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j*a
1 楼
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谢谢
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R*U
2 楼
我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
奔一下
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h*3
3 楼
各位大拿们，帮我看看为什么我的白兰花已经寥寥无几的叶子却一片一片接着变黄，枯
萎吧？是水浇多了么？最近一个月也没浇水了啊，放在超西南的窗户边，不应该光照不
足吧。室内常年65度以上，肯定也不应该是冻的。我已经完全抓狂了。拜谢各位了！
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m*u
4 楼
这是拙作道德经新论第九篇第三章（老子与佛陀）的附录。论坛排版不便，可下载全书
或去博客阅读，链接见文末。
一、大乘佛教
1，自利和利他
2，菩萨与六度、四无量心
3，净土
4，补特伽罗与中阴身
5，空与有
6，阿赖耶识与如来藏
二、密教
附录：大乘与密教
佛陀说法四十多年，足迹遍布半个印度。弟子学成之后各自分散，一些长老级的人
物也自组僧团，长年追随佛陀的寥寥无多。由于佛陀没有以文字形式撰著教义，弟子们
的理解领悟略有不同、记忆也有差错、各地方言有异，这就给后来的教理分歧和僧团分
裂埋下伏笔。佛陀涅槃后百余年，因为戒律和教理的分歧，教团分裂为大众部和上座部
。这次根本分裂后教团继续分化，至纪元前后已有各自独立互不统属的二十部派（又说
十八部派），其中属于大众部分化而成者九部，属于上座部分化而成者十一部。公元1
世纪左右以降，陆续出现了大乘独有的经典，如般若经、维摩诘经、法华经、华严经、
无量寿经等。这些经典的出现，意味着大乘佛教的诞生。大乘佛教将早前的部派佛教甚
至原始佛教贬称为小乘佛教（小乘原意下劣乘。小乘佛教自称上座部，绝不认为自己是
劣质根性者奉行的下劣教。今日小乘佛教一词仅指佛教流派，已无贬损之意），自以为
继承和张扬着佛陀或诸佛的真精神，能够广泛地度化芸芸众生，搭载他们解脱永苦、进
入涅槃，故自诩为大乘而不像小乘那样只能自救。但在小乘佛教那里，则认为大乘非佛
说而予以拒斥。一般来说，小乘佛教是保守派，大乘佛教是革新派。小乘佛教坚持传统
、固守经文和戒律，缺乏变通和圆融。至其陋者，则唯经文和戒律为是，佛陀精神、佛
法真意则居于次要甚至忽略遗忘。大乘佛教则立意改革，起先（大乘佛学阶段或大乘思
想阶段，在部派佛教时期就已萌生，主要体现在大众部）主要针对小乘之流弊，企图发
掘和彰明佛陀救度众生的慈悲精神、顺应时代变化在细枝末节的戒律等方面进行改良，
但在后来（大乘佛教阶段）则自编经典且冒充佛说，吸纳外道而改窜佛法，率凭己意而
拣择褒贬。至其浅者，则全然与佛法乖离悖谬。
历史上，大乘佛教分为两派，即以龙树、提婆为代表的中观学派或称空宗，约成立于公
元2世纪；源出无著、世亲的瑜伽行派或称有宗，约成立于公元4、5世纪。就思想宗旨
看，中观派针对部派佛教时期说一切有部的偏执（坚持事物的自性实有、实相不易）而
主张缘起性空、法无自性、诸法皆空，因而也称为空宗——这是从真谛实相而言的。从
俗谛（俗谛指世俗认知，真谛指佛法真知）出发，中观派又主张“实有”（指事物的自
性实相确定不易）。这就是说，世俗见解中的实有在佛法真理中乃是空，可谓之性空幻
有，实相空、假名有。所谓中观就是将世俗有与究竟空统一起来，不执于绝对的空和有
，而取其中道，如“八不中道”等。这是一种调和论的主张，其实并不成功、也不足取
。瑜伽行派主张三界唯心、万法唯识，一切存在皆是心识变现，因其主张识（阿赖耶识
）有，故称为有宗或唯识宗。有宗的经典之一是《瑜伽师地论》，据说该经原名瑜伽行
，所以此派又称为瑜伽行派。两家之外，尚有如来藏（通常与自性清净心、佛性、法身
、阿赖耶识等同）思想，对汉地佛教影响深远。但历史上并无单独的如来藏宗派或学派
，一般都在唯识学中论列。
在公元7世纪，佛教密教出现。密教无论在思想宗旨还是修行实践上基本与佛陀教导无
关，是借用佛教装点门面的新宗教。
约在部派佛教中后期，神话性质的文学创作（佛本生故事）、繁琐虚玄的分析论辩（阐
释经文、探研真意，统谓之阿毗达摩）、出于劝善目的而发展创制的庸俗业报说（业力
不灭、来世报应）迭次兴起。这在南传经律论三藏中均有体现。于是人间佛陀成为高不
可及的云端神灵，佛法的实践特质被替换为纷纭繁复的名词概念，佛法的平实真谛被代
之以神通神变而虚玄莫测，佛陀的业力果报变成命定论宿命论。佛法真意历久弥失、涅
槃之道渐行渐远。
小乘与大乘的主要区别体现在这几个方面：
1，对释迦牟尼佛的看法，即佛陀观。小乘佛教认为佛陀是大彻大悟的觉者，是洞彻真
谛的人。大乘则认为佛陀是神通广大、威能无比的神灵，作为人降生的释迦牟尼只是真
佛的化身。佛的数量，小乘认为现世只有一个，即释迦牟尼，过去则依次有七佛，未来
还有弥勒佛。大乘则说有无数佛，在不同的宇宙区域教化众生。大乘的看法显然出自想
象，但现在看来，也许蒙对了。至少我们知道，老子、“无有歌”的作者也都是佛陀那
样的觉者。大乘佛教的多佛说，不仅使得成佛变得相对容易——至少在思想认识上是如
此——也为他们编造经典做了铺垫、制造了依据。
2，对释迦牟尼法典的看法，即经典观。小乘佛教认为古老相传的经文、戒律是佛陀所
说，反映了佛法真相，应该信守奉行。大乘佛教虽未否定小乘之见，但却认为这些经典
是佛陀对下等根器僧众所说之法，属“不了义”。而他们大乘所据的经典——无论是对
原典引申阐发重新解释、或者宣称教外别传、拟或是借助别佛名义的新制经典——则是
佛对上等根性者所传之法，是“了义”。大乘佛教实则是以在家信众为主体的佛教世俗
化变革的产物，所以他们首先对往旧的戒律表示不满（原始戒律许多具有时代性、习俗
性，并无什么深奥的道理，更不可能影响修行证果。但小乘认为凡佛陀所定，必须执行
），后来又对相关经文心存异议，再加上与小乘佛教的争讼等等，于是大乘佛教越走越
远。
3，对修行证道的看法，即修证观。在修行方法上，小乘坚持三十七道品，大乘则是六
度，其中最主要的区别是布施（分三类，财施、法施、无畏施。财施只有在家居士方能
实行）。在解脱方面，小乘实际上是自救、自证涅槃，而大乘除了自救还要拯救众生。
在证果方面，大乘发展出新的果位，以此认定小乘只能证得阿罗汉果，他们自己则能证
得更高境遇的菩萨果、佛果。这里的关键差异是自救和救他。小乘佛教时期有了寺院，
僧众们可能放弃了在社会上弘传佛法的举动，大乘佛教因为在家信众多，不免四处游行
流动，他们也认为，在世间说法布道乃是佛陀当日所行，因此对弘法救世比较看重。
下面仅对部派佛教和大乘佛教的几个重要概念和主张、密教的修行方法和基本思想略作
分析，并以佛陀思想审视评判。
一、大乘佛教
1，自利和利他
这是部派佛教与大乘佛教的主要分歧之一，实际上属于佛法实践方面的分歧。部派佛教
时期，信徒多是出家者，这些僧尼居于寺院或山居野处、于世无涉；不关心社会事务、
不积极传布佛法；一心修行、希求涅槃。这种自力自修、自求解脱者即是自利或利己。
大乘佛教初期，其信徒不少是在家居士，不可避免地参与社会活动、关注社会现实和他
人疾苦，有着利他的现实要求。即使是出家者，也是一些积极传扬佛法、希图救世度人
的信徒。他们的相应行为就是利人或利他。
佛法本质上就是自力修持，自我解脱之道。所以部派佛教是符合佛法真谛的。
我们现在很难确知部派佛教修持者的真实情形，也不易确知大乘佛教具体的批判理由。
假如说部派佛教的修士们真的对急需帮助的困苦者——如饥饿、溺水一类——视若无睹
、不施援手，那么大乘的批判显然是对的，因为这样的简单利他并不妨碍修证涅槃。假
如大乘佛教期望修士们能够积极地参与社会事务而救世济人，那是完全错误的要求，是
对佛法真谛尚未领悟的世俗之见。
佛陀本人在世时就没有参与具体的社会事务，而是以开示真谛为要归。众生皆苦，引导
众生明白生命真谛、掌握灭苦涅槃之道，这就是最高境界的社会关怀、救度众生，是最
高境界的参与社会事务（众生依顺佛法，虽然未必都能涅槃，但无疑会具有改良社会状
况之效）。事实上佛陀这样的明道者肯定很清楚，参与具体事务不能从根本上解决问题
，最多是一时一地的具体而短暂的益助，搞不好还将引发一系列新的待解决的问题，从
而越陷越深。改变人心世情而不是在参与社会事务，这才是根本性的永恒不易的方式、
途径。
这就是说，弘法布道、彰明佛理，进而促使人们明瞭真相真谛、依法修持作为，这才是
真正的、根本性的关心众生疾苦、解救众生困厄的方式和途径。这种以法救世的慈悲胸
怀乃是至高境界的普渡众生。但是，大乘佛教的多数利他主张乃是具体的利他行为，以
此作为理由去批判部派佛教的修行者，是没有佛法根据的。
不过，从南北传藏经看，无论早期经文（如杂阿含经和律藏），还是后来经文，其中的
“利他”主要是指弘扬佛法真谛、劝导化育世人，而不是指具体世务中的利他。因此，
可以大体推定，大乘主张的利他，也主要是指弘传佛法，劝化世人。也就是说，小乘时
期的信徒们普遍缺乏积极弘法的意识和行为，仅执着于自己的开悟、修证和解脱。就此
而言，大乘对小乘的批评也是可以理解的，甚至也可以说有其正当的一面。
无论怎样，部派佛教的修行者是合乎佛法的，其所证的最高果位即涅槃，这个涅槃与佛
陀无二。大乘佛教的指斥是站在世俗角度的庸常之见，于佛法精髓并无所知。
大乘佛教对修证果位也做了分别，如阿罗汉果、菩萨果、佛果（后两者是大乘佛教的创
制），这也是没有佛法依据的。我们推测很可能是这样，大乘佛教的信众因为有现实功
德，诸如布施、爱语、利行、同事（四者谓之四摄事，在南传《长尼迦耶·三十二相经
》、《增支尼迦耶·八集·居士品》、《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》等已
见），所以他们认为自己的证果要高于单纯自修的部派佛教。简言之，善行多所以福报
应该也多。可这正是善恶果报的流俗之见，也是内心愤懑不平以及教派斗争的体现。
诚然，大乘佛教的一些豪言壮语确实体现了一种高尚情怀和慈悲心性，但这与其说是基
于佛法真理，毋宁说是基于世俗庸见。他们是世俗社会的圣人、救世者，却不是佛法真
谛的觉悟者、践行者。
必须提请注意的是，本书并不是反对大乘佛教的利他主张，更不是认为利他主张违背佛
法和佛陀精神（佛陀自己也曾为生病的僧侣提供帮助），有碍修道证道，而是断言大乘
以利他来要求小乘，并以没有利他来轻贱小乘及其证果，乃是没有佛法根据的，无非是
世俗化的偏见和师心自用而已。也许这样的情形更有益处，即：一方面如部派佛教那样
自力自修、勇猛精进；一方面如佛陀那样弘扬真谛、教化世人；再一方面利助他人、解
人困厄。这三方面并不相互排斥，后两者也不是涅槃解脱的障碍——因为涅槃解脱的唯
一路径就是自己断灭渴爱。也就是说自利、利他、弘扬佛法并不相互排斥，利他和弘法
也不是修成正果、趣入涅槃的障碍。
研究者常将大乘佛教分为三期。初期是指公元2世纪之前的形成期。可以认为，初期大
乘佛教的革新实际上是世俗化运动，或者说具有浓郁的世俗化色彩。中后期不仅延续着
世俗化方向，还有另一分支，这就是繁琐论证、名言思辨。
2，菩萨与六度、四无量心
菩萨是大乘佛教塑造的用来与小乘佛教抗衡的虚构形象。就佛法真理而言，没有什么积
极意义。但在北传佛教中，菩萨信仰极为普遍，在民间甚至比佛陀更受崇拜。这是因为
大乘佛教的菩萨具有悲天悯人、救世济物的大慈悲和大神通，是佛法的实际执行者。当
然这都是美丽的谎言、善意的虚设。
六度也称六波罗蜜，意为六种到彼岸的修行方式，分别指布施（有财施、法施、无畏施
三种，据称可对治悭贪）、持戒（持守戒律，对治恶业）、忍辱（忍耐屈辱，对治嗔恚
）、精进（坚持不懈，对治懈怠）、禅定（修习禅定，对治杂散心境）、智慧（觉悟明
通，对治愚痴）。四无量心指慈（友爱慈惠）、悲（同情悲悯）、喜（喜见他人离苦得
乐，实即消弭嫉妒心理）、舍（亲仇无别、爱憎无差，即平等对待）四种利他之心。大
乘佛教认为，菩萨修六度和四无量心臻至圆满，则可成佛。
六度和四无量心在南传《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》已有出现，但略有差
异，统谓十波罗蜜，即：“布施、持戒、出离（离欲去贪，消解烦恼）、智慧、精进、
忍辱（亦作堪忍，即淡然对待屈辱褒扬等，不生嗔怒欢喜之心）、正谛（亦作真实，指
真实无妄之语）、决定（坚定不移）、慈、舍（平等对待）”。大乘的六度、四无量心
大约就是在十波罗蜜基础上演变而成。此外，六度和四无量心的各目散见于早期经文中
，只是没有十波罗蜜集中罢了。
六度和四无量心并不比八正道高明齐备。实际上四无量心如果庸人为之，反而会成为涅
槃证道的障碍，因为慈悲喜舍四者很容易嬗变成“欲、爱”，用佛教的术语则是“着相
、执取”。显然，大乘佛教凸显菩萨、六度、四无量心，旨在破斥部派佛教后期寺院、
丛林信徒的流弊，蕴涵了社会关怀这一时代要求。
3，净土
净土也称佛国、佛土，意思是清净无垢、庄严妙乐的世界，纯粹是后世信徒们的想象虚
构。历史上先后有弥勒净土、东方阿閦佛妙喜世界、西方阿弥陀佛极乐世界、东方药师
佛琉璃世界等等。其中阿弥陀佛主持的西方极乐世界在汉地影响很大。
净土思想可能在小乘佛教中已经存在了。南传《小尼迦耶·譬喻经·佛陀品》（南传佛
教仅有此经明确涉提到佛国净土，其余数经或许也有类似观念）：“······此世
有十方，运行无限际，无论何方位，佛国不知数。吾辉映光明，二道光运转，彼处与其
间，光焰大辉映。如此多世界，一切众见吾，一切心欢乐，一切皆从吾。更发优美音，
吾打不死鼓，彼处与其间，诸言倾耳闻。法云以降雨，人皆成无漏，彼处虽劣者，亦达
预流果······”这与大乘佛教的十方诸佛及其佛国净土是一致的。
净土思想乃是世俗化运动的产物，为那些无法凭借自力证成涅槃的大众，提供了进入永
恒幸福之地的方便捷径，因而在许多地方很受欢迎。
大乘《无量寿经》载，阿弥陀佛成道以前曾发下宏愿，说如果他将来成佛，所有众生只
要信念坚定、行为端方、常念佛名，就会得到他的接引，往生极乐净土。阿弥陀佛的极
乐净土就是他自己救助众生的大愿力所造就。我国净土宗最早是念佛往生，研究者将其
分为四种形式，即称名念佛（口念佛名）、观像念佛（观想佛的各种图像）、观想念佛
（思想佛的诸般功德）、实相念佛（观想佛的法身真身。这其实是信徒们胡乱设定的方
法，可能受到禅修的影响，或者说借鉴了禅定的方法），但实际上主要是称名念佛。信
