双黄包求助：请问以下杂志审稿周期是多少# Biology - 生物学
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1 楼
精神分析與佛教其實在更早的年代就已曾交會過。1957年8月，在墨西哥Cuernavaca
曾舉辦了一場為期一週的座談會，有來自墨西哥及美國約五十名精神科醫師與精神分析
師參加這一場「禪與精神分析」的研討會。事後，還將研討會的數篇論文集結發表出版
了《Zen Buddhism and Psychoanalysis》這一本書（中譯：《禪宗與精神分析》）。
這一場研討會之後，精神分析學界對於佛教與禪的興趣，雖然並沒有造成天雷勾動地火
般的熱潮，但對兩者之間的關係有濃厚興趣的治療師，以及企圖從佛教與禪中找到對精
神分析或心理治療滋養之養分者，也不乏其人。在墨西哥的這一場研討會中，西方的治
療師所接觸到的禪的觀念，是來自日本的禪學研究者鈴木大拙。鈴木大拙其人不但在西
方世界相當有名，在臺灣也曾造成一股禪學的風潮，甚至有數本書籍在臺灣出版發行7
。鈴木大拙所介紹到西方的禪學思想是什麼呢？我們可或許可以從其著作來一窺大概。
在他所寫的《禪學隨筆》中提及禪的修行時說道：
……禪宗認為學禪的人為達到精神開悟最有效的方法，就是禪那的實行——禪那意謂沉
思或靜觀。
而在同一書中談到禪的修持時說道：
……禪師們用兩種方法來訓練他們的弟子——智性的方法和意志的或情意的方
法。為了發展弟子們智性的能力，禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子，讓他去
思考。……弟子在接到這些問題後，會想盡辦法去解答。他可能會想「本來面目」是意
謂存在的最終道理，或者會想「萬法歸一」的一是萬物的絕對根本，而除了它自己之外
，再無處可歸。持著這些觀點，他去參見禪師，在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知
識。但是，這些觀點雖然可能與一般的佛教神學相合，卻會遭到禪師的冷漠。因為禪並
不是要去證明、解釋或討論，而是把「信」的事實按其本來面目呈現出來。那些習慣於
將從未親身體驗的事情在口舌上搬弄的人，那些把符號（文字、觀念）當實物的人，當
碰到禪師這種不妥協的反應時，才有生以來第一次發現他們的頭腦是多麼混淆，而他們
的信仰之基礎，又是何等不穩。如此在禪宗的訓練下，他們會學習著清楚而明確的界定
他們對事物的觀念；他們也開始從一種完全不同的觀點來自省，和看待外在的事物。
……禪宗關於意志或情意方面的訓練，是用坐禪的方式來實行。弟子在一個規
定的時間靜坐，思考禪師所交給他的公案。……坐禪的意思不是要造成一種自我催眠狀
態。它的目的在使心靈得到恰當的平衡，並把注意力依照自己所願意的方向集中。
由於鈴木大拙的影響，西方人士中對佛教以及禪宗有興趣的修學者，都認定中國佛
教八宗之一的禪宗就是如此，是透過禪坐修定的過程，讓自己逐漸放下執著的心，而達
到沒有煩惱、輕安自在的境界；或者透過對公案文字內容的思惟探究之後作跳躍性的想
像，以期能脫離自己舊有的思惟模式之窠臼而邁向解脫之路。
這種觀念也同時影響了中國絕大多數對禪宗有興趣的非佛教徒，例如民國初年的胡
適之先生，例如著作《中國禪宗通史》的大陸知名佛教學者杜繼文教授等；甚至近百年
來臺灣、大陸的佛教界也都認同這一觀點。而以傳承如來家業，荷擔教化眾生之重責大
任的佛教出家僧，也不例外的以這種知見來教導其隨學的徒眾弟子，更不用說是對禪有
興趣，企圖以禪連結潛意識與神秘心靈現象的精神分析、心理治療學界或其他領域的學
者及別有用心之人了。
然而，這些人都誤會「禪」了，都把「禪定」當做「禪」了。
倒底「禪」是什麼呢？如果「禪」不是像鈴木大拙所說的那樣，真正的「禪」又是什麼
？禪宗的「禪」與「禪定」（禪坐），是一樣還是不一樣？相信這是令很多人長期困擾
的問題，也是目前的學佛者一直無法釐清的地方。要弄清楚「禪」，正本清源，就得先
講個故事從禪的起源來說了。《大慧普覺禪師語錄》卷１：
「……末後臨般涅槃，於人天百萬眾前，拈華普示，唯金色頭陀破顏微笑。遂
云：『吾有正法眼藏涅槃妙心，分付於汝。』自是西天四七東土二三，天下老和尚各各
以心傳心相續不斷。若不識其要妙，一向溺於知見馳騁言詞，正法眼藏流布豈到今日。」
話說當年， 釋迦牟尼佛為度化娑婆世界的有緣眾生，而於我們這個地球上示現降生
為悉達多太子，之後歷經出家、修行、成佛、轉法輪等八相成道的過程來接引有緣眾生
修學佛法。在歷經四十九年講經說法，度化因緣圓滿即將入涅槃前，有一天在靈鷲山上
大開法宴，在場與聞佛法的人間弟子及天界眾生計有百萬之數。 釋迦佛說著說著，就
隨手捻起一莖金色蓮花，默默的看著在場的百萬人天。與會的所有人天，對於 釋迦佛
突如其來的無聲說法，一時之間都丈二金剛摸不著頭腦，無法理解 釋迦佛的用意。在
場的百萬人天中，唯獨金色頭陀大迦葉尊者看了 世尊的舉示之後默然微笑。之後 釋迦
佛就對在場與會的百萬人天，說出已將正法眼藏涅槃妙心傳承與大迦葉的這一段話。
這就是佛教史上很有名的「拈花微笑」的公案，大迦葉也因此被稱為禪宗初祖，並
且在印度地區傳了二十八代（西天四七）之後，再藉由達摩大師東渡而傳來中國。在中
國單傳了六代（東土二三）之後，一花開五葉而在中國逐漸扎根興盛，成為佛教東傳之
後影響最深遠的一宗。
在靈山會上的這一場法會，一直以來都被佛教界公認為是禪宗的第一個公案，而在
這場法會上 釋迦佛所說的正法眼藏、涅槃妙心，其實就是我們每一個人都有的真實心
如來藏。 世尊拈花正是要指示這一個涅槃妙心如來藏，而大迦葉尊者之微笑，則是因
為他知道 佛在法會中這一舉止的目的，當時一念相應也契印了 釋迦佛所未明說的密意
