的制衡，也就是今天的学界反复论述的“国家”与“社会”关系，成为福泽关注的中心内容。福泽一针见血地指出，“中国人应当知道究竟是政府为人民存在还是人民为政府存在。”而正是这个根本问题困扰了中国人几千年之久，似乎至今也没有得到清晰的回答。在论述西方文明史的时候，福泽着重强调了路德的宗教改革在容许人类精神自由上的意义，福泽还强调欧洲的文明进步是王权，民权，贵族三方角力和制衡的结果，民权由于和王权结合与贵族斗争，因而获得较大发展。同时，以英国为代表，个体家庭通过工商业发展累积了财富，获得了与国家对抗的物质力量，最终促成了基於自由民权理念的英国宪政定型。福泽的又一项重要思想成果，是看到自由城市，工商业和中产阶级－－也就是今天中西方学界仍在兴致勃勃讨论着的“公众空间”－－兴起的深刻政治意义在于民众获得与政权抗衡的物质条件。这一认识可以说把同时代的中国知识份子远远甩在后面。改良主义思想家郑观应虽然也已经注意到民间经济力量的勃兴，但却不是从抗衡皇权而是从对内维护皇权和对外争取国家富强的角度认识的。民与君的对等和制衡毕竟是当时中国知识份子难以企及的思想高度。
作为东方人，福泽喻吉同样地面临着对西方文明批判吸收的问题。他并没有无条件地崇拜西方，也认识到西方文明的局限性，但是他以理性和务实的态度指出，我们固然也不能满意西方文明目前所达到的水准，但如果我们拒绝它的话，还能找到其他的标准吗？并且，文明是动态的，发展的，即便西方也只能说是达到了人类智慧在当前所能达到的最高境界。针对伴随西方文明而来的傲慢和残酷的征服，福泽没有从道德主义的角度进行谴责，仍是从人类文明进步的角度指出，傲慢和残酷不过是富强的副产品，最终可以通过人类理性克服。在这一点上，福泽的思想再次与中国思想家形成对比。在中国，不论是康有为，梁启超还是李大钊，都没有将西方文明发展中出现的负面问题如贫困和剥削，殖民主义看成是人类文明可能面临的共同问题，而是无一例外地看成西方文明特有的罪恶。很多中国思想家都从道德主义和完美主义的角度出发，在中国的资本主义文明远未充分发展的时候，就急于对西方资本主义文明提出道义上的批判，大喊西方物质文明破产，幻想中国可以以某种途径一举超越这些弊病。
另一方面，福泽又认为，文明虽然是人类的唯一目标，但其路径可以是多元化的，因此具体到政治制度的选择上，福泽的原则是必须保障民权和社会相对于国家的独立和制衡，而对具体的政体形式，他并没有非常明确的主张。他认为政治形式仅仅是人类社会的一个因素。他说，“假如有利于国家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。”“美国的民主政府比中国的君主制更好，但墨西哥的共和制却比不上英国的君主制。”他在於１８９９年初版的《自传》中富有远见地认为，中国要走向文明，必须推翻清政府，否则，再来壹佰个李鸿章也无济于事，这事实上预言了孙中山领导的共和革命在中国的环境下的合理性。这样，他超越了中国社会自身对在君主制和共和制问题上的激烈论辩。假如按照福泽的思路，中国的知识份子应当思考的是：在虚君共和制度下，是否有利于中国实现独立，又实现平等，民权等现代文明理念，还是共和制更好？而不是纠缠于两种制度本身的名义问题。这里仍然体现出福泽的思维方式更加偏重问题的实质和根本目标，而深受儒家思想影响的中国知识份子更关注“名”，而不是“实。”根本上，日本的精英们更多关注的是走出去融入世界主流文明的问题，而中国精英考虑的，是如何为中国自身寻求一个孔教崩溃后的替代性意识形态（即种种“主义”）并使之中国化的问题。前者显然比后者有更多的全球眼光。同时，救国与富强的迫切要求也阻碍了中国人追求更终极的普世价值观，从而把文化思想领域的革命和构建新文明的严肃任务异化为一场为挽救危亡寻找一种速效药的仓促行动。