徒念念不已，发愿往生净土，就会得到阿弥陀佛的接引。
净土宗进入乐土是如此简单，因此也受到不少批评，其中禅宗的批评颇有道理。禅宗在
净土信仰的启发下也说“净土”，可他的净土是自心纯净无垢。净土就在自心，不在十
方世界。这其实是真知灼见，与佛陀教理一致。净土宗和禅宗是中国化特质最鲜明的佛
教流派，后来禅净合流，其特质就更突出了。实际上净土的念佛观佛有助于祛除杂思、
绝灭邪念，也能收到专心一意的禅定功效，而禅宗的净土即清净心，却又恰好契合佛陀
真谛。两宗结合，确可互有助益，相得益彰。
4，补特伽罗与中阴身
补特伽罗是梵语音译，文字含义有身体、自我、灵魂等义，在大乘佛教中，实则是轮回
主体，即主宰肉体的“我”。据《一切经音义》，文字含义是“数（屡次、频繁）取（
执取）趣（轮回六道）也，数数于三界中往来也”。补特伽罗在南传经文的《增一尼迦
耶》、《小尼迦耶》的《大义释》和《无碍解道》中多见，不过未见明确指出其为轮回
本体者。补特伽罗作为轮回本体，最先是部派佛教时期信徒们的创设（犊子部、经量部
、正量部都有补特伽罗实有的见解。说一切有部则将其当成假名，是为了说明轮回流转
的方便权巧）。一方面佛陀的无我论玄奥莫测、难以想象，很难与轮回流转贯通，因此
有信徒提出补特伽罗（大概是不敢公然与佛经唱反调，所以用了这个词）。另一方面可
能受了婆罗门教的影响。
中阴身也称中有、中有身，据说奥义书时已有中阴观念，指生命死亡后到入胎前的存在
形态。中阴身早期佛教经文已见，如北传《杂阿含经卷二十五》的“中阴众生”之投胎
，但没有描述和说明。大乘经文和论藏中则多有出现（如《大宝积经》、《大般涅槃经
》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》），有比较详细的说明。
在佛陀那里，人死后成为“识”，“识”入母胎再生，这是确定无疑的。但在南北传阿
含经中均未对此“识”有具体描述说明。佛陀虽然常用六识身来说明“识”的组成或者
功能，但不是对死后之“识”的描述——这也基本可以确定。结合老子思想，可以确定
佛陀的“识”没有任何实物性组分，只是具有记忆、欲望、辨识能力的精神体、情欲体
、无明体，也就是老子的“有欲之情”、“有名”。“识”与涅槃境的生命、与道境之
“情”的区别体现在两点：一是“识”有欲而涅槃境中的生命存在没有欲。“识”的欲
只是一种逐求外境的冲动、欲求，并不是各种不同欲望（爱憎喜恶、名财权位）的集合
，只有当“识”与具体处境发生交涉时，才会有相应的不同类型的欲望形成。二是“识
”涵有记忆内容，而涅槃境中的生命没有。至于记忆能力和辨识能力则二者都具备，只
是情形有别。“识”的记忆能力是现实的，而涅槃境中生命的记忆能力则是潜在的；“
识”的辨识能力可能也比不上涅槃中的生命，因为后者是一种“观”，是直接通晓的洞
明慧观（这种慧观洞明是本书的推定，应该没有大的问题）。此外，佛陀的“识”受缘
起法则支配，是随境变易的流变体（即“识”的内容——不是能力——随着处境而有变
异、不同）。
那么“识”从机体死亡到再入母胎过程是否经历一段时间？有多长？这是需要体证的，
不好揣测。我们估计，应该是有时间的，这不是因为空间距离（或许对“识”来说天涯
即咫尺），而是“识”需要往“情境契合”处投生（参见“轮回果报”一节），这要求
一点“机遇、机会”。由于生命类型非常繁多（佛经只谈到六道、五道），契合的情境
未必是唯一的，因此机遇也不是十分难得，也就是说“等待”的时间也许不会很长（再
者，“识”或“有欲之情”本就可以根据外界环境自行组建机体，可能因为母胎的处境
最直接最方便，所以在辨识力的指引下，“识”入母胎组建机体而再生）。
大乘经典对“中有”的描述说明，应该都是想象臆测，如：中阴身由非常细微的实物构
成，只有净眼天眼才能看得见；生前意业炽盛则中阴身呈黑色且面貌丑陋；中有身如数
岁小孩那样大，有五根需要饮食，只能“等待”四十九日，可以穿透铜墙铁壁（这是真
实的，我们推测“识”也可以进入高温的太阳内部而毫无损伤）等等。
由于佛陀仅仅提及“识”的入胎，对“识”本身没有描述，而轮回流转又必须要求在死
生之间有某种形式的生命形式存在，所以，中有身乃是试图对轮回流转中由死到生这段
期间生命存在形式予以补足、进行说明。这种意图是正确的，但其内容是错误的，与佛
法不符。倘若“识”真是纤细实物构成，具有五根需要饮食之类，也许佛陀当日会有提
示，而不会仅仅提出了“识”。
相较而言，中有身比补特伽罗更有意义，后者很容易走向佛陀坚决批判的“我”（补特
伽罗不主要是指死后生前的生命存在形式，主要指现实生命中的类似灵魂那样的东西，
在生死流转中补特伽罗一直存在且不变）。但两者均非佛说，也与佛说相悖。
5，空与有
佛陀当日几乎不用“空”与“有”来阐述真理（后世的空、有基本是指事物自性而不主
要指实存事物）。“自性”虽然已经在南传《尼迦耶》中数经（《无碍解道》、《大义
释》、《本生经》等）出现过，但在佛陀的思想体系中可以忽略（佛陀是否当日用过这
类语词，不易断定。从佛陀法理分析，应该没有用过或者至少不是佛陀思想体系中的术
语，因为用不到这个概念）。从佛教史分析，先是说一切有部主张“有”，然后才有大
乘佛教中观流派（空宗）主张“空”，后来又有大乘佛教瑜伽行派（有宗）主张“有”
（有宗是大乘宗派，有部是小乘部派，二者对“有”的思想见解区别较大。比如有宗主
张三界唯心所变、阿赖耶识缘起等，这类思想在有部中不存在）。佛法中最隐晦不清也
最容易导致分歧的就是“无我”和“缘起”（二者的道理是贯通的，“缘起”涵摄了“
无我”），以及业报轮回与无我的表面不调。对这些问题的不同理解和解释导致了后世
思想流派的形成和分化，进而促使教团分裂、宗派生成。空、有、自性这些术语、观念
的凸显，主要就是在理解和解释“无我、缘起、业报、轮回”等隐晦思想中发展出来的。
部派佛教在领会“无我、缘起、业报、轮回”的过程中，逐渐形成了相互间有同有异的
观点。如说一切有部主张，过去现在未来的所有存在，其实体或曰自性乃是真实常在的
，即三世实有；而一说部等部派则认为三世非实有唯假名，说出世部则主张出世间法实
有而世间法虚妄颠倒。
说一切有部的观点是基于常识经验的分析结论，他们将实有分为细致的构成因子（极微
或称诸法。这应该是吸收了教外思想，诸如耆那教等），所有事物都是极微或诸法构成
的，各有大小、性象，其性恒定不易，不同数量和方式的结合就形成了千差万别的具体
事物。人也是极微构成的，所以，并不存在恒常不变的“人我”（精神我）。这样有部
就否定了“补特伽罗、人我、神我”等精神性的永恒不易之存在，是“人无我”（倒是
与佛陀无我论表面上相通）。由于极微、诸法都有自己的天性亦即自性，而自性长存、
真实不虚，这就是诸法实有、是“法有”。为了论辩严谨有条理，更具说服力，有部发
展出了“六因”说，进而形成了具体的三世因果体系。
说一切有部的三世实有也是业报思想的逻辑要求。例如，假定过去业不是实有而是空无
，那就无须果报也就不再轮回。如此等等。
所谓三世实有，是说过去、现在、未来三世一直都真实的存在着。三世实有与形而上学
哲学类似，以分立分离、静止恒定的思辨想象和语词概念，去分析、解释和推定事项从
而得出荒唐的见解。老子的“生、动、势”以及某种意义上佛陀的缘起法则，可以纠正
这种貌似有理的荒诞推衍。“生、动、势”以及缘起作为恒常不易的法则，表明一切都
在变或者动，并且是延续性衍变。现在是过去变、动的现实之果，过去已经衍为现在，
现在已无过去，但积淀着、涵藏着过去（也就是说过去缘成为现在果，现在果涵有过去
缘）；现在继续生、动，就会变为将来，将来正在形成，现在并无将来，但却蕴涵着将
来（现在果或现在缘将成为未来果，现在果或现在缘涵有未来果）。再者，三世实有必
定与缘起法则有乖离，因为不可能有“灭”，并且实有必然越来越多、塞满世界。
部派佛教的“法”大概是包括了佛法真理、涅槃境界和实存事物（含有情众生）在内的
一切法，这其实是造成混乱的一个重要因素（不知道为何会是这样的情形，也许与语言
和表达有关系）。如果说“一切法”都是缘生的，均受缘起法则支配，都有生有灭、并
非恒常，那么显然，佛法真理、涅槃境界也是如此（也有将佛法真理视为理法而排除在
一切法之外）。这就给信徒造成了无法解开的困惑烦恼。但正如我们前文讨论过的，无
为法、涅槃境是永恒常在的，有为法、有情众生是缘起缘生的（事实上从逻辑来看，无
为法、涅槃境也可以认为是缘起缘生的，只是这时“缘”等于零，也就是没有缘、断绝
缘，或者说某时某刻之后不再有缘，既然无缘，则要么自存常在、要么不存在）。
大乘佛教的“空”主要针对部派佛教时期说一切有部的“有”。有部主
张三世实有、法体恒有（一切法之实体，在过现未三世恒常存在，变化只是法体的表现
不同而已），可以归结为人空法有或我空法有。大乘空宗则认为，所有一切都是因缘和
会形成的，不存在所谓的不变的自性（当然也不存在永恒的事物）。就自性来说万法皆
空、空无自性。大乘甚至将佛法也视为受缘起法则支配的可以改变的“法”，这里蕴涵
着革命或变法的动力和意图。既然法无自性、法（事物、自性、佛法等）非恒常，于是
，大乘佛教得出了“空”这个普遍真理。这个结论既有积极的一面，即放弃执取、断绝
欲念，但更多的则是消极的结果，即步入虚无主义的荒漠。也许正是意识到这一点，龙
树批评了“恶取空”而主张“八不中道”。后来大乘佛教又分出胜义谛和世俗谛，认为
在真理真相层面，一切皆空；而在经验世俗层面，则是实有。
也许我们对空宗和有宗应该这样看待，空宗驳斥了有宗的自性实有而得出了自性皆空，
有宗也反驳了空宗的自性皆空而坚持了自性实有，但两方皆有一定道理，于是各方都不
全正确，而两相结合就进入空而不空、有而非有的“真理”整全之境。但是从佛法真理
来看，空有两派都不得佛法要领，而是另行建构的论辩性术语体系，是一种分析性的形
而上学哲学建设。
无论是空宗、有宗还是有部，他们的这类见解都是经院式的分析论辩，虽然在哲学思想
上意义非凡、创获颇丰，但与佛法真谛背道而驰、渐行渐远。佛陀的思想中很少自性本
性这样的概念（南传阿含经中已见自性），他也未用自性来解释和说明事物。这一点与
老子不同（老子的“自然”就涵有自性之意，但与大乘佛教的自性不同。大乘认为自性
不变不易、恒常不改，而老子的“自然”并不必定涵有恒定不易的意蕴。比如由生到死
机体活力等逐渐衰颓，这从生死过程来说就是自性、“自然”，但这个自性、自然是过
程性演变性的自性、自然。而一般认为的：自性自然只是静态固定的东西），盖因佛陀
关注的乃是有情众生的苦难和解脱，而不是阐述世界万物的性质理则。
从佛陀思想来看空有二宗，可以说有情众生（不涉及自然万物，这是因为佛陀的思想集
中在众生领域）的自性既空亦有、既有亦空。之所以空，乃是因为众生的本来自性就是
空，众生在涅槃境中就是空，众生经过修持可以达到空的境界、可以复返于空。之所以
说有，乃是因为在轮回长河以及每一轮回中的现实众生都是真实的存在，也都确有自性
，这个自性可以进一步分为三种，一是生存方式、运作机理（这一点藏经中未有明确说
法，是本书的推定，诸如饮食、休眠之类），这在众生的现实生命中是不变的；二是其
他的性征（比如人的性情意趣、执持程度等等，佛经也未有明确说法，仍是本书的推定
）。这部分性征则是可变的，是缘起法则支配、是随境而变的（从久远的生命历史审视
，所有的自性——包括第一种的生存方式——都是缘起法则下形成的，也必然受缘起法
则支配，故而是可变可改、有生有灭的，具有历史演变性。而在具体的现实生命中，自
性中有固定的成分。其实，大乘所谓的自性并无清晰界定和阐明）。以人为例，人的自
性本来空但却是现实有，而听闻佛法努力修持之后，现实有可以变回本来空。三是本体
自性，即“轮回主体”的不变特性，这就是“识”所具有的记忆、辨识、情欲诸能力以
及“识”的“无明”特性（经文未有这类说明，乃是我们的推断，这个论断毫无疑问）。
这也就是说，以佛法审视，“空、有”应该从层次和历史来看待、从条件和过程来理解
（缘起法则本就具有条件和历史意蕴），而无法在定格的镜头中去分析（形而上学哲学
一直都犯了这个错误）。所以，用佛陀思想来看“空、有”，则是本空末有、原空现有
，空可为有、有能归空，这与缘起法则贯通。这也同时表明，空和有都有一部分见解合
乎佛陀思想。
需要再次提请注意，“空、有”并非佛说，乃是后来信徒的演绎创制。佛陀思想中的部
分内容与大乘的“空、有”，乃是两种不同但有交关的概念结构。
中观学派（空宗）在对说一切有部的批判中发展了空观，坚持缘起性空、万法皆空，
于是动摇了佛学基础（佛法、涅槃均空），这就衍生出另一派即唯识宗（有宗、唯识学
派）对中观派的批判。唯识派认为“识”（阿赖耶识，见后文）有境（世界、事物）无
，于是在中观派的一切皆空中显出“识”来。不仅如此，唯识派更近一步指出，世界
只是“识”的变现，即所谓阿赖耶识缘起、三界唯心所造。这比中观派的一切皆空更加
荒诞不经、更加远离佛法。但在体系结构上比中观派精深细密，是佛教各流派中最繁复
庞大、思辨精深的体系。
佛法的实质是解脱之道，是实践性的而非论辩性的。佛陀早就说过他的体证“甚深微妙
”，很难索解。象佛陀这样大智慧的人物都是这样的说法，那就表明真相和真理极难把
捉，应该是经验事物和普通思辨不能规范的。所以要么我们信任佛陀，按照他的说法而
解脱涅槃，要么我们怀疑他，那就进入四禅自己体证。当然，我们也可以象春秋时期的
贤达讥笑怀疑老子那样，对佛法一笑置之、甚至加以嘲弄。总之，理性思辩是很难确切
地了知真相真理的。我们今日之所以能够基本准确地了知佛陀和老子思想，基本把握宇
宙和生命的一般原理而不是具体历史和精细现实，是因为科学的进展给我们提供了有益
的资粮。
空宗的思想源头可能比较早，在南传藏经已见端倪，兹举数经为证（基本就是这几
部经）：
关于空：
南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“庆喜白世尊曰：“世尊！有言
‘世间是空，世间是空’。世尊！如何言‘世间是空’ 耶？” 庆喜！我、我所是空故
，言“世间是空”。庆喜！我、我所是空者何耶？庆喜！于眼我、我所亦是空，于色我
、我所亦是空，于眼识我、我所亦是空，于眼触我、我所亦是空，眼（耳、声、鼻、香
、舌、味、身）触所缘而生所受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。我、我所亦空
，于意我、我所亦空。于意识我、我所亦是空。于意触我、我所亦空，意触所缘而生所
受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。庆喜！我、我所是空，故言“世间是空。”
空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空、断空、止灭空、出离空、内空、