。這正是後來學禪的人所推崇的禪宗「以心印心」傳承之由來，非以語言文字來傳達，
也不是以意識思惟推理而得知的。在這一段靈山會的場景之文字描述中，可有人看到與
禪坐有關的敘述？可有人看到智性的方法、情志的方法修持之描述？或者印度禪五種法
門的描述呢？通通都沒有！如果以前文中所舉的學者大師們對禪的見解來看這一場法會
中 釋尊與大迦葉尊者之作略，應該是無法符合他們對禪的定義的。可是，靈山會上拈
花微笑這一樁，又確確實實是眾所公認的禪宗第一公案，這兩者之間的矛盾，到底是怎
麼一回事呢？
研究禪修或禪學的學者，不分中外，在談到禪宗祖師時總喜歡舉六祖惠能作例子，
也喜歡以六祖的開示作為其立論的依據。只是有時候會錯解六祖開示內容的真實義理，
而產生偏邪的理解。同樣的一段經文，會因為在學佛的過程當中被誤導而熏習了錯誤的
知見，因此對經文內容或祖師的開示產生錯解，反而障礙了自己修學佛法的道業。談到
了六祖，順便介紹一下六祖的學法因緣，之後再來談六祖如何看待禪。
依《六祖大師法寶壇經》的記載，六祖是因為挑柴到市集買賣，偶然聽聞有客誦讀
《金剛經》經文而生出求法之心，才因客人指引的因緣而往黃梅五祖處求法。惠能參見
了五祖並且簡短交談之後，五祖礙於身旁徒眾圍繞，沒有機會與惠能多談，於是安排惠
能到後院「破柴踏碓」，做一些粗重的雜務，並沒有正式收六祖為徒。經過了八個多月
的時間之後，有一日五祖要座下弟子各作一偈呈上，意欲勘驗弟子們的修學成果。設若
有悟得佛法大意之人，則要將衣缽傳承給他並授其成為第六代祖師。但是眾多弟子們都
心志怯懦，不敢寫偈呈上，只有上座教授師（就是五祖的大弟子，第一門徒）神秀栈陶
恐地呈上了一首很有名的偈：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
」這首偈相信許多學佛的人都聽聞過，也有許多研究唐朝禪宗南頓北漸兩個派別之間差
異的學人，在這首偈上下過詮釋的功夫；而自唐朝神秀禪法被立為北宗以來到民國這之
間千餘年的時間，依神秀的教法參禪打坐而自以為是在求道的禪宗學人也不在少數。神
秀認為我們的清淨心像一面明鏡一般，是很容易受到六塵的沾黏而染污，導致煩惱痛苦
不斷而不得解脫，因此必須要藉由禪坐修定的方法來降伏這一個時時攀緣六塵的散亂心
。就像鏡子要天天擦拭才能保持明淨一般，學禪的人也要天天坐、時時坐，藉由定境的
維持來讓自己的覺知心不散亂，來讓自己保持清楚明白，或住於一念不生的境界，以為
如此便是達摩祖師東來所傳的禪法. 然而，神秀所寫的這一首被眾多學禪人所稱許的偈
，五祖大師當時又是作何評價呢？
《六祖大師法寶壇經》卷１：
祖，三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，
望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門
內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生
不滅；於一切時中，念念自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如；如如之心，即是真
實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；
汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不
安，猶如夢中，行坐不樂。
由上文內容可知，五祖對於神秀偈中所說的修行體驗並不予以認可，甚至直接告訴
神秀，如此見解只到得了禪門之外，還入不了門，是無法覓得那個真實心、無上菩提的
。五祖甚至明示徒眾們，依神秀知見修學，即便是有大利益，也只是能免於墮入惡道罷
了，還是出離不了生死的7！真正的無上菩提，是本來就如如不動、不生不滅的，不是
因為精勤的禪坐修定、不斷的擦拭才得以明淨，而是一切時中都如此的；不會因為處在
禪定境界中有清淨心而開悟，離開禪定就又染污而又退失於悟境的。五祖開示完了，又
鼓勵神秀再呈上一偈。雖然五祖慈悲垂示於神秀，只是神秀依然因為福德、因緣不具足
而仍然會不得，要再呈上一偈，已經神思不安、行坐不樂了。神秀所作這一偈，六祖惠
能也在事後藉由寺中童子的協助而得知偈文內容，並透過江州別駕張日用之手，另書一
偈於南廊壁上：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」五祖見惠能
之偈後，心知惠能有悟道因緣，但唯恐寺中弟子因惠能不是正式入門弟子不服於他，也
擔心他人因此偈而相害於惠能，遂以亦未見性為由而擦去偈文。五祖見惠能有宿世慧根
，遂召其於三更天時入室，祕密為惠能解說《金剛經》，說到「應無所住而生其心時」
，惠能才於言下大悟萬法之本體，而向五祖說出了被認可為是悟明本心的一段話：「何
期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖
；何期自性，能生萬法。」。六祖於得法是夜隨即聽從五祖訓令往南而行，隱匿莫出，
便潛行於獵人隊中十多年，等待時機成熟，才再出來弘法。於是禪宗正法就隨著六祖南
下而在嶺南一帶弘傳開來，成為禪宗史上的南宗。
從以上對禪宗史上一段傳法因緣的敘述可以知道，禪宗所謂的參禪開悟，是必須要
能當下直接識取萬法之本源，而不是如同禪學研究者所誤會的「滅熄諸緣、心內無喘」
修定或藉由語言文字的思惟推敲來獲取。六祖惠能大師也曾就此一現象說過：
迷人著法相、執一行三昧，直言：「常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。」作此
解者，即同無情，却是障道因緣。善知識！道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流