如果认为福泽的文明论是一种全盘的世界主义的观念，也是一种误解。事实上，福泽本质上是一个深切关注日本民族独立和富强的民族主义者，但是他的关注方式和中国民族主义者的关注有很大的不同。由于前述的文明阶段论，福泽首先从理智上认为先进文明征服落后文明是一件自然而然的事，（这显然违背中国人通常的道德观）并且完全承认日本自身的相对落后性，这样，他对于日本被西方控制的事实并没有太强烈的屈辱情绪，也不认为排外是解决民族独立问题的方式。福泽关注的是，如何调动日本国内的积极然而非暴力的力量来争取独立，例如，宗教或许可以成为一种凝聚力量；政府如果鼓励工商业发展，国内就可以实现富强。福泽高度评价商业和贸易的价值，指出商贸是与人类智慧相联系的，贸易是一种公平的交换关系，而战争是延伸一个独立政府权力的手段。在这一点上，福泽不再仅仅抽象谈论文明发展规律，而是深入具体地探讨了日本在现代国际经济关系中的位置问题。他指出，西方国家的财富来源于大规模机器生产和商品出口，殖民活动和海外投资，而日本必须面对现实，加入到与西方国家争夺利润的角逐中。福泽对国家间的竞争有着清醒的认识，他指出，在国际关系中每个国家维护自己的私利是无法消除的，日本也必须在国际交往中坚持自己的利益。福泽坚决反对不负责任的排外思潮和行为。他认为，日本的目标是实现国家独立，但实现国家独立的唯一途径就是全民族达到现代文明。由此，福泽喻吉将日本的民族独立和人类文明进步的普世价值结合在一起，指明了日本既要独立又要走向现代的方向，并且指明二者是不可分隔的整体。福泽喻吉没有象后来的中国知识分子一样，把启蒙（追求文明）和救亡（民族战争）人为地分割开来，并最终以“救亡”为名牺牲了对民主人权和文明的追求。
福泽对中日两国文化形态的区别的分析或许可以解释他的思想与中国思想界的差异。他指出中国在秦始皇统一之前思维活跃，充满自由精神和多元表达。但是，大一统之后中国的专制制度使得政权与意识形态的阐释权集中于一体，形成了一种事实上的单一的神权统治，而在日本，政治权力和神权并没有结合在一起，掌握政权的幕府将军并不象中国皇帝一样代表道德的最高典范，不需要人们在精神上顶礼膜拜。在分离的军政权力和神学权力的相互制衡中，日本人自然生发出第三种力量，即独立的理性和自由精神，日本人在政治思想领域原本比中国人来的丰富活泼，因而也比中国人更易于接受西方文明。从这一点，也可以理解福泽的文明论的提出，在日本的环境下，的确比在中国要容易。正因为日本政府和天皇并不执掌意识形态的大权，所以并不会在意一个学者把日本说成是不开化国家，而中国的皇权和官僚又负有捍卫意识形态的重任，不会容许辱没天朝大国的体面。如果不是辛亥革命推翻满清，五四的文化干将也绝不可能大肆攻击孔家店。
日本在十九和二十世纪的现代化转化已经结束，步入了世界最先进国家的行列。现在的中国却仍然处在现代化转型的漫长过程中，对西方文明仍然欲迎还拒。通过对日本启蒙思想家福泽喻吉人格和思想的分析，我们仿佛大致可以得出这样的结论，排除中日两国历史文化背景社会条件的不同，代表思想前沿的两国思想精英的思考角度与深度，思维方式乃至人格个性的确都存在着很大差异，在对文化冲突的实质，儒家文化的价值，国家与社会的关系等根本问题的看法上，福泽喻吉都大致领先中国思想家四，五十年，而后者受到的传统思维束缚和自身人格缺陷的制约要严重的多。
在对待西方文明的态度上，福泽喻吉要更务实和坦率。在自觉保持知识分独立性，客观性，准确的自身定位－－与统治阶层和民众的关系－－方面，在冷静，理性，连贯的思维方面，在保持稳定健康的心态和健全的人格方面，在坚持独立的个人主义立场方面，福泽喻吉在一百多年前已经做到的，中国知识分子直到现在依然没有完全做到。这中间有许多教训需要吸取。为什么中国知识分子总是处在被动的，随时被时代抛在后面的尴尬状态而不能真正在思想上引领民众？2为什么总是在自大狂热和自卑颓丧的两极之间摇摆？为什么总是不懈地以放弃独立来寻求权力的庇护又偏偏不能如愿？“想做奴隶而不得？”而福泽在关注本民族独立时的世界眼光，仍然值得一些过于关注中国问题而忽视全球文明的中国知识分子反思。3在对中国现代化进程进行反思的同时，我们的确有必要对这一过程的重要承载者知识分子群体自身进行不断的反思和自我批判，以期避免曾经有过的种种悲剧。
1、康有为晚年曾写道，“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也。”
2、李泽厚在与刘再复的对谈中，就哀叹知识分子在１９８９年成了学生的尾巴。见《告别革命》
3、作家龙应台在一篇散文中，曾提到她陪同一位中国大陆作家在德国参观古迹，但这位作家不论走到哪里都不忘谈论中国国内的政治，对当地古迹却不甚关心。美国学者Perry Link在Evening Chats in Beijing一书中也描述过中国知识分子热衷于议论国内政治，但对全球问题漠不关心的现象。