外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获得空、通达空、一性空、异性空、
忍空、摄持空、深解空及正知者之流转永尽一切空性中之胜义空。
关于自性：
《相应尼迦耶·蕴相应》中记载了比丘请教佛陀说，“色受想行识”五蕴是否各有少部
分是恒常不变的，佛陀回答说：“比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不
变易之法，相似永住而应正住者。比丘！若有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不
变易法者，梵行住者则无能正尽苦。比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有
不变易法故，梵行住者有能正尽苦。”这其实就是说五蕴并无恒常自性，即自性可以改
变。这与空宗的自性空并不一致，绝不是说空无自性、自性本空。
南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“如何是坏空？于所生之色自性
是空，已灭之色是已坏而空。于所生之受自性是空，已灭之受是已坏而空，所生之想…
…所生之行……所生之识……所生之眼……乃至……于所生之有自性是空，已灭之有是
已坏而空。此是坏空。”此经涉及“空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空
、断空、止灭空、出离空、内空、外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获
得空、通达空、一性空、异性空、忍空、摄持空、深解空”，但只有坏空一段涉及自性
空。坏空的自性空略有模糊隐晦，本书认为此段是说，可以生灭的实在其自性并非恒定
不变。但严格依据原文，是可以认定“一切有为法，自性就是空”的，与大乘的空观贯
通无二，可是，这又与上文《相应尼迦耶·蕴相应》有所冲突。
此外数经虽见自性，但似乎只是一般性语词。或对于考究词源有意义。
空、有、自性等，在早期经文非常罕见，佛陀也没有用它们表述自己体证的真相真谛。
即使佛陀当日曾用过这些概念，也是毫无紧要的。然则缘何在后世佛教中凸显、发展、
分化以致成为大宗流派激辩的焦点？笔者未作全面深入考察，仅从《俱舍论》的有关内
容看，应该是在解释佛陀的缘起、无我、业报、轮回以及无常、涅槃等思想观念时，逐
渐孳乳分生而成（或许也受到了教外宗教的影响）。不同的理解及其间的争辩，促使了
教团的分化，进而促进了各派已有观点的理论化系统性建构，于是特点鲜明的宗派理论
形成，信奉不同理论的僧众随之分化，组成了各具特色的教派。
6，阿赖耶识与如来藏
阿赖耶识有许多不同的名称，如阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨
耶识、藏识、无没识等，词源较早，原意是仓库、储存，在佛教流派中主要属于大乘唯
识宗的主张。
阿赖耶识肯定不是佛陀原说，而是后世信徒为了解释轮回流转采用和发展的术语。即使
佛陀曾经讲过这个词，也绝不是将识分别为八种识和数个层次这样的内容和结构：即眼
耳鼻舌身意六识、末那识、阿赖耶识八识以及三层或四层结构。实际上正如我们前文论
及的，佛陀的六识不是指六种实体或六种实体各自的功能表现，而是识自身的六种功能
功用（佛陀的分类原则是现象的功能的，不是实体的实在的）。换言之，六识是识的分
生分化，确切讲是识在不同的组织结构（诸道众生的身体）中的现实功用。我们之所以
如此断定，乃是因为整个阿赖耶识观念与佛陀思想不合，比如阿赖耶识等八识，是一种
等级结构而且是实体性的，即心识这一实体的内在结构。
阿赖耶在南传尼迦耶中已见，《相应尼迦耶·梵天相应》：“时，世尊独坐禅思，而起
此思惟。依我所证得此法，甚深难见、难悟。寂静微妙，超越思念之领域。深妙唯贤者
始知。又，此诸人等乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶。诸人依于乐阿赖耶，喜阿赖耶
，跳跃阿赖耶，而难见此理。此理者，即所谓依缘、缘起是。此理亦难见。此理者，即
一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是。我若说法，诸人难了解我所说
者，我是应所疲劳而烦扰。”这里的阿赖耶肯定不是后来的阿赖耶识，元亨寺版的译者
说当指五欲。《律藏三·大品·四》与之一致：“时，世尊于静居宴默，心生思念：我
证得此法，甚深、难见、难解、寂静、美妙，超寻思境而至微，唯智者所能知焉。然此
众生乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。而乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶众生，难见此
缘依性、缘起处也。亦甚难见一切诸行寂止，一切缘依断舍，渴爱灭尽，离、灭、涅槃
处。我若说法，彼不了解我时，我唯疲劳、困惫而已。”《小尼迦耶·经集·大品·萨
毗耶经》：“断除种种漏，阿赖耶执著”，《小尼迦耶·经集·大品·婆私吒经》：“
无阿赖耶之执著，己知真相无疑惑”。《增支迦耶·四集·怖畏品》：“诸比丘！有情
爱乐(阿赖耶)所执处、欣悦所执处、欢喜所执处，如来说示非所执处法时，彼进听、倾
耳，知唤起心。诸比丘!由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出
现”。
阿赖耶识的本性，后世颇有歧见，有本净、本染之争，也有调和之说。但从上引经文看
，早期经文的阿赖耶识是有欲杂染的。阿赖耶识在论藏中一般涵括为三种特性，即能藏
（收纳功能）、所藏（存储功能。实指阿赖耶识涵有所有一切的种子，当遇到合适缘由
时，这个种子就生长变现成相应的事物，这就是阿赖耶缘起的根本见解）、执藏（被执
取。被第七识末那识误执为恒常不变的自我）。唯识宗（有宗）内部对阿赖耶识的看法
并不一样，因而在理解和阐释上也各有不同。影响较大的是阿赖耶识本净，乃人之真心
或本心，虽常在不灭但却在变幻，具有能藏、所藏、执藏三种本性。由于被第七识即末
那识误当作恒常不变的自我，于是人就有了错误的“我”观念，将其误以为生死流转中
恒定不易的本体。这样就与佛陀的无我论协调起来。唯识宗又认为阿赖耶识永恒自存、
不生不灭，连绵不断、运作变幻，这样就提出了一个惊世骇俗的宇宙缘起理论，即阿赖
耶识缘起，所有色、心等诸法都是阿赖耶识所变所造。实际上唯识学的“识”如果仅仅
限定在对心识的建构和说明上，恐怕其荒诞性就要少一些。细考起来，唯识学的理论虽
然精妙，但问题也不少，但他的庞杂体系在一定程度上掩盖了问题。唯识学派的学者们
大概忘了，如果真相确是阿赖耶识缘起，佛陀早就会给以明确的说明了，用不着他们想
象编造。
如来藏在北传阿含经中仅出现一次（南传《尼迦耶》未见），即《增一阿含经卷一·序
品》：“其有专心持增一，便为总持如来藏（指佛教典藏）”。如来藏原意是如来之胎
藏，佛教中如来藏的“如来”指清净本心，“藏”指涵藏和统摄。简言之，如来藏就是
真实无妄的清净本心。如来藏思想在中观派（空宗）之后唯识派（有宗）之前成型。大
乘佛教典籍中，《大方等如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《佛性论》、《宝性
论》等有较详细论说。如来藏也是为了解决轮回本体和心性问题而被提出（不知是否与
奥义书等婆罗门教的“阿特曼”、“我”有关）。当然，如来藏并非佛说。
各经论中的如来藏观点虽然未尽一致，但基本是这样：如来藏就是有情众生的本真心灵
，不生不灭、清净无染，在轮回流转中一直保持着这个本性。如来藏被各种外境客尘所
裹所染，因而显得昏聩杂污，如果能够去除杂染，就可恢复本真之心。具体来说，如来
藏思想有这两个突出特点：1，如来藏是每一有情的本真心性，而且本真心性是等同无
别的。这个本真心性有不同的名称，如真如、佛性、法身、法界等，并且实际上就是涅
槃境。于是人人皆具佛性。2，只要能去除蒙染如来藏的杂污（客尘、烦恼、欲念）就
能恢复本性。于是成佛解脱是可行的，而且人人都能成佛。
如来藏是一种简洁明快的观念，具有较强的解释性和说服力。因而虽然没有单独的如来
藏流派，但后来的大乘佛教各派都不同程度地借用了如来藏思想，我国的禅宗思想中的
心性观就是如来藏思想的变种。但是如来藏却与佛陀的思想有些冲突不调，因为如来藏
实际上成为“我”，成为轮回本体，此外也与缘起论不大协调。事实上，如来藏稍加修
改就与佛陀和老子的思想一致，那就是人人皆具“如来藏”，原始本真的“如来藏”清
洁无欲，但在外界的引诱下产生了欲求，于是自身变得杂污黯钝（犹如平静的水面起了
波澜或清水中有了杂质），去除诸欲，则可恢复本真（犹如波澜全无水面如镜或水中杂
质尽消）。区别在于，佛陀和老子的“如来藏”是可变的，在生死轮回中一直变化，受
缘起法则支配（因而也无“我”），而大乘佛教的如来藏一直保持自性不变，不受缘起
法则支配（因而是有“我”。大乘佛教常用包裹、浸染等类似词汇，表明清净明洁的如
来藏被外境污染，如同明镜被尘垢遮掩。明镜还存在着，只是被遮蔽了，去除尘垢，明
镜即可恢复原样。但在佛陀和老子这里，实则是原本清净明洁的如来藏受到外境扰动，
产生了情欲从而自身变成污染体。也就是明镜自身变成杂污体，原本的明镜已不复存在
。若灭尽情欲，则如来藏恢复原样，明镜自然复归本初。也许我们应该用一盆清水来说
明：一盆清水如无扰动，就平静清澈，这就是原本的如来藏；因为扰动，就混乱涡旋，
这就是轮回中的如来藏。都是那盆水，但性象状态不同，我们只能说扰动中的水就是原
来的那盆无扰动的水，但扰动的水并不等同于无扰动的水，亦即轮回中的如来藏不等同
于原本的如来藏。如果扰动的水没有了扰动，那就自然恢复原本的状态，即轮回中的如
来藏恢复原样。清水扰动和平静这个比喻就是佛陀和和老子眼中的“如来藏”，而明镜
蒙尘和去尘那样的比喻就是大乘如来藏思想。佛陀之所以讲“无我”，就是因为轮回中
的“我”不同于早前的“我”，更不同于原本的“我”。从修行实践来说，大乘的如来
藏见解与佛陀和老子的修行主张没有实质性差异，但从思想概念来说，则是天壤之别）
。相对于唯识宗的阿赖耶识，如来藏更接近佛陀和老子。
如来藏在有些经文和论藏中也等同于阿赖耶识，但两者的历史起源不同，在最初一段时
间内也各不相关。也许是借鉴了阿赖耶识缘起，如来藏的主张者也发展出如来藏缘起，
基本内容大同小异，即三界唯心所起。这就走入了荒谬之境，也与佛陀原说大相径庭。
二、密教
密教即秘密宗教。在早前的学者们那里，一度认为印度本土曾存在独立的统一的密教，
称为怛特罗密教，但现在基本认为这个宗教是虚构。怛特罗是文献总集而非宗教名称，
是一类仪轨、法术、修持方法、思想见解的集编。怛特罗在印度广泛流布，体现在宗教
领域，则有佛教密教和印度教密教两种。密教的突出特质是形形色色的杂方异术，体现
的是各种粗俗的宗教实践和凌乱的信仰信念，而在哲学思想方面浅薄鄙陋、无善可陈。
密教的修行实践均与佛说不合甚至完全悖逆，其思想宗旨要么与佛陀真谛甚少关联乃至
无关、要么变乱改窜。
学术界一般按照历史时期将密教史分为杂密、纯密、瑜伽密教，有的分得更细致些，以
下略作介绍并以佛法为准作简单评议。
所谓杂密是指公元6、7世纪纯密产生之前的密教，也称早期密教。这时期的密教并无系
统教义或见解、更无统一的教团组织，法术驳杂多端、仪轨千姿百态。如果将杂密看作
湖泊，那么流入这个湖泊的河流则有许多，且随着历史演进而逐渐增加。吠陀和奥义书
时期的咒语、祭仪、瑜伽；佛教等宗教的思想见解；源远流长的民俗信仰；生殖崇拜等
巫觋方术；如此等等，都渐次汇入杂密之中，又逐渐交汇滋生，形成新的形态。这情形
类似于我国古代的方术。这一时期的密教多被称为陀罗尼教，后期也称为持明教（或许
是因为这一时期最主要的法术是明咒、禁咒）。有研究者认为，道教的方术也在此时或
早前进入印度，为杂密吸收改造并在后来促成了印度教性力派和密教无上瑜伽派的形成。
杂密的兴盛与笈多王朝（约320～540）提倡婆罗门教有关，其法术也在此时更多地影响
和进入了佛教。所有的法术如咒语、幻术、相术等都是佛陀反对并在僧团内禁止的，这
在南北传阿含经和南传律藏中多能见到（这也证明部派佛教时期印度社会咒术具有普遍
性）。不过从南传阿含经看，早在部派佛教时期已经有佛教徒相信并行咒术，下面列举
数经证之。
1，《小尼迦耶·本生经一·近因缘谭》载佛陀证道后，魔王感到末日到来，其女前去
引诱佛陀以便破坏佛陀修行，但未获成功：“世尊对之毫不关心，因彼于无上蕴聚灭尽
心解脱之故。然有某学者曾谓：“佛见老女前来谓曰：‘如此等人应使拔齿白头！’于
是咒念。”此乃误谬之说，因佛从不诵念咒语。佛曰：‘汝等速离，何故为此徒劳无益
之举耶？此乃对未离贪者面前所为之事。如来之贪欲已尽，嗔恚已尽，愚痴已尽！’”
。这里的“某学者曾谓”表明在部派佛教末期，已经有佛教人士宣扬佛陀曾持咒语，可
以推测咒语已经在佛教内部采用了。咒术是吠陀时期已经广泛流传的方术，在《奥义书
》中有天神用言语创造世界乃至祛除仇敌的记述。咒语的神秘和复杂功用是婆罗门教的
普遍信仰，但在佛陀教法中绝无踪迹。所以大凡相信和采用咒术者均背叛佛陀、违逆佛
法，更与解脱证道毫无瓜葛。
2，《小尼迦耶·无碍解道二·神通论》：“何为明所成神通？持明者以诵明咒升腾于
虚空，示现象［军］示现马［军］，示现车［军］示现步［军］，示现多多之军士庄严
，如是为明所成神通”。此段讲述十神通，颂咒所得神通谓之“明所成神通”。这也表
示咒术在部派佛教末期已经进入佛教并得到重视。
3，南传《律藏二·经分别·波逸提》和《律藏四·小品·小事犍度》都记载着六群比
丘尼学畜生咒而遭到佛陀批评一事，可见在佛陀时代佛教内部也有学习咒语的事实。
4，南传《律藏四·小品·小事犍度》记载了比丘被蛇咬死，佛陀认为这是由于慈心未
遍布蛇族之故，因而传了一套“自守、自护”的咒语。这护咒被有些信徒和研究者当成
佛陀许可颂咒的依据，但是佛陀所传的护咒实则是慈爱咒，具有不伤物类生发慈心的效
用。或许佛陀认为人若无伤害恐惧物类的心意且内心充满慈悲，可以感通物类而不被伤
害，老子50章大概也有类似的意蕴。究竟是否确有此事，我们无法决断，这是因为佛陀
和老子的表述可以另作解释。
所谓纯密（也称中期密教、纯正密教）是指7世纪《大日经》、《金刚顶经》等形成后
的密教，并主要是指传入我国后的密宗，有人称为唐密。唐密传入日本又称真言宗。纯
密或唐密在哲学思想方面有限地采用了佛陀思想（实际上多是空宗和有宗的思想。密教
中的主角已不是释迦牟尼而是毗卢遮那即大日如来——有人认为二佛同体无二——这也