；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。善知
識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，
如是相教，故知大錯。
由六祖開示可知，現代人的打禪七，禪修，幾乎都是在作常坐不動、妄心不起的功
夫。一旦持了這種知見去修行，六祖說這種人就像枯木冷石等無生命物一般，成不了道
業的。又說，如果常坐不起就是在參禪，為何連 釋迦佛的十大弟子中「智慧第一」的
舍利弗，也都要因為禪坐而被維摩詰居士這一位大菩薩訶斥呢？。除了六祖之外，禪宗
祖師在公案中也都有類似的開示，例如《景德傳燈錄》卷５：
開元中有沙門道一，住傳法院常日坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼
？」。一曰：「圖作佛」。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：「師作什麼？」，師
曰：「磨作鏡」。一曰：「磨塼豈得成鏡耶？」，師曰：「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成
佛耶？」一曰：「如何即是？」師曰：「如人駕車不行，打車即是？打牛即是？一無對
。」師又曰：「汝學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於
無住法，不應取捨。汝若坐佛即是殺佛，若執坐相非達其理。」一聞示誨如飲醍醐。
這公案中的沙門是馬祖道一禪師，在其出家而未開悟明心前，來到南嶽懷讓禪師住
持的般若寺掛單，終日在傳法院坐禪修行。懷讓禪師知道馬祖道一是可造之材，有心為
他，因此就問馬祖坐禪所圖的是什麼。馬祖老實的回答是想成佛。聽了馬祖道一的回答
之後，懷讓禪師就去找了一塊磚頭，趁馬祖禪坐時就在其禪房外面磨將起來。不知道是
聲音太吵，還是行為太不尋常了，馬祖道一看了之後忍不住的問了懷讓禪師為何要磨塼
。南嶽懷讓禪師於是告訴馬祖道一，坐禪若能成佛，磨塼也能成明鏡。馬祖聞言之後，
直如醍醐灌頂，一語驚醒夢中人。之後開始跟隨懷讓禪師參學，終於得以明心開悟並繼
承懷讓的衣缽。
之所以不厭其煩的舉了這麼多禪宗的典故，基本上就是要提醒有心以佛教禪滋養
心理諮商與心理治療內涵的學人一件事情，1957年在墨西哥召開的那一場禪宗與精神分
析對話的會議，其實是一場美麗的錯誤。鈴木大拙在會議中所提出的禪，或者在其一生
禪學教授的生涯中所認知到的禪，其實都只是對中國禪宗錯解之後所產生的思惟及知見
，並非中國禪宗求開悟、求證般若智慧的禪。由於鈴木大拙的影響，使得精神醫學界、
心理治療學界的專業人員普遍對佛教禪宗產生了錯誤的刻板印象。這種被錯解之後的「
禪」其實只是一種「定境」的修持，是一種能讓自己對一些覺受變得敏銳，心情變得較
平穩，更能忍受生活上所出現的挫折、痛苦等情緒的修行方法。這種定境雖然對一般人
而言也是有所幫助，但終究不是佛教禪宗的意旨。
定境的修學這種修行方法，歐美人士稱之為「mindfulness」，有人將其譯為「正
念」、「內觀」或「靜觀／專注覺察」。定境的修持，不可否認的確實可以讓一個人產
生心情平靜、情緒穩定的效果，心思也會因為在經過覺察的練習後，漸漸收攝、不再散
亂，而產生了冷靜處理事情的能力。因此對於長期處在五光十色的環境中、隨逐於五欲
六塵醉生夢死而心地遭嚴重染污的現代人而言，這種修持確實可以產生短暫的煥然一新
的感覺及效果。因此除了被西方人士拿來應用在減壓治療身體方面的病痛之外，也有美
國的心理治療師參考佛教止觀及安那般那的修行原則，再結合西方認知心理治療學的理
論及技巧，另行創出一套名為「dialectical behavioral therapy（DBT）」的治療模
式，以這一套治療方法來幫助邊緣型人格障礙及其他不容易治療的精神心理疾患的個案。
上面所提到的這一些方法雖然都被提倡者理解為禪（勉強可稱之為世間禪），但其
實只是定力的開發及應用，雖然如實去作可能可以讓這一世的身心獲得預期的安樂及自
在，但是就如前文所曾提及認知心理學家的看法，我們可以覺知到的心行變化只佔了心
識活動的5％，因此不管如何的努力去作靜觀減壓的課程，充其量也只解決了我們可以
覺知的那5％的煩惱與痛苦。可是，其餘那不為我們所覺察的95％的心行變遷，不會讓
一個人煩惱、痛苦或傷心欲絕嗎？依常理推論也知道不可能不對我們造成影響，甚至其
影響程度可能還遠遠超過我們所能覺知及駕馭的部分。再說，即便有人對於能學習駕馭
這5％的心行變化已經覺得此生足已，可是這一些修行的結果終究都是無常的生滅法，
一時間有效果的方法，到下一個階段又會失去其作用，個人的情緒仍然會因著變遷不息
的外境而一直波動，即使是看似康健的色身也都會隨著年齡增長而逐漸敗壞，更何況是
念念生滅的心行呢？人這一生的苦是沒有止息過的，更何況每個人還有未來無量劫的生
命在等待著我們！佛法談的是永無止息的生生世世，要能實證那一個不生不滅的真實心
之後，才能因而如實修證直到成佛而獲得究竟的解脫及安樂自在。而這一個目標，也只
有透過禪宗這一教外別傳法門，才比較可能達成！
在當前的醫學領域中，心身症（psychosomatic disorders）的治療於近幾年逐漸
受到各科醫師的重視，甚至已經有精神專科醫院開始定期邀請國外心身醫學方面的專家
來臺灣舉辦研習9。在臨床的實務上，雖然這一些國外的專家並沒有完全採用靜觀及專
注覺察的作法作為介入的手段，仍然是以傳統的心理治療及放鬆的技巧作為治療策略，
但在實務上已慢慢將這一套以佛教禪定修學為基礎而發展出來的治療方法，納入正統的