许反映了另立宗门的愿望。同时各种原非佛说的见解主张也可以顺理成章地被采纳。推
测大日经、金刚顶经的作者都是佛教信徒，但他们相信当时流行的外道修持方法，于是
在佛法的掩护下将其引入吸纳），然在修持方法上与佛陀主张基本无关，属于佛陀批评
的旁门左道。密宗的修持方法主要是三密相应、即身成佛。三密指身口意三种密法，口
诵真言咒语（这些真言咒语或伪托佛陀所传、或假借毗卢遮那等古佛，其实是仿效婆罗
门教的明咒。言语具有神秘的力量，原是婆罗门教的信仰，后来祭司们创制出各种真言
咒语，在不同的场合或意图中选用）、手结印契（这应该受到瑜伽术影响，瑜伽术中对
身姿手势有要求，而在佛陀禅法中并无此说）、心作观想（这里的观想是指观想本尊，
可能也与瑜伽术的观想方法有渊源），三密相应，即身成佛。本尊是密教的特殊术语，
诸佛、诸菩萨都可作为本尊，修行者一旦选定本尊（经过一种特定仪式），终生供养不
改。不同本尊的真言咒语和身手姿态是不同的，修行者观想本尊的本体形象，想象着与
本尊合而为一。密教认为修行者三密分别与本尊的三密契合，能臻至本尊之境界。很明
显，这种修持方法与佛法大相径庭。实际上是类似于巫术的粗鄙模仿和精神交感。再者
，即便这种方术可行，谁能够确保真言咒语和身手姿态就是本尊的真言和姿势？只好与
道教一样假托古佛古德了。
纯密非常重视仪轨，诸如坛场（即曼陀罗，据称是佛菩萨集会时的座次方位和形象姿态
结构图，也有人解释为法界次第或状态甚至宇宙结构等）、灌顶（源于古印度国王授权
仪式，密教的灌顶具有注入智慧、促成觉悟、涤除罪业、消除烦恼等作用。灌顶对于那
些信心不足、定力不够的修行者具有心理效果，这其实也是许多宗教仪式的共同效用）
、供养、法器等皆有规制。这些与佛陀教法毫无关系，应该是吸取了婆罗门教的相关内
容。
纯密形成后，将早前的大小乘佛教称为显教（也许只是北传佛教有此说法），意思是公
开宣教，而密教则是私密传授，且能快速证道解脱（就此而言也称易行乘）。于是，佛
教分为显密两乘。纯密自身则分为以《大日经》为宗的真言乘，和以《金刚顶经》为宗
的金刚乘。真言乘很快淹没，金刚乘则继续吸收其他法术，形成了瑜伽密教。
瑜伽密教约形成于10世纪，无论在思想还是在修行方面，与佛法几无关联而且悖谬（他
们沿用了佛法的一些术语概念。密教自己甚至在判教方面自置于大小乘之上，其意图乃
在宣扬瑜伽密教是佛教自身的发展演变。这类经论的创作者当为佛教信徒）。瑜伽密教
认为，男女交合是成佛证道的法门（所谓乐空双运、由染而净），因此发展出隐晦神秘
的性技术、新观念，以及一些邪恶的法术（如诛杀法、迁识法）。两性交合是佛陀严厉
禁断的，因为这是修行证道的障碍，本身就体现了爱欲，容易引发执取和无法解脱的后
果（修持者宣称的在极乐大乐中体证空、体知实相；对性对象和性行为已无感受而进入
大定；想要绝灭欲望，必先极度满足而生厌恶等等，均属自欺欺人的世俗愚见）。瑜伽
密教与印度教的性力派有密切渊源，近些年也有论者指出，性力派尤其是瑜伽密教与道
教的房中思想有关。瑜伽密教迎合了世俗欲乐，又被当成解脱证道之法，因此无论在社
会上层还是普通民众中间，得到了广泛的信仰和实践。尽管近来有研究者和瑜伽密教的
信奉者对其经典和修法作了许多新颖而时髦的解释，但瑜伽密教实则是粗鄙的迷信和法
术之集成，不仅不可能证道成真，反而是坠入恶道魔境的捷径。
总体来说，密教的修炼方法属于旁门左道，与佛陀讲述的解脱之道无关或悖逆，密教的
思想宗旨也与佛法真谛甚少关联（有限的关联主要体现在部分术语在表面的一致性）。
密教是大乘佛教吸纳外道向着世俗化、巫术化进一步嬗变的结果，到了瑜伽密教阶段，
已经与佛法背道而驰。事实上，瑜伽密教应当视为新的宗教形式，是婆罗门教和印度教
、民间信仰与习俗、外来文化和宗教（佛教、道教、拜火教等）共同促成的新宗教。
拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字
，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。参见本人博客，
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一、大乘佛教
1，自利和利他
2，菩萨与六度、四无量心
3，净土
4，补特伽罗与中阴身
5，空与有
6，阿赖耶识与如来藏
二、密教
附录：大乘与密教
佛陀说法四十多年，足迹遍布半个印度。弟子学成之后各自分散，一些长老级的人
物也自组僧团，长年追随佛陀的寥寥无多。由于佛陀没有以文字形式撰著教义，弟子们
的理解领悟略有不同、记忆也有差错、各地方言有异，这就给后来的教理分歧和僧团分
裂埋下伏笔。佛陀涅槃后百余年，因为戒律和教理的分歧，教团分裂为大众部和上座部
。这次根本分裂后教团继续分化，至纪元前后已有各自独立互不统属的二十部派（又说
十八部派），其中属于大众部分化而成者九部，属于上座部分化而成者十一部。公元1
世纪左右以降，陆续出现了大乘独有的经典，如般若经、维摩诘经、法华经、华严经、
无量寿经等。这些经典的出现，意味着大乘佛教的诞生。大乘佛教将早前的部派佛教甚
至原始佛教贬称为小乘佛教（小乘原意下劣乘。小乘佛教自称上座部，绝不认为自己是
劣质根性者奉行的下劣教。今日小乘佛教一词仅指佛教流派，已无贬损之意），自以为
继承和张扬着佛陀或诸佛的真精神，能够广泛地度化芸芸众生，搭载他们解脱永苦、进
入涅槃，故自诩为大乘而不像小乘那样只能自救。但在小乘佛教那里，则认为大乘非佛
说而予以拒斥。一般来说，小乘佛教是保守派，大乘佛教是革新派。小乘佛教坚持传统
、固守经文和戒律，缺乏变通和圆融。至其陋者，则唯经文和戒律为是，佛陀精神、佛
法真意则居于次要甚至忽略遗忘。大乘佛教则立意改革，起先（大乘佛学阶段或大乘思
想阶段，在部派佛教时期就已萌生，主要体现在大众部）主要针对小乘之流弊，企图发
掘和彰明佛陀救度众生的慈悲精神、顺应时代变化在细枝末节的戒律等方面进行改良，
但在后来（大乘佛教阶段）则自编经典且冒充佛说，吸纳外道而改窜佛法，率凭己意而
拣择褒贬。至其浅者，则全然与佛法乖离悖谬。
历史上，大乘佛教分为两派，即以龙树、提婆为代表的中观学派或称空宗，约成立于公
元2世纪；源出无著、世亲的瑜伽行派或称有宗，约成立于公元4、5世纪。就思想宗旨
看，中观派针对部派佛教时期说一切有部的偏执（坚持事物的自性实有、实相不易）而
主张缘起性空、法无自性、诸法皆空，因而也称为空宗——这是从真谛实相而言的。从
俗谛（俗谛指世俗认知，真谛指佛法真知）出发，中观派又主张“实有”（指事物的自
性实相确定不易）。这就是说，世俗见解中的实有在佛法真理中乃是空，可谓之性空幻
有，实相空、假名有。所谓中观就是将世俗有与究竟空统一起来，不执于绝对的空和有
，而取其中道，如“八不中道”等。这是一种调和论的主张，其实并不成功、也不足取
。瑜伽行派主张三界唯心、万法唯识，一切存在皆是心识变现，因其主张识（阿赖耶识
）有，故称为有宗或唯识宗。有宗的经典之一是《瑜伽师地论》，据说该经原名瑜伽行
，所以此派又称为瑜伽行派。两家之外，尚有如来藏（通常与自性清净心、佛性、法身
、阿赖耶识等同）思想，对汉地佛教影响深远。但历史上并无单独的如来藏宗派或学派
，一般都在唯识学中论列。
在公元7世纪，佛教密教出现。密教无论在思想宗旨还是修行实践上基本与佛陀教导无
关，是借用佛教装点门面的新宗教。
约在部派佛教中后期，神话性质的文学创作（佛本生故事）、繁琐虚玄的分析论辩（阐
释经文、探研真意，统谓之阿毗达摩）、出于劝善目的而发展创制的庸俗业报说（业力
不灭、来世报应）迭次兴起。这在南传经律论三藏中均有体现。于是人间佛陀成为高不
可及的云端神灵，佛法的实践特质被替换为纷纭繁复的名词概念，佛法的平实真谛被代
之以神通神变而虚玄莫测，佛陀的业力果报变成命定论宿命论。佛法真意历久弥失、涅
槃之道渐行渐远。
小乘与大乘的主要区别体现在这几个方面：
1，对释迦牟尼佛的看法，即佛陀观。小乘佛教认为佛陀是大彻大悟的觉者，是洞彻真
谛的人。大乘则认为佛陀是神通广大、威能无比的神灵，作为人降生的释迦牟尼只是真
佛的化身。佛的数量，小乘认为现世只有一个，即释迦牟尼，过去则依次有七佛，未来
还有弥勒佛。大乘则说有无数佛，在不同的宇宙区域教化众生。大乘的看法显然出自想
象，但现在看来，也许蒙对了。至少我们知道，老子、“无有歌”的作者也都是佛陀那
样的觉者。大乘佛教的多佛说，不仅使得成佛变得相对容易——至少在思想认识上是如
此——也为他们编造经典做了铺垫、制造了依据。
2，对释迦牟尼法典的看法，即经典观。小乘佛教认为古老相传的经文、戒律是佛陀所
说，反映了佛法真相，应该信守奉行。大乘佛教虽未否定小乘之见，但却认为这些经典
是佛陀对下等根器僧众所说之法，属“不了义”。而他们大乘所据的经典——无论是对
原典引申阐发重新解释、或者宣称教外别传、拟或是借助别佛名义的新制经典——则是
佛对上等根性者所传之法，是“了义”。大乘佛教实则是以在家信众为主体的佛教世俗
化变革的产物，所以他们首先对往旧的戒律表示不满（原始戒律许多具有时代性、习俗
性，并无什么深奥的道理，更不可能影响修行证果。但小乘认为凡佛陀所定，必须执行
），后来又对相关经文心存异议，再加上与小乘佛教的争讼等等，于是大乘佛教越走越
远。
3，对修行证道的看法，即修证观。在修行方法上，小乘坚持三十七道品，大乘则是六
度，其中最主要的区别是布施（分三类，财施、法施、无畏施。财施只有在家居士方能
实行）。在解脱方面，小乘实际上是自救、自证涅槃，而大乘除了自救还要拯救众生。
在证果方面，大乘发展出新的果位，以此认定小乘只能证得阿罗汉果，他们自己则能证
得更高境遇的菩萨果、佛果。这里的关键差异是自救和救他。小乘佛教时期有了寺院，
僧众们可能放弃了在社会上弘传佛法的举动，大乘佛教因为在家信众多，不免四处游行
流动，他们也认为，在世间说法布道乃是佛陀当日所行，因此对弘法救世比较看重。
下面仅对部派佛教和大乘佛教的几个重要概念和主张、密教的修行方法和基本思想略作
分析，并以佛陀思想审视评判。
一、大乘佛教
1，自利和利他
这是部派佛教与大乘佛教的主要分歧之一，实际上属于佛法实践方面的分歧。部派佛教
时期，信徒多是出家者，这些僧尼居于寺院或山居野处、于世无涉；不关心社会事务、
不积极传布佛法；一心修行、希求涅槃。这种自力自修、自求解脱者即是自利或利己。
大乘佛教初期，其信徒不少是在家居士，不可避免地参与社会活动、关注社会现实和他
人疾苦，有着利他的现实要求。即使是出家者，也是一些积极传扬佛法、希图救世度人
的信徒。他们的相应行为就是利人或利他。
佛法本质上就是自力修持，自我解脱之道。所以部派佛教是符合佛法真谛的。
我们现在很难确知部派佛教修持者的真实情形，也不易确知大乘佛教具体的批判理由。
假如说部派佛教的修士们真的对急需帮助的困苦者——如饥饿、溺水一类——视若无睹
、不施援手，那么大乘的批判显然是对的，因为这样的简单利他并不妨碍修证涅槃。假
如大乘佛教期望修士们能够积极地参与社会事务而救世济人，那是完全错误的要求，是
对佛法真谛尚未领悟的世俗之见。
佛陀本人在世时就没有参与具体的社会事务，而是以开示真谛为要归。众生皆苦，引导
众生明白生命真谛、掌握灭苦涅槃之道，这就是最高境界的社会关怀、救度众生，是最
高境界的参与社会事务（众生依顺佛法，虽然未必都能涅槃，但无疑会具有改良社会状
况之效）。事实上佛陀这样的明道者肯定很清楚，参与具体事务不能从根本上解决问题
，最多是一时一地的具体而短暂的益助，搞不好还将引发一系列新的待解决的问题，从
而越陷越深。改变人心世情而不是在参与社会事务，这才是根本性的永恒不易的方式、
途径。
这就是说，弘法布道、彰明佛理，进而促使人们明瞭真相真谛、依法修持作为，这才是
真正的、根本性的关心众生疾苦、解救众生困厄的方式和途径。这种以法救世的慈悲胸
怀乃是至高境界的普渡众生。但是，大乘佛教的多数利他主张乃是具体的利他行为，以
此作为理由去批判部派佛教的修行者，是没有佛法根据的。
不过，从南北传藏经看，无论早期经文（如杂阿含经和律藏），还是后来经文，其中的
“利他”主要是指弘扬佛法真谛、劝导化育世人，而不是指具体世务中的利他。因此，
可以大体推定，大乘主张的利他，也主要是指弘传佛法，劝化世人。也就是说，小乘时
期的信徒们普遍缺乏积极弘法的意识和行为，仅执着于自己的开悟、修证和解脱。就此
而言，大乘对小乘的批评也是可以理解的，甚至也可以说有其正当的一面。
无论怎样，部派佛教的修行者是合乎佛法的，其所证的最高果位即涅槃，这个涅槃与佛
陀无二。大乘佛教的指斥是站在世俗角度的庸常之见，于佛法精髓并无所知。
大乘佛教对修证果位也做了分别，如阿罗汉果、菩萨果、佛果（后两者是大乘佛教的创
制），这也是没有佛法依据的。我们推测很可能是这样，大乘佛教的信众因为有现实功
德，诸如布施、爱语、利行、同事（四者谓之四摄事，在南传《长尼迦耶·三十二相经
》、《增支尼迦耶·八集·居士品》、《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》等已
见），所以他们认为自己的证果要高于单纯自修的部派佛教。简言之，善行多所以福报
应该也多。可这正是善恶果报的流俗之见，也是内心愤懑不平以及教派斗争的体现。
诚然，大乘佛教的一些豪言壮语确实体现了一种高尚情怀和慈悲心性，但这与其说是基
于佛法真理，毋宁说是基于世俗庸见。他们是世俗社会的圣人、救世者，却不是佛法真
谛的觉悟者、践行者。
必须提请注意的是，本书并不是反对大乘佛教的利他主张，更不是认为利他主张违背佛
法和佛陀精神（佛陀自己也曾为生病的僧侣提供帮助），有碍修道证道，而是断言大乘
以利他来要求小乘，并以没有利他来轻贱小乘及其证果，乃是没有佛法根据的，无非是
世俗化的偏见和师心自用而已。也许这样的情形更有益处，即：一方面如部派佛教那样
自力自修、勇猛精进；一方面如佛陀那样弘扬真谛、教化世人；再一方面利助他人、解
人困厄。这三方面并不相互排斥，后两者也不是涅槃解脱的障碍——因为涅槃解脱的唯
一路径就是自己断灭渴爱。也就是说自利、利他、弘扬佛法并不相互排斥，利他和弘法
也不是修成正果、趣入涅槃的障碍。
研究者常将大乘佛教分为三期。初期是指公元2世纪之前的形成期。可以认为，初期大
乘佛教的革新实际上是世俗化运动，或者说具有浓郁的世俗化色彩。中后期不仅延续着
世俗化方向，还有另一分支，这就是繁琐论证、名言思辨。
2，菩萨与六度、四无量心
菩萨是大乘佛教塑造的用来与小乘佛教抗衡的虚构形象。就佛法真理而言，没有什么积
极意义。但在北传佛教中，菩萨信仰极为普遍，在民间甚至比佛陀更受崇拜。这是因为
大乘佛教的菩萨具有悲天悯人、救世济物的大慈悲和大神通，是佛法的实际执行者。当
然这都是美丽的谎言、善意的虚设。
六度也称六波罗蜜，意为六种到彼岸的修行方式，分别指布施（有财施、法施、无畏施
三种，据称可对治悭贪）、持戒（持守戒律，对治恶业）、忍辱（忍耐屈辱，对治嗔恚
）、精进（坚持不懈，对治懈怠）、禅定（修习禅定，对治杂散心境）、智慧（觉悟明
通，对治愚痴）。四无量心指慈（友爱慈惠）、悲（同情悲悯）、喜（喜见他人离苦得
乐，实即消弭嫉妒心理）、舍（亲仇无别、爱憎无差，即平等对待）四种利他之心。大
乘佛教认为，菩萨修六度和四无量心臻至圆满，则可成佛。
六度和四无量心在南传《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》已有出现，但略有差
异，统谓十波罗蜜，即：“布施、持戒、出离（离欲去贪，消解烦恼）、智慧、精进、
忍辱（亦作堪忍，即淡然对待屈辱褒扬等，不生嗔怒欢喜之心）、正谛（亦作真实，指
真实无妄之语）、决定（坚定不移）、慈、舍（平等对待）”。大乘的六度、四无量心
大约就是在十波罗蜜基础上演变而成。此外，六度和四无量心的各目散见于早期经文中
，只是没有十波罗蜜集中罢了。
六度和四无量心并不比八正道高明齐备。实际上四无量心如果庸人为之，反而会成为涅
槃证道的障碍，因为慈悲喜舍四者很容易嬗变成“欲、爱”，用佛教的术语则是“着相
、执取”。显然，大乘佛教凸显菩萨、六度、四无量心，旨在破斥部派佛教后期寺院、
丛林信徒的流弊，蕴涵了社会关怀这一时代要求。
3，净土
净土也称佛国、佛土，意思是清净无垢、庄严妙乐的世界，纯粹是后世信徒们的想象虚
构。历史上先后有弥勒净土、东方阿閦佛妙喜世界、西方阿弥陀佛极乐世界、东方药师
佛琉璃世界等等。其中阿弥陀佛主持的西方极乐世界在汉地影响很大。
净土思想可能在小乘佛教中已经存在了。南传《小尼迦耶·譬喻经·佛陀品》（南传佛
教仅有此经明确涉提到佛国净土，其余数经或许也有类似观念）：“······此世
有十方，运行无限际，无论何方位，佛国不知数。吾辉映光明，二道光运转，彼处与其
间，光焰大辉映。如此多世界，一切众见吾，一切心欢乐，一切皆从吾。更发优美音，
吾打不死鼓，彼处与其间，诸言倾耳闻。法云以降雨，人皆成无漏，彼处虽劣者，亦达
预流果······”这与大乘佛教的十方诸佛及其佛国净土是一致的。
净土思想乃是世俗化运动的产物，为那些无法凭借自力证成涅槃的大众，提供了进入永
恒幸福之地的方便捷径，因而在许多地方很受欢迎。
大乘《无量寿经》载，阿弥陀佛成道以前曾发下宏愿，说如果他将来成佛，所有众生只
要信念坚定、行为端方、常念佛名，就会得到他的接引，往生极乐净土。阿弥陀佛的极
乐净土就是他自己救助众生的大愿力所造就。我国净土宗最早是念佛往生，研究者将其
分为四种形式，即称名念佛（口念佛名）、观像念佛（观想佛的各种图像）、观想念佛
（思想佛的诸般功德）、实相念佛（观想佛的法身真身。这其实是信徒们胡乱设定的方
法，可能受到禅修的影响，或者说借鉴了禅定的方法），但实际上主要是称名念佛。信
徒念念不已，发愿往生净土，就会得到阿弥陀佛的接引。
净土宗进入乐土是如此简单，因此也受到不少批评，其中禅宗的批评颇有道理。禅宗在
净土信仰的启发下也说“净土”，可他的净土是自心纯净无垢。净土就在自心，不在十
方世界。这其实是真知灼见，与佛陀教理一致。净土宗和禅宗是中国化特质最鲜明的佛
教流派，后来禅净合流，其特质就更突出了。实际上净土的念佛观佛有助于祛除杂思、
绝灭邪念，也能收到专心一意的禅定功效，而禅宗的净土即清净心，却又恰好契合佛陀
真谛。两宗结合，确可互有助益，相得益彰。
4，补特伽罗与中阴身
补特伽罗是梵语音译，文字含义有身体、自我、灵魂等义，在大乘佛教中，实则是轮回
主体，即主宰肉体的“我”。据《一切经音义》，文字含义是“数（屡次、频繁）取（
执取）趣（轮回六道）也，数数于三界中往来也”。补特伽罗在南传经文的《增一尼迦
耶》、《小尼迦耶》的《大义释》和《无碍解道》中多见，不过未见明确指出其为轮回
本体者。补特伽罗作为轮回本体，最先是部派佛教时期信徒们的创设（犊子部、经量部
、正量部都有补特伽罗实有的见解。说一切有部则将其当成假名，是为了说明轮回流转
的方便权巧）。一方面佛陀的无我论玄奥莫测、难以想象，很难与轮回流转贯通，因此
有信徒提出补特伽罗（大概是不敢公然与佛经唱反调，所以用了这个词）。另一方面可
能受了婆罗门教的影响。
中阴身也称中有、中有身，据说奥义书时已有中阴观念，指生命死亡后到入胎前的存在
形态。中阴身早期佛教经文已见，如北传《杂阿含经卷二十五》的“中阴众生”之投胎
，但没有描述和说明。大乘经文和论藏中则多有出现（如《大宝积经》、《大般涅槃经
》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》），有比较详细的说明。
在佛陀那里，人死后成为“识”，“识”入母胎再生，这是确定无疑的。但在南北传阿
含经中均未对此“识”有具体描述说明。佛陀虽然常用六识身来说明“识”的组成或者
功能，但不是对死后之“识”的描述——这也基本可以确定。结合老子思想，可以确定
佛陀的“识”没有任何实物性组分，只是具有记忆、欲望、辨识能力的精神体、情欲体
、无明体，也就是老子的“有欲之情”、“有名”。“识”与涅槃境的生命、与道境之
“情”的区别体现在两点：一是“识”有欲而涅槃境中的生命存在没有欲。“识”的欲
只是一种逐求外境的冲动、欲求，并不是各种不同欲望（爱憎喜恶、名财权位）的集合
，只有当“识”与具体处境发生交涉时，才会有相应的不同类型的欲望形成。二是“识
”涵有记忆内容，而涅槃境中的生命没有。至于记忆能力和辨识能力则二者都具备，只
是情形有别。“识”的记忆能力是现实的，而涅槃境中生命的记忆能力则是潜在的；“
识”的辨识能力可能也比不上涅槃中的生命，因为后者是一种“观”，是直接通晓的洞
明慧观（这种慧观洞明是本书的推定，应该没有大的问题）。此外，佛陀的“识”受缘
起法则支配，是随境变易的流变体（即“识”的内容——不是能力——随着处境而有变
异、不同）。
那么“识”从机体死亡到再入母胎过程是否经历一段时间？有多长？这是需要体证的，
不好揣测。我们估计，应该是有时间的，这不是因为空间距离（或许对“识”来说天涯
即咫尺），而是“识”需要往“情境契合”处投生（参见“轮回果报”一节），这要求
一点“机遇、机会”。由于生命类型非常繁多（佛经只谈到六道、五道），契合的情境
未必是唯一的，因此机遇也不是十分难得，也就是说“等待”的时间也许不会很长（再
者，“识”或“有欲之情”本就可以根据外界环境自行组建机体，可能因为母胎的处境
最直接最方便，所以在辨识力的指引下，“识”入母胎组建机体而再生）。
大乘经典对“中有”的描述说明，应该都是想象臆测，如：中阴身由非常细微的实物构
成，只有净眼天眼才能看得见；生前意业炽盛则中阴身呈黑色且面貌丑陋；中有身如数
岁小孩那样大，有五根需要饮食，只能“等待”四十九日，可以穿透铜墙铁壁（这是真
实的，我们推测“识”也可以进入高温的太阳内部而毫无损伤）等等。
由于佛陀仅仅提及“识”的入胎，对“识”本身没有描述，而轮回流转又必须要求在死
生之间有某种形式的生命形式存在，所以，中有身乃是试图对轮回流转中由死到生这段
期间生命存在形式予以补足、进行说明。这种意图是正确的，但其内容是错误的，与佛
法不符。倘若“识”真是纤细实物构成，具有五根需要饮食之类，也许佛陀当日会有提
示，而不会仅仅提出了“识”。
相较而言，中有身比补特伽罗更有意义，后者很容易走向佛陀坚决批判的“我”（补特
伽罗不主要是指死后生前的生命存在形式，主要指现实生命中的类似灵魂那样的东西，
在生死流转中补特伽罗一直存在且不变）。但两者均非佛说，也与佛说相悖。
5，空与有
佛陀当日几乎不用“空”与“有”来阐述真理（后世的空、有基本是指事物自性而不主
要指实存事物）。“自性”虽然已经在南传《尼迦耶》中数经（《无碍解道》、《大义
释》、《本生经》等）出现过，但在佛陀的思想体系中可以忽略（佛陀是否当日用过这
类语词，不易断定。从佛陀法理分析，应该没有用过或者至少不是佛陀思想体系中的术
语，因为用不到这个概念）。从佛教史分析，先是说一切有部主张“有”，然后才有大
乘佛教中观流派（空宗）主张“空”，后来又有大乘佛教瑜伽行派（有宗）主张“有”
（有宗是大乘宗派，有部是小乘部派，二者对“有”的思想见解区别较大。比如有宗主
张三界唯心所变、阿赖耶识缘起等，这类思想在有部中不存在）。佛法中最隐晦不清也
最容易导致分歧的就是“无我”和“缘起”（二者的道理是贯通的，“缘起”涵摄了“
无我”），以及业报轮回与无我的表面不调。对这些问题的不同理解和解释导致了后世
思想流派的形成和分化，进而促使教团分裂、宗派生成。空、有、自性这些术语、观念
的凸显，主要就是在理解和解释“无我、缘起、业报、轮回”等隐晦思想中发展出来的。
部派佛教在领会“无我、缘起、业报、轮回”的过程中，逐渐形成了相互间有同有异的
观点。如说一切有部主张，过去现在未来的所有存在，其实体或曰自性乃是真实常在的
，即三世实有；而一说部等部派则认为三世非实有唯假名，说出世部则主张出世间法实
有而世间法虚妄颠倒。
说一切有部的观点是基于常识经验的分析结论，他们将实有分为细致的构成因子（极微
或称诸法。这应该是吸收了教外思想，诸如耆那教等），所有事物都是极微或诸法构成
的，各有大小、性象，其性恒定不易，不同数量和方式的结合就形成了千差万别的具体
事物。人也是极微构成的，所以，并不存在恒常不变的“人我”（精神我）。这样有部
就否定了“补特伽罗、人我、神我”等精神性的永恒不易之存在，是“人无我”（倒是
与佛陀无我论表面上相通）。由于极微、诸法都有自己的天性亦即自性，而自性长存、
真实不虚，这就是诸法实有、是“法有”。为了论辩严谨有条理，更具说服力，有部发
展出了“六因”说，进而形成了具体的三世因果体系。
说一切有部的三世实有也是业报思想的逻辑要求。例如，假定过去业不是实有而是空无
，那就无须果报也就不再轮回。如此等等。
所谓三世实有，是说过去、现在、未来三世一直都真实的存在着。三世实有与形而上学
哲学类似，以分立分离、静止恒定的思辨想象和语词概念，去分析、解释和推定事项从
而得出荒唐的见解。老子的“生、动、势”以及某种意义上佛陀的缘起法则，可以纠正
这种貌似有理的荒诞推衍。“生、动、势”以及缘起作为恒常不易的法则，表明一切都
在变或者动，并且是延续性衍变。现在是过去变、动的现实之果，过去已经衍为现在，
现在已无过去，但积淀着、涵藏着过去（也就是说过去缘成为现在果，现在果涵有过去
缘）；现在继续生、动，就会变为将来，将来正在形成，现在并无将来，但却蕴涵着将
来（现在果或现在缘将成为未来果，现在果或现在缘涵有未来果）。再者，三世实有必
定与缘起法则有乖离，因为不可能有“灭”，并且实有必然越来越多、塞满世界。
部派佛教的“法”大概是包括了佛法真理、涅槃境界和实存事物（含有情众生）在内的
一切法，这其实是造成混乱的一个重要因素（不知道为何会是这样的情形，也许与语言
和表达有关系）。如果说“一切法”都是缘生的，均受缘起法则支配，都有生有灭、并
非恒常，那么显然，佛法真理、涅槃境界也是如此（也有将佛法真理视为理法而排除在
一切法之外）。这就给信徒造成了无法解开的困惑烦恼。但正如我们前文讨论过的，无
为法、涅槃境是永恒常在的，有为法、有情众生是缘起缘生的（事实上从逻辑来看，无
为法、涅槃境也可以认为是缘起缘生的，只是这时“缘”等于零，也就是没有缘、断绝
缘，或者说某时某刻之后不再有缘，既然无缘，则要么自存常在、要么不存在）。
大乘佛教的“空”主要针对部派佛教时期说一切有部的“有”。有部主
张三世实有、法体恒有（一切法之实体，在过现未三世恒常存在，变化只是法体的表现
不同而已），可以归结为人空法有或我空法有。大乘空宗则认为，所有一切都是因缘和
会形成的，不存在所谓的不变的自性（当然也不存在永恒的事物）。就自性来说万法皆
空、空无自性。大乘甚至将佛法也视为受缘起法则支配的可以改变的“法”，这里蕴涵
着革命或变法的动力和意图。既然法无自性、法（事物、自性、佛法等）非恒常，于是
，大乘佛教得出了“空”这个普遍真理。这个结论既有积极的一面，即放弃执取、断绝
欲念，但更多的则是消极的结果，即步入虚无主义的荒漠。也许正是意识到这一点，龙
树批评了“恶取空”而主张“八不中道”。后来大乘佛教又分出胜义谛和世俗谛，认为
在真理真相层面，一切皆空；而在经验世俗层面，则是实有。
也许我们对空宗和有宗应该这样看待，空宗驳斥了有宗的自性实有而得出了自性皆空，
有宗也反驳了空宗的自性皆空而坚持了自性实有，但两方皆有一定道理，于是各方都不
全正确，而两相结合就进入空而不空、有而非有的“真理”整全之境。但是从佛法真理
来看，空有两派都不得佛法要领，而是另行建构的论辩性术语体系，是一种分析性的形
而上学哲学建设。
无论是空宗、有宗还是有部，他们的这类见解都是经院式的分析论辩，虽然在哲学思想
上意义非凡、创获颇丰，但与佛法真谛背道而驰、渐行渐远。佛陀的思想中很少自性本
性这样的概念（南传阿含经中已见自性），他也未用自性来解释和说明事物。这一点与
老子不同（老子的“自然”就涵有自性之意，但与大乘佛教的自性不同。大乘认为自性
不变不易、恒常不改，而老子的“自然”并不必定涵有恒定不易的意蕴。比如由生到死
机体活力等逐渐衰颓，这从生死过程来说就是自性、“自然”，但这个自性、自然是过
程性演变性的自性、自然。而一般认为的：自性自然只是静态固定的东西），盖因佛陀
关注的乃是有情众生的苦难和解脱，而不是阐述世界万物的性质理则。
从佛陀思想来看空有二宗，可以说有情众生（不涉及自然万物，这是因为佛陀的思想集
中在众生领域）的自性既空亦有、既有亦空。之所以空，乃是因为众生的本来自性就是
空，众生在涅槃境中就是空，众生经过修持可以达到空的境界、可以复返于空。之所以
说有，乃是因为在轮回长河以及每一轮回中的现实众生都是真实的存在，也都确有自性
，这个自性可以进一步分为三种，一是生存方式、运作机理（这一点藏经中未有明确说
法，是本书的推定，诸如饮食、休眠之类），这在众生的现实生命中是不变的；二是其
他的性征（比如人的性情意趣、执持程度等等，佛经也未有明确说法，仍是本书的推定
）。这部分性征则是可变的，是缘起法则支配、是随境而变的（从久远的生命历史审视
，所有的自性——包括第一种的生存方式——都是缘起法则下形成的，也必然受缘起法
则支配，故而是可变可改、有生有灭的，具有历史演变性。而在具体的现实生命中，自
性中有固定的成分。其实，大乘所谓的自性并无清晰界定和阐明）。以人为例，人的自
性本来空但却是现实有，而听闻佛法努力修持之后，现实有可以变回本来空。三是本体
自性，即“轮回主体”的不变特性，这就是“识”所具有的记忆、辨识、情欲诸能力以
及“识”的“无明”特性（经文未有这类说明，乃是我们的推断，这个论断毫无疑问）。