醫學領域內。這一種變化，應該是一種必然的趨勢，因為人們已經慢慢意識到，傳統唯
物觀點的西方醫學，已經遇到了相當大的瓶頸。尤其是當醫學水平提高到一個程度，可
以讓個體不再遭受疾病所帶來的死亡威脅時，心靈上的健康安樂就成了一個無法避免、
必然要面對的問題了。因此，不但國外的治療師開始轉而向東方文化求取心靈靈藥，甚
至臺灣醫學界的龍頭老大——臺大醫院，也率先在其整合醫學中心，成立了靈性諮詢門
裕ò朔鸾讨J詢及基督教諮詢兩種）。這一個改變，預告了唯物觀點的西方醫學及
心理學，已經逐漸失去其主導權的命撸残玖艘豁椫匾挠嵪ⅲ蔷褪侨说闹委煟
绕涫且陨怼⑿摹㈧`作為主軸的全人照護，是不可能將宗教所探究的心靈現象排除在
外的，否則要談身心靈的真實安樂，就真的是天方夜譚了。
談到心靈喜樂的良藥，靜觀及專注覺察的作法，或許可以讓以身體化症狀為主的心
身症患者獲得較大的改善；但是對於身處在這個變動不安年代的現代人而言，外在環境
的誘惑這麼多，社會又經常發生重大事件，再加上年年天災地變，煩惱深重的人是逐年
在增加（從持續升高的自殺率可以瞭解到這一點）。針對這種深重的煩惱，靜觀及專注
覺察的作法，是否足以讓這一些身陷心靈災難中的現代人，抵擋得住意根末那識的攀緣
執著性所帶來的影響呢？答案恐怕是否定的！近年的媒體披露，西方國家正加緊投入大
量的資源，以增加心理諮商治療師的人力，由這一現象我們可以推測，逐年增加的心理
情緒困擾問題，已經讓政府感受到其對社會成本的負擔及社會安定所帶來的壓力了。但
是，這種大量增加諮商師人力的作法，其成效會如何呢？恐怕仍然會相當有限！因為以
西方心理學為基礎所發展出來的各種治療學派，其所探討及對治的，其實都不離六識心
（尤其是意識）的功能範圍；可是會造成個人煩惱痛苦的根源，卻是末那識意根。意識
心固然也會造成煩惱，但是，意識心之所以會造成煩惱，也是因為意根末那識在其背後
掌控的結果；如果只改變意識心的心行，仍然還不是究竟根本的作法，就如同發燒的時
候給予退燒的藥，而沒有去根治發燒的原因，怎麼可能產生根治的療效呢？即使是精神
分析這一種鑽研深層心理、強調其所對治的對象是潛意識的治療模式，也是見樹不見林
的。弗洛伊德提出「潛意識」的理論，所企圖指向的對象，是人身上一個隱微的心識；
然而從唯識的觀點來看，弗洛伊德所企圖研究的對象，其實應該是唯識所探究的「意根
末那」這一個心，只是西方心理學者從心理咦鞯默F象上來想像及推論，應該要存在這
麼一個隱微的心識，才能合理的解釋人類心靈狀態所呈現出來的複雜性。但是，現象上
的觀察終究是很有限，而且也常常會有錯誤的。因此意根的體性及功能，以及意根對一
個人所能造成的困擾，不是研究精神分析的學者所能想像的，更談不上要對治了；相反
地，佛教唯識經論中對意根末那識的解說，卻是清楚而確實，函蓋層面既廣大且深細，
又有明確的實踐方法可以遵循。依於唯識學的義理來真實參究及修學，才可能對治意根
的習氣所帶來的困擾。
那麼，究竟該如何來對治這一個遍計執著的心識呢？在《大佛頂如來密因修證了義
諸菩薩萬行首楞嚴經》（一般簡稱為《楞嚴經》）的經文中，談到了一個方法，或許可
以提供給忙碌的現代人來修學。在《楞嚴經》卷5中有一段被通稱為〈大勢至菩薩念佛
圓通章〉的經文提到：
大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往
昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光。彼
佛教我念佛三昧：譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。
二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生
，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生、不相違遠。若眾
生心，憶佛念佛，現前當來、必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，
身有香氣；此則名曰香光莊嚴。我本因地、以念佛心、入無生忍；今於此界、攝念佛人
歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
經文大意是，藉由「念佛」這一圓通法門的精進修學，可以達到制心一處、都攝六
根、淨念相繼之程度而深入楞嚴大定，甚至進而證入無生法忍。需要提醒的是，此處所
提到的「念佛」，並不是一般人所認知的「持誦佛號」的「唸佛」，而是「憶念於諸佛
」。
當我們憶念一佛或一菩薩時，心中沒有名號聲音形像，憶一佛、想一佛，而無他念
，便是都攝六根，淨念相繼。如此簡單而又清淨，何樂不修。
當我們藉由念佛法門而能心無他念，都攝眼、耳、鼻、舌、身、意這六根時，就能
讓我們不管是在行住坐臥的活動中，或是靜觀、專注一念的打坐中，都能隨時保持一心
不亂的定力，自然就能逐漸減少意根末那對外境的攀緣了。由於：
此法是直接由意根——心念入手，非由舌根耳根轉入意根，所謂「都攝六根、淨念
相繼、入三摩地，斯為第一」，可知此一念佛法門是無相的、是修定而入的淨土法門。
也就是去除形像、語言、文字、名號，而直接以憶佛之心來念佛。必須是以此憶佛之淨
念相繼不斷，才能稱為「都攝六根、淨念相繼」，若有其他任何念頭乃至佛號出現，都
不能算是淨念相繼。以此憶佛之淨念相繼不斷故，最後能「入三摩地」，若上上根人，
乃至證得五蘊空的究竟解脫境地，這是唯心的淨土，究竟的淨土；此即大勢至菩薩所說
的念佛圓通法門。
至於這無相的念佛法門該如何修學才能成就？才能利樂自己克服意根計執攀緣的困
擾，甚至進而能利樂自己所諮商治療的個案呢？有興趣瞭解者請自行上網參研相關資料.
陳政雄: “只有一種或多種精神分析？——談唯識學與諮商治療”
曾舉辦了一場為期一週的座談會，有來自墨西哥及美國約五十名精神科醫師與精神分析
師參加這一場「禪與精神分析」的研討會。事後，還將研討會的數篇論文集結發表出版
了《Zen Buddhism and Psychoanalysis》這一本書（中譯：《禪宗與精神分析》）。
這一場研討會之後，精神分析學界對於佛教與禪的興趣，雖然並沒有造成天雷勾動地火
般的熱潮，但對兩者之間的關係有濃厚興趣的治療師，以及企圖從佛教與禪中找到對精
神分析或心理治療滋養之養分者，也不乏其人。在墨西哥的這一場研討會中，西方的治
療師所接觸到的禪的觀念，是來自日本的禪學研究者鈴木大拙。鈴木大拙其人不但在西
方世界相當有名，在臺灣也曾造成一股禪學的風潮，甚至有數本書籍在臺灣出版發行7
。鈴木大拙所介紹到西方的禪學思想是什麼呢？我們可或許可以從其著作來一窺大概。
在他所寫的《禪學隨筆》中提及禪的修行時說道：
……禪宗認為學禪的人為達到精神開悟最有效的方法，就是禪那的實行——禪那意謂沉
思或靜觀。
而在同一書中談到禪的修持時說道：
……禪師們用兩種方法來訓練他們的弟子——智性的方法和意志的或情意的方
法。為了發展弟子們智性的能力，禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子，讓他去
思考。……弟子在接到這些問題後，會想盡辦法去解答。他可能會想「本來面目」是意
謂存在的最終道理，或者會想「萬法歸一」的一是萬物的絕對根本，而除了它自己之外
，再無處可歸。持著這些觀點，他去參見禪師，在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知
識。但是，這些觀點雖然可能與一般的佛教神學相合，卻會遭到禪師的冷漠。因為禪並
不是要去證明、解釋或討論，而是把「信」的事實按其本來面目呈現出來。那些習慣於
將從未親身體驗的事情在口舌上搬弄的人，那些把符號（文字、觀念）當實物的人，當
碰到禪師這種不妥協的反應時，才有生以來第一次發現他們的頭腦是多麼混淆，而他們
的信仰之基礎，又是何等不穩。如此在禪宗的訓練下，他們會學習著清楚而明確的界定
他們對事物的觀念；他們也開始從一種完全不同的觀點來自省，和看待外在的事物。
……禪宗關於意志或情意方面的訓練，是用坐禪的方式來實行。弟子在一個規
定的時間靜坐，思考禪師所交給他的公案。……坐禪的意思不是要造成一種自我催眠狀
態。它的目的在使心靈得到恰當的平衡，並把注意力依照自己所願意的方向集中。
由於鈴木大拙的影響，西方人士中對佛教以及禪宗有興趣的修學者，都認定中國佛
教八宗之一的禪宗就是如此，是透過禪坐修定的過程，讓自己逐漸放下執著的心，而達
到沒有煩惱、輕安自在的境界；或者透過對公案文字內容的思惟探究之後作跳躍性的想
像，以期能脫離自己舊有的思惟模式之窠臼而邁向解脫之路。
這種觀念也同時影響了中國絕大多數對禪宗有興趣的非佛教徒，例如民國初年的胡
適之先生，例如著作《中國禪宗通史》的大陸知名佛教學者杜繼文教授等；甚至近百年
來臺灣、大陸的佛教界也都認同這一觀點。而以傳承如來家業，荷擔教化眾生之重責大
任的佛教出家僧，也不例外的以這種知見來教導其隨學的徒眾弟子，更不用說是對禪有
興趣，企圖以禪連結潛意識與神秘心靈現象的精神分析、心理治療學界或其他領域的學
者及別有用心之人了。
然而，這些人都誤會「禪」了，都把「禪定」當做「禪」了。
倒底「禪」是什麼呢？如果「禪」不是像鈴木大拙所說的那樣，真正的「禪」又是什麼
？禪宗的「禪」與「禪定」（禪坐），是一樣還是不一樣？相信這是令很多人長期困擾
的問題，也是目前的學佛者一直無法釐清的地方。要弄清楚「禪」，正本清源，就得先
講個故事從禪的起源來說了。《大慧普覺禪師語錄》卷１：
「……末後臨般涅槃，於人天百萬眾前，拈華普示，唯金色頭陀破顏微笑。遂
云：『吾有正法眼藏涅槃妙心，分付於汝。』自是西天四七東土二三，天下老和尚各各
以心傳心相續不斷。若不識其要妙，一向溺於知見馳騁言詞，正法眼藏流布豈到今日。」
話說當年， 釋迦牟尼佛為度化娑婆世界的有緣眾生，而於我們這個地球上示現降生
為悉達多太子，之後歷經出家、修行、成佛、轉法輪等八相成道的過程來接引有緣眾生
修學佛法。在歷經四十九年講經說法，度化因緣圓滿即將入涅槃前，有一天在靈鷲山上
大開法宴，在場與聞佛法的人間弟子及天界眾生計有百萬之數。 釋迦佛說著說著，就
隨手捻起一莖金色蓮花，默默的看著在場的百萬人天。與會的所有人天，對於 釋迦佛
突如其來的無聲說法，一時之間都丈二金剛摸不著頭腦，無法理解 釋迦佛的用意。在
場的百萬人天中，唯獨金色頭陀大迦葉尊者看了 世尊的舉示之後默然微笑。之後 釋迦
佛就對在場與會的百萬人天，說出已將正法眼藏涅槃妙心傳承與大迦葉的這一段話。
這就是佛教史上很有名的「拈花微笑」的公案，大迦葉也因此被稱為禪宗初祖，並
且在印度地區傳了二十八代（西天四七）之後，再藉由達摩大師東渡而傳來中國。在中
國單傳了六代（東土二三）之後，一花開五葉而在中國逐漸扎根興盛，成為佛教東傳之
後影響最深遠的一宗。
在靈山會上的這一場法會，一直以來都被佛教界公認為是禪宗的第一個公案，而在
這場法會上 釋迦佛所說的正法眼藏、涅槃妙心，其實就是我們每一個人都有的真實心
如來藏。 世尊拈花正是要指示這一個涅槃妙心如來藏，而大迦葉尊者之微笑，則是因
為他知道 佛在法會中這一舉止的目的，當時一念相應也契印了 釋迦佛所未明說的密意
。這正是後來學禪的人所推崇的禪宗「以心印心」傳承之由來，非以語言文字來傳達，
也不是以意識思惟推理而得知的。在這一段靈山會的場景之文字描述中，可有人看到與