这也就是说，以佛法审视，“空、有”应该从层次和历史来看待、从条件和过程来理解
（缘起法则本就具有条件和历史意蕴），而无法在定格的镜头中去分析（形而上学哲学
一直都犯了这个错误）。所以，用佛陀思想来看“空、有”，则是本空末有、原空现有
，空可为有、有能归空，这与缘起法则贯通。这也同时表明，空和有都有一部分见解合
乎佛陀思想。
需要再次提请注意，“空、有”并非佛说，乃是后来信徒的演绎创制。佛陀思想中的部
分内容与大乘的“空、有”，乃是两种不同但有交关的概念结构。
中观学派（空宗）在对说一切有部的批判中发展了空观，坚持缘起性空、万法皆空，
于是动摇了佛学基础（佛法、涅槃均空），这就衍生出另一派即唯识宗（有宗、唯识学
派）对中观派的批判。唯识派认为“识”（阿赖耶识，见后文）有境（世界、事物）无
，于是在中观派的一切皆空中显出“识”来。不仅如此，唯识派更近一步指出，世界
只是“识”的变现，即所谓阿赖耶识缘起、三界唯心所造。这比中观派的一切皆空更加
荒诞不经、更加远离佛法。但在体系结构上比中观派精深细密，是佛教各流派中最繁复
庞大、思辨精深的体系。
佛法的实质是解脱之道，是实践性的而非论辩性的。佛陀早就说过他的体证“甚深微妙
”，很难索解。象佛陀这样大智慧的人物都是这样的说法，那就表明真相和真理极难把
捉，应该是经验事物和普通思辨不能规范的。所以要么我们信任佛陀，按照他的说法而
解脱涅槃，要么我们怀疑他，那就进入四禅自己体证。当然，我们也可以象春秋时期的
贤达讥笑怀疑老子那样，对佛法一笑置之、甚至加以嘲弄。总之，理性思辩是很难确切
地了知真相真理的。我们今日之所以能够基本准确地了知佛陀和老子思想，基本把握宇
宙和生命的一般原理而不是具体历史和精细现实，是因为科学的进展给我们提供了有益
的资粮。
空宗的思想源头可能比较早，在南传藏经已见端倪，兹举数经为证（基本就是这几
部经）：
关于空：
南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“庆喜白世尊曰：“世尊！有言
‘世间是空，世间是空’。世尊！如何言‘世间是空’ 耶？” 庆喜！我、我所是空故
，言“世间是空”。庆喜！我、我所是空者何耶？庆喜！于眼我、我所亦是空，于色我
、我所亦是空，于眼识我、我所亦是空，于眼触我、我所亦是空，眼（耳、声、鼻、香
、舌、味、身）触所缘而生所受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。我、我所亦空
，于意我、我所亦空。于意识我、我所亦是空。于意触我、我所亦空，意触所缘而生所
受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。庆喜！我、我所是空，故言“世间是空。”
空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空、断空、止灭空、出离空、内空、
外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获得空、通达空、一性空、异性空、
忍空、摄持空、深解空及正知者之流转永尽一切空性中之胜义空。
关于自性：
《相应尼迦耶·蕴相应》中记载了比丘请教佛陀说，“色受想行识”五蕴是否各有少部
分是恒常不变的，佛陀回答说：“比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不
变易之法，相似永住而应正住者。比丘！若有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不
变易法者，梵行住者则无能正尽苦。比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有
不变易法故，梵行住者有能正尽苦。”这其实就是说五蕴并无恒常自性，即自性可以改
变。这与空宗的自性空并不一致，绝不是说空无自性、自性本空。
南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“如何是坏空？于所生之色自性
是空，已灭之色是已坏而空。于所生之受自性是空，已灭之受是已坏而空，所生之想…
…所生之行……所生之识……所生之眼……乃至……于所生之有自性是空，已灭之有是
已坏而空。此是坏空。”此经涉及“空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空
、断空、止灭空、出离空、内空、外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获
得空、通达空、一性空、异性空、忍空、摄持空、深解空”，但只有坏空一段涉及自性
空。坏空的自性空略有模糊隐晦，本书认为此段是说，可以生灭的实在其自性并非恒定
不变。但严格依据原文，是可以认定“一切有为法，自性就是空”的，与大乘的空观贯
通无二，可是，这又与上文《相应尼迦耶·蕴相应》有所冲突。
此外数经虽见自性，但似乎只是一般性语词。或对于考究词源有意义。
空、有、自性等，在早期经文非常罕见，佛陀也没有用它们表述自己体证的真相真谛。
即使佛陀当日曾用过这些概念，也是毫无紧要的。然则缘何在后世佛教中凸显、发展、
分化以致成为大宗流派激辩的焦点？笔者未作全面深入考察，仅从《俱舍论》的有关内
容看，应该是在解释佛陀的缘起、无我、业报、轮回以及无常、涅槃等思想观念时，逐
渐孳乳分生而成（或许也受到了教外宗教的影响）。不同的理解及其间的争辩，促使了
教团的分化，进而促进了各派已有观点的理论化系统性建构，于是特点鲜明的宗派理论
形成，信奉不同理论的僧众随之分化，组成了各具特色的教派。
6，阿赖耶识与如来藏
阿赖耶识有许多不同的名称，如阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨
耶识、藏识、无没识等，词源较早，原意是仓库、储存，在佛教流派中主要属于大乘唯
识宗的主张。
阿赖耶识肯定不是佛陀原说，而是后世信徒为了解释轮回流转采用和发展的术语。即使
佛陀曾经讲过这个词，也绝不是将识分别为八种识和数个层次这样的内容和结构：即眼
耳鼻舌身意六识、末那识、阿赖耶识八识以及三层或四层结构。实际上正如我们前文论
及的，佛陀的六识不是指六种实体或六种实体各自的功能表现，而是识自身的六种功能
功用（佛陀的分类原则是现象的功能的，不是实体的实在的）。换言之，六识是识的分
生分化，确切讲是识在不同的组织结构（诸道众生的身体）中的现实功用。我们之所以
如此断定，乃是因为整个阿赖耶识观念与佛陀思想不合，比如阿赖耶识等八识，是一种
等级结构而且是实体性的，即心识这一实体的内在结构。
阿赖耶在南传尼迦耶中已见，《相应尼迦耶·梵天相应》：“时，世尊独坐禅思，而起
此思惟。依我所证得此法，甚深难见、难悟。寂静微妙，超越思念之领域。深妙唯贤者
始知。又，此诸人等乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶。诸人依于乐阿赖耶，喜阿赖耶
，跳跃阿赖耶，而难见此理。此理者，即所谓依缘、缘起是。此理亦难见。此理者，即
一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是。我若说法，诸人难了解我所说
者，我是应所疲劳而烦扰。”这里的阿赖耶肯定不是后来的阿赖耶识，元亨寺版的译者
说当指五欲。《律藏三·大品·四》与之一致：“时，世尊于静居宴默，心生思念：我
证得此法，甚深、难见、难解、寂静、美妙，超寻思境而至微，唯智者所能知焉。然此
众生乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。而乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶众生，难见此
缘依性、缘起处也。亦甚难见一切诸行寂止，一切缘依断舍，渴爱灭尽，离、灭、涅槃
处。我若说法，彼不了解我时，我唯疲劳、困惫而已。”《小尼迦耶·经集·大品·萨
毗耶经》：“断除种种漏，阿赖耶执著”，《小尼迦耶·经集·大品·婆私吒经》：“
无阿赖耶之执著，己知真相无疑惑”。《增支迦耶·四集·怖畏品》：“诸比丘！有情
爱乐(阿赖耶)所执处、欣悦所执处、欢喜所执处，如来说示非所执处法时，彼进听、倾
耳，知唤起心。诸比丘!由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出
现”。
阿赖耶识的本性，后世颇有歧见，有本净、本染之争，也有调和之说。但从上引经文看
，早期经文的阿赖耶识是有欲杂染的。阿赖耶识在论藏中一般涵括为三种特性，即能藏
（收纳功能）、所藏（存储功能。实指阿赖耶识涵有所有一切的种子，当遇到合适缘由
时，这个种子就生长变现成相应的事物，这就是阿赖耶缘起的根本见解）、执藏（被执
取。被第七识末那识误执为恒常不变的自我）。唯识宗（有宗）内部对阿赖耶识的看法
并不一样，因而在理解和阐释上也各有不同。影响较大的是阿赖耶识本净，乃人之真心
或本心，虽常在不灭但却在变幻，具有能藏、所藏、执藏三种本性。由于被第七识即末
那识误当作恒常不变的自我，于是人就有了错误的“我”观念，将其误以为生死流转中
恒定不易的本体。这样就与佛陀的无我论协调起来。唯识宗又认为阿赖耶识永恒自存、
不生不灭，连绵不断、运作变幻，这样就提出了一个惊世骇俗的宇宙缘起理论，即阿赖
耶识缘起，所有色、心等诸法都是阿赖耶识所变所造。实际上唯识学的“识”如果仅仅
限定在对心识的建构和说明上，恐怕其荒诞性就要少一些。细考起来，唯识学的理论虽
然精妙，但问题也不少，但他的庞杂体系在一定程度上掩盖了问题。唯识学派的学者们
大概忘了，如果真相确是阿赖耶识缘起，佛陀早就会给以明确的说明了，用不着他们想
象编造。
如来藏在北传阿含经中仅出现一次（南传《尼迦耶》未见），即《增一阿含经卷一·序
品》：“其有专心持增一，便为总持如来藏（指佛教典藏）”。如来藏原意是如来之胎
藏，佛教中如来藏的“如来”指清净本心，“藏”指涵藏和统摄。简言之，如来藏就是
真实无妄的清净本心。如来藏思想在中观派（空宗）之后唯识派（有宗）之前成型。大
乘佛教典籍中，《大方等如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《佛性论》、《宝性
论》等有较详细论说。如来藏也是为了解决轮回本体和心性问题而被提出（不知是否与
奥义书等婆罗门教的“阿特曼”、“我”有关）。当然，如来藏并非佛说。
各经论中的如来藏观点虽然未尽一致，但基本是这样：如来藏就是有情众生的本真心灵
，不生不灭、清净无染，在轮回流转中一直保持着这个本性。如来藏被各种外境客尘所
裹所染，因而显得昏聩杂污，如果能够去除杂染，就可恢复本真之心。具体来说，如来
藏思想有这两个突出特点：1，如来藏是每一有情的本真心性，而且本真心性是等同无
别的。这个本真心性有不同的名称，如真如、佛性、法身、法界等，并且实际上就是涅
槃境。于是人人皆具佛性。2，只要能去除蒙染如来藏的杂污（客尘、烦恼、欲念）就
能恢复本性。于是成佛解脱是可行的，而且人人都能成佛。
如来藏是一种简洁明快的观念，具有较强的解释性和说服力。因而虽然没有单独的如来
藏流派，但后来的大乘佛教各派都不同程度地借用了如来藏思想，我国的禅宗思想中的
心性观就是如来藏思想的变种。但是如来藏却与佛陀的思想有些冲突不调，因为如来藏
实际上成为“我”，成为轮回本体，此外也与缘起论不大协调。事实上，如来藏稍加修
改就与佛陀和老子的思想一致，那就是人人皆具“如来藏”，原始本真的“如来藏”清
洁无欲，但在外界的引诱下产生了欲求，于是自身变得杂污黯钝（犹如平静的水面起了
波澜或清水中有了杂质），去除诸欲，则可恢复本真（犹如波澜全无水面如镜或水中杂
质尽消）。区别在于，佛陀和老子的“如来藏”是可变的，在生死轮回中一直变化，受
缘起法则支配（因而也无“我”），而大乘佛教的如来藏一直保持自性不变，不受缘起
法则支配（因而是有“我”。大乘佛教常用包裹、浸染等类似词汇，表明清净明洁的如
来藏被外境污染，如同明镜被尘垢遮掩。明镜还存在着，只是被遮蔽了，去除尘垢，明
镜即可恢复原样。但在佛陀和老子这里，实则是原本清净明洁的如来藏受到外境扰动，
产生了情欲从而自身变成污染体。也就是明镜自身变成杂污体，原本的明镜已不复存在
。若灭尽情欲，则如来藏恢复原样，明镜自然复归本初。也许我们应该用一盆清水来说
明：一盆清水如无扰动，就平静清澈，这就是原本的如来藏；因为扰动，就混乱涡旋，
这就是轮回中的如来藏。都是那盆水，但性象状态不同，我们只能说扰动中的水就是原
来的那盆无扰动的水，但扰动的水并不等同于无扰动的水，亦即轮回中的如来藏不等同
于原本的如来藏。如果扰动的水没有了扰动，那就自然恢复原本的状态，即轮回中的如
来藏恢复原样。清水扰动和平静这个比喻就是佛陀和和老子眼中的“如来藏”，而明镜
蒙尘和去尘那样的比喻就是大乘如来藏思想。佛陀之所以讲“无我”，就是因为轮回中
的“我”不同于早前的“我”，更不同于原本的“我”。从修行实践来说，大乘的如来
藏见解与佛陀和老子的修行主张没有实质性差异，但从思想概念来说，则是天壤之别）
。相对于唯识宗的阿赖耶识，如来藏更接近佛陀和老子。
如来藏在有些经文和论藏中也等同于阿赖耶识，但两者的历史起源不同，在最初一段时
间内也各不相关。也许是借鉴了阿赖耶识缘起，如来藏的主张者也发展出如来藏缘起，
基本内容大同小异，即三界唯心所起。这就走入了荒谬之境，也与佛陀原说大相径庭。
二、密教
密教即秘密宗教。在早前的学者们那里，一度认为印度本土曾存在独立的统一的密教，
称为怛特罗密教，但现在基本认为这个宗教是虚构。怛特罗是文献总集而非宗教名称，
是一类仪轨、法术、修持方法、思想见解的集编。怛特罗在印度广泛流布，体现在宗教
领域，则有佛教密教和印度教密教两种。密教的突出特质是形形色色的杂方异术，体现
的是各种粗俗的宗教实践和凌乱的信仰信念，而在哲学思想方面浅薄鄙陋、无善可陈。
密教的修行实践均与佛说不合甚至完全悖逆，其思想宗旨要么与佛陀真谛甚少关联乃至
无关、要么变乱改窜。
学术界一般按照历史时期将密教史分为杂密、纯密、瑜伽密教，有的分得更细致些，以
下略作介绍并以佛法为准作简单评议。
所谓杂密是指公元6、7世纪纯密产生之前的密教，也称早期密教。这时期的密教并无系
统教义或见解、更无统一的教团组织，法术驳杂多端、仪轨千姿百态。如果将杂密看作
湖泊，那么流入这个湖泊的河流则有许多，且随着历史演进而逐渐增加。吠陀和奥义书
时期的咒语、祭仪、瑜伽；佛教等宗教的思想见解；源远流长的民俗信仰；生殖崇拜等
巫觋方术；如此等等，都渐次汇入杂密之中，又逐渐交汇滋生，形成新的形态。这情形
类似于我国古代的方术。这一时期的密教多被称为陀罗尼教，后期也称为持明教（或许
是因为这一时期最主要的法术是明咒、禁咒）。有研究者认为，道教的方术也在此时或
早前进入印度，为杂密吸收改造并在后来促成了印度教性力派和密教无上瑜伽派的形成。
杂密的兴盛与笈多王朝（约320～540）提倡婆罗门教有关，其法术也在此时更多地影响
和进入了佛教。所有的法术如咒语、幻术、相术等都是佛陀反对并在僧团内禁止的，这
在南北传阿含经和南传律藏中多能见到（这也证明部派佛教时期印度社会咒术具有普遍
性）。不过从南传阿含经看，早在部派佛教时期已经有佛教徒相信并行咒术，下面列举
数经证之。
1，《小尼迦耶·本生经一·近因缘谭》载佛陀证道后，魔王感到末日到来，其女前去
引诱佛陀以便破坏佛陀修行，但未获成功：“世尊对之毫不关心，因彼于无上蕴聚灭尽
心解脱之故。然有某学者曾谓：“佛见老女前来谓曰：‘如此等人应使拔齿白头！’于
是咒念。”此乃误谬之说，因佛从不诵念咒语。佛曰：‘汝等速离，何故为此徒劳无益
之举耶？此乃对未离贪者面前所为之事。如来之贪欲已尽，嗔恚已尽，愚痴已尽！’”
。这里的“某学者曾谓”表明在部派佛教末期，已经有佛教人士宣扬佛陀曾持咒语，可
以推测咒语已经在佛教内部采用了。咒术是吠陀时期已经广泛流传的方术，在《奥义书
》中有天神用言语创造世界乃至祛除仇敌的记述。咒语的神秘和复杂功用是婆罗门教的
普遍信仰，但在佛陀教法中绝无踪迹。所以大凡相信和采用咒术者均背叛佛陀、违逆佛
法，更与解脱证道毫无瓜葛。
2，《小尼迦耶·无碍解道二·神通论》：“何为明所成神通？持明者以诵明咒升腾于
虚空，示现象［军］示现马［军］，示现车［军］示现步［军］，示现多多之军士庄严
，如是为明所成神通”。此段讲述十神通，颂咒所得神通谓之“明所成神通”。这也表
示咒术在部派佛教末期已经进入佛教并得到重视。
3，南传《律藏二·经分别·波逸提》和《律藏四·小品·小事犍度》都记载着六群比
丘尼学畜生咒而遭到佛陀批评一事，可见在佛陀时代佛教内部也有学习咒语的事实。
4，南传《律藏四·小品·小事犍度》记载了比丘被蛇咬死，佛陀认为这是由于慈心未
遍布蛇族之故，因而传了一套“自守、自护”的咒语。这护咒被有些信徒和研究者当成
佛陀许可颂咒的依据，但是佛陀所传的护咒实则是慈爱咒，具有不伤物类生发慈心的效
用。或许佛陀认为人若无伤害恐惧物类的心意且内心充满慈悲，可以感通物类而不被伤
害，老子50章大概也有类似的意蕴。究竟是否确有此事，我们无法决断，这是因为佛陀
和老子的表述可以另作解释。
所谓纯密（也称中期密教、纯正密教）是指7世纪《大日经》、《金刚顶经》等形成后
的密教，并主要是指传入我国后的密宗，有人称为唐密。唐密传入日本又称真言宗。纯
密或唐密在哲学思想方面有限地采用了佛陀思想（实际上多是空宗和有宗的思想。密教
中的主角已不是释迦牟尼而是毗卢遮那即大日如来——有人认为二佛同体无二——这也
许反映了另立宗门的愿望。同时各种原非佛说的见解主张也可以顺理成章地被采纳。推
测大日经、金刚顶经的作者都是佛教信徒，但他们相信当时流行的外道修持方法，于是
在佛法的掩护下将其引入吸纳），然在修持方法上与佛陀主张基本无关，属于佛陀批评
的旁门左道。密宗的修持方法主要是三密相应、即身成佛。三密指身口意三种密法，口
诵真言咒语（这些真言咒语或伪托佛陀所传、或假借毗卢遮那等古佛，其实是仿效婆罗
门教的明咒。言语具有神秘的力量，原是婆罗门教的信仰，后来祭司们创制出各种真言
咒语，在不同的场合或意图中选用）、手结印契（这应该受到瑜伽术影响，瑜伽术中对
身姿手势有要求，而在佛陀禅法中并无此说）、心作观想（这里的观想是指观想本尊，
可能也与瑜伽术的观想方法有渊源），三密相应，即身成佛。本尊是密教的特殊术语，
诸佛、诸菩萨都可作为本尊，修行者一旦选定本尊（经过一种特定仪式），终生供养不
改。不同本尊的真言咒语和身手姿态是不同的，修行者观想本尊的本体形象，想象着与
本尊合而为一。密教认为修行者三密分别与本尊的三密契合，能臻至本尊之境界。很明
显，这种修持方法与佛法大相径庭。实际上是类似于巫术的粗鄙模仿和精神交感。再者
，即便这种方术可行，谁能够确保真言咒语和身手姿态就是本尊的真言和姿势？只好与
道教一样假托古佛古德了。
纯密非常重视仪轨，诸如坛场（即曼陀罗，据称是佛菩萨集会时的座次方位和形象姿态
结构图，也有人解释为法界次第或状态甚至宇宙结构等）、灌顶（源于古印度国王授权
仪式，密教的灌顶具有注入智慧、促成觉悟、涤除罪业、消除烦恼等作用。灌顶对于那
些信心不足、定力不够的修行者具有心理效果，这其实也是许多宗教仪式的共同效用）
、供养、法器等皆有规制。这些与佛陀教法毫无关系，应该是吸取了婆罗门教的相关内
容。
纯密形成后，将早前的大小乘佛教称为显教（也许只是北传佛教有此说法），意思是公
开宣教，而密教则是私密传授，且能快速证道解脱（就此而言也称易行乘）。于是，佛
教分为显密两乘。纯密自身则分为以《大日经》为宗的真言乘，和以《金刚顶经》为宗
的金刚乘。真言乘很快淹没，金刚乘则继续吸收其他法术，形成了瑜伽密教。
瑜伽密教约形成于10世纪，无论在思想还是在修行方面，与佛法几无关联而且悖谬（他
们沿用了佛法的一些术语概念。密教自己甚至在判教方面自置于大小乘之上，其意图乃
在宣扬瑜伽密教是佛教自身的发展演变。这类经论的创作者当为佛教信徒）。瑜伽密教
认为，男女交合是成佛证道的法门（所谓乐空双运、由染而净），因此发展出隐晦神秘
的性技术、新观念，以及一些邪恶的法术（如诛杀法、迁识法）。两性交合是佛陀严厉
禁断的，因为这是修行证道的障碍，本身就体现了爱欲，容易引发执取和无法解脱的后
果（修持者宣称的在极乐大乐中体证空、体知实相；对性对象和性行为已无感受而进入
大定；想要绝灭欲望，必先极度满足而生厌恶等等，均属自欺欺人的世俗愚见）。瑜伽
密教与印度教的性力派有密切渊源，近些年也有论者指出，性力派尤其是瑜伽密教与道
教的房中思想有关。瑜伽密教迎合了世俗欲乐，又被当成解脱证道之法，因此无论在社
会上层还是普通民众中间，得到了广泛的信仰和实践。尽管近来有研究者和瑜伽密教的
信奉者对其经典和修法作了许多新颖而时髦的解释，但瑜伽密教实则是粗鄙的迷信和法
术之集成，不仅不可能证道成真，反而是坠入恶道魔境的捷径。
总体来说，密教的修炼方法属于旁门左道，与佛陀讲述的解脱之道无关或悖逆，密教的
思想宗旨也与佛法真谛甚少关联（有限的关联主要体现在部分术语在表面的一致性）。
密教是大乘佛教吸纳外道向着世俗化、巫术化进一步嬗变的结果，到了瑜伽密教阶段，
已经与佛法背道而驰。事实上，瑜伽密教应当视为新的宗教形式，是婆罗门教和印度教
、民间信仰与习俗、外来文化和宗教（佛教、道教、拜火教等）共同促成的新宗教。
拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字
，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。参见本人博客，
内有下载链接、内容简介、阅读建议、章节目录等。拙作无意出版、仅作网上交流。http://blog.sina.com.cn/u/3178680977 ; http://mkongjian.blog.163.com/； http://user.qzone.qq.com/1171724360/main
第二版下载链接：http://pan.baidu.com/s/1mg3P0MW
第一版下载链接：http://pan.baidu.com/s/1kT9kXAR
y*g
5 楼
前几天来版上问过怎么买ipad带回国给家里。今天早上老爸一个电话又说不要买了，说
国内家乐福有什么平板电脑促销不到2000人刀，演示的可以传照片，文件，可以写东西
，可以连电视，有好多接口。说ipad功能可能没那个好（我也不知道他看到的是啥牌子
，没准是联想的？）。我没用过ipad，所以也反拨不了他。
所以想请教一下版上大牛，ipad（不越狱）如何从其他设备上传照片？（苹果电脑，非
苹果电脑，相机。。）。可以传各种文件或者写word之类吗？可以连电视吗（就是普通
电视，不是appletv什么的）。各种接口都有吗？
我在网上搜了一下，都提到itune。我自己也用macbook,itune不是听歌的软件么？费解。
都说IPAD最方便，给爸妈用最好。和国内几种平板电脑比起来，IPAD优势在哪呢？（家
里其他电脑都不是苹果，只有个ipod）。俺爸妈属于还没退休的知识分子，也没有那么
多时间抱着IPAD打游戏。请问IPAD还有其他什么好功能吗？比国内那些都强的？
谢谢。
国内家乐福有什么平板电脑促销不到2000人刀，演示的可以传照片，文件，可以写东西
，可以连电视，有好多接口。说ipad功能可能没那个好（我也不知道他看到的是啥牌子
，没准是联想的？）。我没用过ipad，所以也反拨不了他。
所以想请教一下版上大牛，ipad（不越狱）如何从其他设备上传照片？（苹果电脑，非
苹果电脑，相机。。）。可以传各种文件或者写word之类吗？可以连电视吗（就是普通
电视，不是appletv什么的）。各种接口都有吗？
我在网上搜了一下，都提到itune。我自己也用macbook,itune不是听歌的软件么？费解。
都说IPAD最方便，给爸妈用最好。和国内几种平板电脑比起来，IPAD优势在哪呢？（家
里其他电脑都不是苹果，只有个ipod）。俺爸妈属于还没退休的知识分子，也没有那么
多时间抱着IPAD打游戏。请问IPAD还有其他什么好功能吗？比国内那些都强的？
谢谢。
g*r
6 楼
哇,投资移民是拿L1签证的?这么爽,那就可以直接申绿卡了吧,不用等排期~~~
T*e
7 楼
这是啥鸟的？
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
w*r
8 楼
how about replace a pot?
t*g
9 楼
作者也挺不容易的， 鼓掌
不过书就是书， 即使不出版也是书， 就要有书的特色，
作为一篇论作，reference的没有，有那么多decisive的话
咸有支持文献啊。
个人觉得这篇附录就是网上搜索然后拼凑而成。。。
。。。
所谓中观就是将世俗有与究竟空统一起来，不执于绝对的空和有
，而取其中道，如“八不中道”等。这是一种调和论的主张，其实并不成功、也不足取
。。。
---龙树的中观论不成功？也不足取？太大而化之了吧， 这个需要详解
。。。
在佛陀那里，人死后成为“识”，“识”入母胎再生，这是确定无疑的。但在南北传阿
含经中均未对此“识”有具体描述说明。
。。。
---没有具体描述就能确定无疑？哪里来的确定无疑哪？
。。。
佛陀当日几乎不用“空”与“有”来阐述真理
。。。。
--- 把空和有放在一起， 潜移默化地把空和有对立起来了， 空和有
是对立的吗？
定论太多， 支持定论的内容远远不够
不过书就是书， 即使不出版也是书， 就要有书的特色，
作为一篇论作，reference的没有，有那么多decisive的话
咸有支持文献啊。
个人觉得这篇附录就是网上搜索然后拼凑而成。。。
。。。
所谓中观就是将世俗有与究竟空统一起来，不执于绝对的空和有
，而取其中道，如“八不中道”等。这是一种调和论的主张，其实并不成功、也不足取
。。。
---龙树的中观论不成功？也不足取？太大而化之了吧， 这个需要详解
。。。
在佛陀那里，人死后成为“识”，“识”入母胎再生，这是确定无疑的。但在南北传阿
含经中均未对此“识”有具体描述说明。
。。。
---没有具体描述就能确定无疑？哪里来的确定无疑哪？
。。。
佛陀当日几乎不用“空”与“有”来阐述真理
。。。。
--- 把空和有放在一起， 潜移默化地把空和有对立起来了， 空和有
是对立的吗？
定论太多， 支持定论的内容远远不够
k*g
10 楼
用來視頻聊天最方便。 用imessage 傳照片和視頻很方便。
如果你有iphone 的話，強烈推薦ipad 給父母。
如果你有iphone 的話，強烈推薦ipad 給父母。
g*r
11 楼
噢,对于延长OPT到一年,应该任何美国注册的公司都可以的吧. good luck!
R*U
12 楼
是知更鸟
【在 T*********e 的大作中提到】
: 这是啥鸟的？
【在 T*********e 的大作中提到】
: 这是啥鸟的？
B*9
13 楼
我家里也刚买了一盆，不太会种。等高手来回答你的问题，我也跟着学习学习。
g*t
14 楼
ipad最NB的是电池时间， 操控感流畅， 比android系统流畅，
照片同步都是通过usb， apple是itunes， 也可以用dropbox，
几百块的东西你买一个，自己体会一下，
我自己的感受，ipad还是最好的投资项目，
照片同步都是通过usb， apple是itunes， 也可以用dropbox，
几百块的东西你买一个，自己体会一下，
我自己的感受，ipad还是最好的投资项目，
j*a
15 楼
我是说可以帮我办工作签证 或者有什么办法通过这个公司 让我合法留下么
【在 g**********r 的大作中提到】
: 哇,投资移民是拿L1签证的?这么爽,那就可以直接申绿卡了吧,不用等排期~~~
G*h
16 楼
你肯定？知更鸟的蛋也是这样的。
【在 R***U 的大作中提到】
: 是知更鸟
【在 R***U 的大作中提到】
: 是知更鸟
h*3
17 楼
这是已经换过的盆了，在考虑会不会是花小盆大，造成土壤总是非常潮湿？
j*2
18 楼
itunes传照片反人类，我已经误操作几次，把之前ipad上的照片不小心删光了
ituens绝对是反人类的软件
ituens绝对是反人类的软件
g*r
19 楼
办H1B比较难,要求很多,比如必须公司至少要赚钱啥的吧. 不过可以把公司加入E-
Verify,这样如果你是STEM专业,可以延长OPT哇
Verify,这样如果你是STEM专业,可以延长OPT哇
R*U
20 楼
Robin
【在 G*******h 的大作中提到】
: 你肯定？知更鸟的蛋也是这样的。
【在 G*******h 的大作中提到】
: 你肯定？知更鸟的蛋也是这样的。
t*s
21 楼
估计土不透气，常湿着，将根窝成病了。
z*e
22 楼
我只能说你人笨怪刀钝。
【在 j**********2 的大作中提到】
: itunes传照片反人类，我已经误操作几次，把之前ipad上的照片不小心删光了
: ituens绝对是反人类的软件
【在 j**********2 的大作中提到】
: itunes传照片反人类，我已经误操作几次，把之前ipad上的照片不小心删光了
: ituens绝对是反人类的软件
j*a
23 楼
谢谢 那工作签证呢?? 可以办么?