禪坐有關的敘述？可有人看到智性的方法、情志的方法修持之描述？或者印度禪五種法
門的描述呢？通通都沒有！如果以前文中所舉的學者大師們對禪的見解來看這一場法會
中 釋尊與大迦葉尊者之作略，應該是無法符合他們對禪的定義的。可是，靈山會上拈
花微笑這一樁，又確確實實是眾所公認的禪宗第一公案，這兩者之間的矛盾，到底是怎
麼一回事呢？
研究禪修或禪學的學者，不分中外，在談到禪宗祖師時總喜歡舉六祖惠能作例子，
也喜歡以六祖的開示作為其立論的依據。只是有時候會錯解六祖開示內容的真實義理，
而產生偏邪的理解。同樣的一段經文，會因為在學佛的過程當中被誤導而熏習了錯誤的
知見，因此對經文內容或祖師的開示產生錯解，反而障礙了自己修學佛法的道業。談到
了六祖，順便介紹一下六祖的學法因緣，之後再來談六祖如何看待禪。
依《六祖大師法寶壇經》的記載，六祖是因為挑柴到市集買賣，偶然聽聞有客誦讀
《金剛經》經文而生出求法之心，才因客人指引的因緣而往黃梅五祖處求法。惠能參見
了五祖並且簡短交談之後，五祖礙於身旁徒眾圍繞，沒有機會與惠能多談，於是安排惠
能到後院「破柴踏碓」，做一些粗重的雜務，並沒有正式收六祖為徒。經過了八個多月
的時間之後，有一日五祖要座下弟子各作一偈呈上，意欲勘驗弟子們的修學成果。設若
有悟得佛法大意之人，則要將衣缽傳承給他並授其成為第六代祖師。但是眾多弟子們都
心志怯懦，不敢寫偈呈上，只有上座教授師（就是五祖的大弟子，第一門徒）神秀栈陶
恐地呈上了一首很有名的偈：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
」這首偈相信許多學佛的人都聽聞過，也有許多研究唐朝禪宗南頓北漸兩個派別之間差
異的學人，在這首偈上下過詮釋的功夫；而自唐朝神秀禪法被立為北宗以來到民國這之
間千餘年的時間，依神秀的教法參禪打坐而自以為是在求道的禪宗學人也不在少數。神
秀認為我們的清淨心像一面明鏡一般，是很容易受到六塵的沾黏而染污，導致煩惱痛苦
不斷而不得解脫，因此必須要藉由禪坐修定的方法來降伏這一個時時攀緣六塵的散亂心
。就像鏡子要天天擦拭才能保持明淨一般，學禪的人也要天天坐、時時坐，藉由定境的
維持來讓自己的覺知心不散亂，來讓自己保持清楚明白，或住於一念不生的境界，以為
如此便是達摩祖師東來所傳的禪法. 然而，神秀所寫的這一首被眾多學禪人所稱許的偈
，五祖大師當時又是作何評價呢？
《六祖大師法寶壇經》卷１：
祖，三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，
望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門
內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生
不滅；於一切時中，念念自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如；如如之心，即是真
實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；
汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不
安，猶如夢中，行坐不樂。
由上文內容可知，五祖對於神秀偈中所說的修行體驗並不予以認可，甚至直接告訴
神秀，如此見解只到得了禪門之外，還入不了門，是無法覓得那個真實心、無上菩提的
。五祖甚至明示徒眾們，依神秀知見修學，即便是有大利益，也只是能免於墮入惡道罷
了，還是出離不了生死的7！真正的無上菩提，是本來就如如不動、不生不滅的，不是
因為精勤的禪坐修定、不斷的擦拭才得以明淨，而是一切時中都如此的；不會因為處在
禪定境界中有清淨心而開悟，離開禪定就又染污而又退失於悟境的。五祖開示完了，又
鼓勵神秀再呈上一偈。雖然五祖慈悲垂示於神秀，只是神秀依然因為福德、因緣不具足
而仍然會不得，要再呈上一偈，已經神思不安、行坐不樂了。神秀所作這一偈，六祖惠
能也在事後藉由寺中童子的協助而得知偈文內容，並透過江州別駕張日用之手，另書一
偈於南廊壁上：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」五祖見惠能
之偈後，心知惠能有悟道因緣，但唯恐寺中弟子因惠能不是正式入門弟子不服於他，也
擔心他人因此偈而相害於惠能，遂以亦未見性為由而擦去偈文。五祖見惠能有宿世慧根
，遂召其於三更天時入室，祕密為惠能解說《金剛經》，說到「應無所住而生其心時」
，惠能才於言下大悟萬法之本體，而向五祖說出了被認可為是悟明本心的一段話：「何
期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖
；何期自性，能生萬法。」。六祖於得法是夜隨即聽從五祖訓令往南而行，隱匿莫出，
便潛行於獵人隊中十多年，等待時機成熟，才再出來弘法。於是禪宗正法就隨著六祖南
下而在嶺南一帶弘傳開來，成為禪宗史上的南宗。
從以上對禪宗史上一段傳法因緣的敘述可以知道，禪宗所謂的參禪開悟，是必須要
能當下直接識取萬法之本源，而不是如同禪學研究者所誤會的「滅熄諸緣、心內無喘」
修定或藉由語言文字的思惟推敲來獲取。六祖惠能大師也曾就此一現象說過：
迷人著法相、執一行三昧，直言：「常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。」作此
解者，即同無情，却是障道因緣。善知識！道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流
；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。善知