【在 g**********r 的大作中提到】
: 噢,对于延长OPT到一年,应该任何美国注册的公司都可以的吧. good luck!
c*o
24 楼
为什么叫鸡蛋
g*e
25 楼
同意楼上几位，水多土湿根不透气。
白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
浇则浇透,也就是盆底渗水.
另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
浇则浇透,也就是盆底渗水.
另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
j*2
26 楼
发帖的时候我就已经预感到像你这种人会跳出来谩骂了
【在 z****e 的大作中提到】
: 我只能说你人笨怪刀钝。
【在 z****e 的大作中提到】
: 我只能说你人笨怪刀钝。
j*a
27 楼
我专业是MBA 所以不能在延长了 我想应该会盈利吧 否则移民也办不了吧 假设是盈利
的 可以办工作签证么?
【在 g**********r 的大作中提到】
: 办H1B比较难,要求很多,比如必须公司至少要赚钱啥的吧. 不过可以把公司加入E-
: Verify,这样如果你是STEM专业,可以延长OPT哇
a*8
28 楼
co ask
【在 c****o 的大作中提到】
: 为什么叫鸡蛋
【在 c****o 的大作中提到】
: 为什么叫鸡蛋
s*y
29 楼
你这个还活着呢，放到通风有点光照的地方吧。不能太晒了，我的白兰花冬天本来放屋
檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
j*2
30 楼
忍不住再多说两句。
我爸的ipad是用他的apple ID 注册的。现在他来到了美国，看到我电脑里有一些宝宝
的照片，想把我的电脑里的照片拷进ipad去。多么简单的scenario，itunes就能是能把
你折磨死。
如果是android，两步即可：连接上电脑，复制粘贴
如果是itunes，好像去要先把我电脑里itunes的帐号换成我爸的，然后再传输已购买项
目之类的，好像还有取消自动同步，然后再同步照片。具体流程我现在也没搞清，但是
一旦操作有误，ipad里原有的照片就没了，变成只有我电脑里的新照片了
【在 z****e 的大作中提到】
: 我只能说你人笨怪刀钝。
我爸的ipad是用他的apple ID 注册的。现在他来到了美国，看到我电脑里有一些宝宝
的照片，想把我的电脑里的照片拷进ipad去。多么简单的scenario，itunes就能是能把
你折磨死。
如果是android，两步即可：连接上电脑，复制粘贴
如果是itunes，好像去要先把我电脑里itunes的帐号换成我爸的，然后再传输已购买项
目之类的，好像还有取消自动同步，然后再同步照片。具体流程我现在也没搞清，但是
一旦操作有误，ipad里原有的照片就没了，变成只有我电脑里的新照片了
【在 z****e 的大作中提到】
: 我只能说你人笨怪刀钝。
g*r
31 楼
这个就得看你公司的具体情况了. H1B签证有很多要求,你最好找个律师问问.或者把你
公司的具体情况说一下,让这里的牛人看看.
【在 j*********a 的大作中提到】
:
: 我专业是MBA 所以不能在延长了 我想应该会盈利吧 否则移民也办不了吧 假设是盈利
: 的 可以办工作签证么?
公司的具体情况说一下,让这里的牛人看看.
【在 j*********a 的大作中提到】
:
: 我专业是MBA 所以不能在延长了 我想应该会盈利吧 否则移民也办不了吧 假设是盈利
: 的 可以办工作签证么?
T*U
32 楼
eastern egg恶搞吧。
s*y
33 楼
对了，可以浇淘米水的。
s*o
34 楼
why not just using shared photo stream?
【在 j**********2 的大作中提到】
: 忍不住再多说两句。
: 我爸的ipad是用他的apple ID 注册的。现在他来到了美国，看到我电脑里有一些宝宝
: 的照片，想把我的电脑里的照片拷进ipad去。多么简单的scenario，itunes就能是能把
: 你折磨死。
: 如果是android，两步即可：连接上电脑，复制粘贴
: 如果是itunes，好像去要先把我电脑里itunes的帐号换成我爸的，然后再传输已购买项
: 目之类的，好像还有取消自动同步，然后再同步照片。具体流程我现在也没搞清，但是
: 一旦操作有误，ipad里原有的照片就没了，变成只有我电脑里的新照片了
【在 j**********2 的大作中提到】
: 忍不住再多说两句。
: 我爸的ipad是用他的apple ID 注册的。现在他来到了美国，看到我电脑里有一些宝宝
: 的照片，想把我的电脑里的照片拷进ipad去。多么简单的scenario，itunes就能是能把
: 你折磨死。
: 如果是android，两步即可：连接上电脑，复制粘贴
: 如果是itunes，好像去要先把我电脑里itunes的帐号换成我爸的，然后再传输已购买项
: 目之类的，好像还有取消自动同步，然后再同步照片。具体流程我现在也没搞清，但是
: 一旦操作有误，ipad里原有的照片就没了，变成只有我电脑里的新照片了
j*a
35 楼
非常感谢
【在 g**********r 的大作中提到】
: 这个就得看你公司的具体情况了. H1B签证有很多要求,你最好找个律师问问.或者把你
: 公司的具体情况说一下,让这里的牛人看看.
h*d
36 楼
http://www.sialis.org/images/nesteggsphotoalbum/Nests/index.htm
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
b*s
37 楼
一个月也没浇水了? 不会吧， 如果那样早旱死了。
我去年种了一颗在盆里， 用peet moss 跟盆栽土一半一半混， 每两天浇一次水， 每3
星期上一次肥， 长得非常好。 就用大号塑料盆。
【在 h*******3 的大作中提到】
: 各位大拿们，帮我看看为什么我的白兰花已经寥寥无几的叶子却一片一片接着变黄，枯
: 萎吧？是水浇多了么？最近一个月也没浇水了啊，放在超西南的窗户边，不应该光照不
: 足吧。室内常年65度以上，肯定也不应该是冻的。我已经完全抓狂了。拜谢各位了！
我去年种了一颗在盆里， 用peet moss 跟盆栽土一半一半混， 每两天浇一次水， 每3
星期上一次肥， 长得非常好。 就用大号塑料盆。
【在 h*******3 的大作中提到】
: 各位大拿们，帮我看看为什么我的白兰花已经寥寥无几的叶子却一片一片接着变黄，枯
: 萎吧？是水浇多了么？最近一个月也没浇水了啊，放在超西南的窗户边，不应该光照不
: 足吧。室内常年65度以上，肯定也不应该是冻的。我已经完全抓狂了。拜谢各位了！
j*2
38 楼
设备和电脑用不一样的apple ID也可以么?
【在 s******o 的大作中提到】
: why not just using shared photo stream?
【在 s******o 的大作中提到】
: why not just using shared photo stream?
j*a
39 楼
顶
c*h
40 楼
好大的蛋
h*3
41 楼
好的，托您吉言啊！
都有一个多月没浇水了，叶子还是一片接一片的黄，本来就不多，眼看着就要没了。着
急啊!
【在 s*****y 的大作中提到】
: 你这个还活着呢，放到通风有点光照的地方吧。不能太晒了，我的白兰花冬天本来放屋
: 檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
: 在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
都有一个多月没浇水了，叶子还是一片接一片的黄，本来就不多，眼看着就要没了。着
急啊!
【在 s*****y 的大作中提到】
: 你这个还活着呢，放到通风有点光照的地方吧。不能太晒了，我的白兰花冬天本来放屋
: 檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
: 在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
c*n
42 楼
usb链接电脑，点击进ipad的目录，有照片的文件夹，点开即可看到照片，有点类似相
机拷贝照片，无须itunes传。花钱买个app，比方什么smart office都可以阅读和编辑
office所有的文件，如果仅仅是office是邮箱附件，都可以不安装任何软件进行下载直
接浏览。要链接电视需要买额外的硬件，这个不是很方便，但是如果有apple tv就很容
易实现了。ipad优点就是在床上或者如厕的时候上网看看很方便，看电子书比对着电脑
看舒服。ipad比一般的板子主要就是屏好待机时间长。
机拷贝照片，无须itunes传。花钱买个app，比方什么smart office都可以阅读和编辑
office所有的文件，如果仅仅是office是邮箱附件，都可以不安装任何软件进行下载直
接浏览。要链接电视需要买额外的硬件，这个不是很方便，但是如果有apple tv就很容
易实现了。ipad优点就是在床上或者如厕的时候上网看看很方便，看电子书比对着电脑
看舒服。ipad比一般的板子主要就是屏好待机时间长。
j*a
43 楼
顶
m*2
44 楼
和一张
在washington, DC, 杰佛逊纪念堂前面的一棵树上，人山人海中，知更鸟大义凛然地下
了一窝蛋。
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
在washington, DC, 杰佛逊纪念堂前面的一棵树上，人山人海中，知更鸟大义凛然地下
了一窝蛋。
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
h*3
45 楼
可能土不一样，我的盆栽土可能多了点。然后是塑料盆，放在房间里也吹不了什么风，
大盆小苗，表面的土干了，但用手指插进去翻出来的土还是黑的。应该不是干的吧？
每3
【在 b*****s 的大作中提到】
: 一个月也没浇水了? 不会吧， 如果那样早旱死了。
: 我去年种了一颗在盆里， 用peet moss 跟盆栽土一半一半混， 每两天浇一次水， 每3
: 星期上一次肥， 长得非常好。 就用大号塑料盆。
大盆小苗，表面的土干了，但用手指插进去翻出来的土还是黑的。应该不是干的吧？
每3
【在 b*****s 的大作中提到】
: 一个月也没浇水了? 不会吧， 如果那样早旱死了。
: 我去年种了一颗在盆里， 用peet moss 跟盆栽土一半一半混， 每两天浇一次水， 每3
: 星期上一次肥， 长得非常好。 就用大号塑料盆。
s*o
46 楼
that's the whole purpose of "shared" photo stream, you share photos from one
AppleID to another AppleID
【在 j**********2 的大作中提到】
: 设备和电脑用不一样的apple ID也可以么?
AppleID to another AppleID
【在 j**********2 的大作中提到】
: 设备和电脑用不一样的apple ID也可以么?
n*8
47 楼
小心照顾吧。
p*y
48 楼
你要翻盆看看根出了什么问题， 我估计是它的根和盆土结合的不好。
l*e
49 楼
显然可以啊，否则share个啥？
【在 j**********2 的大作中提到】
: 设备和电脑用不一样的apple ID也可以么?
【在 j**********2 的大作中提到】
: 设备和电脑用不一样的apple ID也可以么?
f*i
50 楼
啥镜头啊，前景看着晕
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
【在 R***U 的大作中提到】
: 我家门口上新鲜出笼了四个鸡蛋
: 奔一下
h*3
51 楼
谢谢！！！
我现在把它放到室外了，是死是活看他自己造化吧。如果这次能缓过来，给他换成陶土
盆！
【在 g***e 的大作中提到】
: 同意楼上几位，水多土湿根不透气。
: 白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
: 浇则浇透,也就是盆底渗水.
: 另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
我现在把它放到室外了，是死是活看他自己造化吧。如果这次能缓过来，给他换成陶土
盆！
【在 g***e 的大作中提到】
: 同意楼上几位，水多土湿根不透气。
: 白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
: 浇则浇透,也就是盆底渗水.
: 另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
g*3
52 楼
Check this out. They eventually became little birds, but kind of scary
looking.
http://www.huaren.us/dispbbs.asp?boardid=337&id=736893&page=0&star=1
looking.
http://www.huaren.us/dispbbs.asp?boardid=337&id=736893&page=0&star=1
h*3
53 楼
嗯，我浇得都是发酵以后的淘米水兑的清水。
现在放室外去了，看能不能好些~
【在 s*****y 的大作中提到】
: 你这个还活着呢，放到通风有点光照的地方吧。不能太晒了，我的白兰花冬天本来放屋
: 檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
: 在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
现在放室外去了，看能不能好些~
【在 s*****y 的大作中提到】
: 你这个还活着呢，放到通风有点光照的地方吧。不能太晒了，我的白兰花冬天本来放屋
: 檐下，长的很好了，我公公勤快地把他搬到别的地方，给冻的叶子基本掉光了。不过现
: 在又都开始抽叶了。好像也没那么娇气。不能浇太多水吧。不过浇一次就浇透了。
R*U
54 楼
old t17-50 2.8
【在 f****i 的大作中提到】
: 啥镜头啊，前景看着晕
【在 f****i 的大作中提到】
: 啥镜头啊，前景看着晕
h*3
55 楼
嗯，去年冬天翻过一次，发现原来的土是那种特别细的粘土，泡了好一阵子搓掉了粘土
也损失了不少根须。恢复了一个冬天，好不容易看到终于新叶开始长出来了，却从边缘
开始萎缩发黄，郁闷。
【在 p******y 的大作中提到】
: 你要翻盆看看根出了什么问题， 我估计是它的根和盆土结合的不好。
也损失了不少根须。恢复了一个冬天，好不容易看到终于新叶开始长出来了，却从边缘
开始萎缩发黄，郁闷。
【在 p******y 的大作中提到】
: 你要翻盆看看根出了什么问题， 我估计是它的根和盆土结合的不好。
l*k
56 楼
co ask
【在 a*******8 的大作中提到】
: co ask
【在 a*******8 的大作中提到】
: co ask
i*o
57 楼
原来陶土盆还有这个好处啊
【在 g***e 的大作中提到】
: 同意楼上几位，水多土湿根不透气。
: 白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
: 浇则浇透,也就是盆底渗水.
: 另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
【在 g***e 的大作中提到】
: 同意楼上几位，水多土湿根不透气。
: 白兰浇水要见干见湿。判断是否要浇水：室内盆土表面一寸发干，室外叶子开始耷拉。
: 浇则浇透,也就是盆底渗水.
: 另外盆子最好用相对透气的陶土盆.
l*l
58 楼
还没看过蓝色的蛋呢。好漂亮！ 我家前屋檐也有鸟巢，昨天才出生的小鸟掉出了巢死
了。好可怜， 妈妈肯定伤心死了。 我把小鸟埋了。
了。好可怜， 妈妈肯定伤心死了。 我把小鸟埋了。
p*y
59 楼
那你还需要再次查看一下。 这种状态多半是根的问题。
【在 h*******3 的大作中提到】
: 嗯，去年冬天翻过一次，发现原来的土是那种特别细的粘土，泡了好一阵子搓掉了粘土
: 也损失了不少根须。恢复了一个冬天，好不容易看到终于新叶开始长出来了，却从边缘
: 开始萎缩发黄，郁闷。
【在 h*******3 的大作中提到】
: 嗯，去年冬天翻过一次，发现原来的土是那种特别细的粘土，泡了好一阵子搓掉了粘土
: 也损失了不少根须。恢复了一个冬天，好不容易看到终于新叶开始长出来了，却从边缘
: 开始萎缩发黄，郁闷。
Z*I
60 楼
买花的时候，苗圃的人说白兰花要晒早上的太阳。是不是现在西晒的太阳太毒了呢
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