識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，
如是相教，故知大錯。
由六祖開示可知，現代人的打禪七，禪修，幾乎都是在作常坐不動、妄心不起的功
夫。一旦持了這種知見去修行，六祖說這種人就像枯木冷石等無生命物一般，成不了道
業的。又說，如果常坐不起就是在參禪，為何連 釋迦佛的十大弟子中「智慧第一」的
舍利弗，也都要因為禪坐而被維摩詰居士這一位大菩薩訶斥呢？。除了六祖之外，禪宗
祖師在公案中也都有類似的開示，例如《景德傳燈錄》卷５：
開元中有沙門道一，住傳法院常日坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼
？」。一曰：「圖作佛」。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：「師作什麼？」，師
曰：「磨作鏡」。一曰：「磨塼豈得成鏡耶？」，師曰：「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成
佛耶？」一曰：「如何即是？」師曰：「如人駕車不行，打車即是？打牛即是？一無對
。」師又曰：「汝學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於
無住法，不應取捨。汝若坐佛即是殺佛，若執坐相非達其理。」一聞示誨如飲醍醐。
這公案中的沙門是馬祖道一禪師，在其出家而未開悟明心前，來到南嶽懷讓禪師住
持的般若寺掛單，終日在傳法院坐禪修行。懷讓禪師知道馬祖道一是可造之材，有心為
他，因此就問馬祖坐禪所圖的是什麼。馬祖老實的回答是想成佛。聽了馬祖道一的回答
之後，懷讓禪師就去找了一塊磚頭，趁馬祖禪坐時就在其禪房外面磨將起來。不知道是
聲音太吵，還是行為太不尋常了，馬祖道一看了之後忍不住的問了懷讓禪師為何要磨塼
。南嶽懷讓禪師於是告訴馬祖道一，坐禪若能成佛，磨塼也能成明鏡。馬祖聞言之後，
直如醍醐灌頂，一語驚醒夢中人。之後開始跟隨懷讓禪師參學，終於得以明心開悟並繼
承懷讓的衣缽。
之所以不厭其煩的舉了這麼多禪宗的典故，基本上就是要提醒有心以佛教禪滋養
心理諮商與心理治療內涵的學人一件事情，1957年在墨西哥召開的那一場禪宗與精神分
析對話的會議，其實是一場美麗的錯誤。鈴木大拙在會議中所提出的禪，或者在其一生
禪學教授的生涯中所認知到的禪，其實都只是對中國禪宗錯解之後所產生的思惟及知見
，並非中國禪宗求開悟、求證般若智慧的禪。由於鈴木大拙的影響，使得精神醫學界、
心理治療學界的專業人員普遍對佛教禪宗產生了錯誤的刻板印象。這種被錯解之後的「
禪」其實只是一種「定境」的修持，是一種能讓自己對一些覺受變得敏銳，心情變得較
平穩，更能忍受生活上所出現的挫折、痛苦等情緒的修行方法。這種定境雖然對一般人
而言也是有所幫助，但終究不是佛教禪宗的意旨。
定境的修學這種修行方法，歐美人士稱之為「mindfulness」，有人將其譯為「正
念」、「內觀」或「靜觀／專注覺察」。定境的修持，不可否認的確實可以讓一個人產
生心情平靜、情緒穩定的效果，心思也會因為在經過覺察的練習後，漸漸收攝、不再散
亂，而產生了冷靜處理事情的能力。因此對於長期處在五光十色的環境中、隨逐於五欲
六塵醉生夢死而心地遭嚴重染污的現代人而言，這種修持確實可以產生短暫的煥然一新
的感覺及效果。因此除了被西方人士拿來應用在減壓治療身體方面的病痛之外，也有美
國的心理治療師參考佛教止觀及安那般那的修行原則，再結合西方認知心理治療學的理
論及技巧，另行創出一套名為「dialectical behavioral therapy（DBT）」的治療模
式，以這一套治療方法來幫助邊緣型人格障礙及其他不容易治療的精神心理疾患的個案。
上面所提到的這一些方法雖然都被提倡者理解為禪（勉強可稱之為世間禪），但其
實只是定力的開發及應用，雖然如實去作可能可以讓這一世的身心獲得預期的安樂及自
在，但是就如前文所曾提及認知心理學家的看法，我們可以覺知到的心行變化只佔了心
識活動的5％，因此不管如何的努力去作靜觀減壓的課程，充其量也只解決了我們可以
覺知的那5％的煩惱與痛苦。可是，其餘那不為我們所覺察的95％的心行變遷，不會讓
一個人煩惱、痛苦或傷心欲絕嗎？依常理推論也知道不可能不對我們造成影響，甚至其
影響程度可能還遠遠超過我們所能覺知及駕馭的部分。再說，即便有人對於能學習駕馭
這5％的心行變化已經覺得此生足已，可是這一些修行的結果終究都是無常的生滅法，
一時間有效果的方法，到下一個階段又會失去其作用，個人的情緒仍然會因著變遷不息
的外境而一直波動，即使是看似康健的色身也都會隨著年齡增長而逐漸敗壞，更何況是
念念生滅的心行呢？人這一生的苦是沒有止息過的，更何況每個人還有未來無量劫的生
命在等待著我們！佛法談的是永無止息的生生世世，要能實證那一個不生不滅的真實心
之後，才能因而如實修證直到成佛而獲得究竟的解脫及安樂自在。而這一個目標，也只
有透過禪宗這一教外別傳法門，才比較可能達成！
在當前的醫學領域中，心身症（psychosomatic disorders）的治療於近幾年逐漸
受到各科醫師的重視，甚至已經有精神專科醫院開始定期邀請國外心身醫學方面的專家
來臺灣舉辦研習9。在臨床的實務上，雖然這一些國外的專家並沒有完全採用靜觀及專
注覺察的作法作為介入的手段，仍然是以傳統的心理治療及放鬆的技巧作為治療策略，
但在實務上已慢慢將這一套以佛教禪定修學為基礎而發展出來的治療方法，納入正統的
醫學領域內。這一種變化，應該是一種必然的趨勢，因為人們已經慢慢意識到，傳統唯
物觀點的西方醫學，已經遇到了相當大的瓶頸。尤其是當醫學水平提高到一個程度，可
以讓個體不再遭受疾病所帶來的死亡威脅時，心靈上的健康安樂就成了一個無法避免、
必然要面對的問題了。因此，不但國外的治療師開始轉而向東方文化求取心靈靈藥，甚
至臺灣醫學界的龍頭老大——臺大醫院，也率先在其整合醫學中心，成立了靈性諮詢門
裕ò朔鸾讨J詢及基督教諮詢兩種）。這一個改變，預告了唯物觀點的西方醫學及
心理學，已經逐漸失去其主導權的命撸残玖艘豁椫匾挠嵪ⅲ蔷褪侨说闹委煟
绕涫且陨怼⑿摹㈧`作為主軸的全人照護，是不可能將宗教所探究的心靈現象排除在
外的，否則要談身心靈的真實安樂，就真的是天方夜譚了。
談到心靈喜樂的良藥，靜觀及專注覺察的作法，或許可以讓以身體化症狀為主的心
身症患者獲得較大的改善；但是對於身處在這個變動不安年代的現代人而言，外在環境
的誘惑這麼多，社會又經常發生重大事件，再加上年年天災地變，煩惱深重的人是逐年
在增加（從持續升高的自殺率可以瞭解到這一點）。針對這種深重的煩惱，靜觀及專注
覺察的作法，是否足以讓這一些身陷心靈災難中的現代人，抵擋得住意根末那識的攀緣
執著性所帶來的影響呢？答案恐怕是否定的！近年的媒體披露，西方國家正加緊投入大
量的資源，以增加心理諮商治療師的人力，由這一現象我們可以推測，逐年增加的心理
情緒困擾問題，已經讓政府感受到其對社會成本的負擔及社會安定所帶來的壓力了。但
是，這種大量增加諮商師人力的作法，其成效會如何呢？恐怕仍然會相當有限！因為以
西方心理學為基礎所發展出來的各種治療學派，其所探討及對治的，其實都不離六識心
（尤其是意識）的功能範圍；可是會造成個人煩惱痛苦的根源，卻是末那識意根。意識
心固然也會造成煩惱，但是，意識心之所以會造成煩惱，也是因為意根末那識在其背後
掌控的結果；如果只改變意識心的心行，仍然還不是究竟根本的作法，就如同發燒的時
候給予退燒的藥，而沒有去根治發燒的原因，怎麼可能產生根治的療效呢？即使是精神
分析這一種鑽研深層心理、強調其所對治的對象是潛意識的治療模式，也是見樹不見林
的。弗洛伊德提出「潛意識」的理論，所企圖指向的對象，是人身上一個隱微的心識；
然而從唯識的觀點來看，弗洛伊德所企圖研究的對象，其實應該是唯識所探究的「意根
末那」這一個心，只是西方心理學者從心理咦鞯默F象上來想像及推論，應該要存在這
麼一個隱微的心識，才能合理的解釋人類心靈狀態所呈現出來的複雜性。但是，現象上
的觀察終究是很有限，而且也常常會有錯誤的。因此意根的體性及功能，以及意根對一
個人所能造成的困擾，不是研究精神分析的學者所能想像的，更談不上要對治了；相反
地，佛教唯識經論中對意根末那識的解說，卻是清楚而確實，函蓋層面既廣大且深細，
又有明確的實踐方法可以遵循。依於唯識學的義理來真實參究及修學，才可能對治意根
的習氣所帶來的困擾。
那麼，究竟該如何來對治這一個遍計執著的心識呢？在《大佛頂如來密因修證了義
諸菩薩萬行首楞嚴經》（一般簡稱為《楞嚴經》）的經文中，談到了一個方法，或許可
以提供給忙碌的現代人來修學。在《楞嚴經》卷5中有一段被通稱為〈大勢至菩薩念佛
圓通章〉的經文提到：
大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往
昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光。彼
佛教我念佛三昧：譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。
二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來，憐念眾生
，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生、不相違遠。若眾
生心，憶佛念佛，現前當來、必定見佛，去佛不遠；不假方便，自得心開。如染香人，
身有香氣；此則名曰香光莊嚴。我本因地、以念佛心、入無生忍；今於此界、攝念佛人
歸於淨土。佛問圓通，我無選擇；都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
經文大意是，藉由「念佛」這一圓通法門的精進修學，可以達到制心一處、都攝六
根、淨念相繼之程度而深入楞嚴大定，甚至進而證入無生法忍。需要提醒的是，此處所
提到的「念佛」，並不是一般人所認知的「持誦佛號」的「唸佛」，而是「憶念於諸佛
」。
當我們憶念一佛或一菩薩時，心中沒有名號聲音形像，憶一佛、想一佛，而無他念
，便是都攝六根，淨念相繼。如此簡單而又清淨，何樂不修。
當我們藉由念佛法門而能心無他念，都攝眼、耳、鼻、舌、身、意這六根時，就能
讓我們不管是在行住坐臥的活動中，或是靜觀、專注一念的打坐中，都能隨時保持一心
不亂的定力，自然就能逐漸減少意根末那對外境的攀緣了。由於：
此法是直接由意根——心念入手，非由舌根耳根轉入意根，所謂「都攝六根、淨念
相繼、入三摩地，斯為第一」，可知此一念佛法門是無相的、是修定而入的淨土法門。
也就是去除形像、語言、文字、名號，而直接以憶佛之心來念佛。必須是以此憶佛之淨
念相繼不斷，才能稱為「都攝六根、淨念相繼」，若有其他任何念頭乃至佛號出現，都
不能算是淨念相繼。以此憶佛之淨念相繼不斷故，最後能「入三摩地」，若上上根人，
乃至證得五蘊空的究竟解脫境地，這是唯心的淨土，究竟的淨土；此即大勢至菩薩所說
的念佛圓通法門。
至於這無相的念佛法門該如何修學才能成就？才能利樂自己克服意根計執攀緣的困
擾，甚至進而能利樂自己所諮商治療的個案呢？有興趣瞭解者請自行上網參研相關資料.
陳政雄: “只有一種或多種精神分析？——談唯識學與諮商治療”
