南怀瑾逝世已经好几年了，但其作品至今仍然颇有热度，众说纷纭，留下了一个值得探讨的话题。自20世纪90年代开始，他的书在中国大陆发行，正如有人所说的：“南著陆续在大陆出版后，很快便风靡了起来，其发行量之大令人大跌眼镜。……中国读书界的兴趣，以1989至1990年为界出现了一个重大的拐点，那就是逐渐从‘西学’向‘国学’的转向，这其中深刻的背景和影响这里不便讨论。当时许多年轻的学子渴望了解‘国学’的ABC，所以，以通俗为第一特征的南著很快就大行其道起来，受到了社会的广泛欢迎。但是，对南著的追捧，主要表现在对中国传统思想文化无知或知之甚少的青年读者这一层面上，而在那些正宗研究中国传统思想文化的学者中却少有附会者，许多人对其著作持不评价的态度，更有甚者还很不以为然。这就出现了所谓的‘南怀瑾现象’”。[1]

这位作者道出了一个众所周知的现象，也就是所谓“南粉”及张口闭口“南师”者，多为对传统文化一知半解甚至完全无知者，而在学术研究领域，则大多数人对其不甚以为然。对于这种现象，有人说是因为“南怀瑾迎合了民粹的思想和庸众懒惰不学的习气”[2]，或者语近尖刻，不过吾人读史阅世，一时还真想不出什么真有价值的东西，被外行一律叫好，而被内行全然否定的。——如果说“南怀瑾热”的兴起，是“从‘西学’向‘国学’的转向”，恐怕未必全面，因为，那些年也正是神州大地盛行所谓“人体科学”、“特异功能”、“气功大师”和“神医”之流的岁月，林林总总的“大师”们层出不穷，南怀瑾的作品也适逢其时，参与建构了一个使人幻想可以“用自己的手拔着头发，要离开地球”[3]的“神话”，恐怕这才是其热度不减的真实原因。

分析南氏之作品中之言论与观点，可以发现，“南怀瑾神话”的发生，既是其本人长期苦心经营的结果，也是多年来“国学江湖化”的一个典型现象。

   南怀瑾在其作品中，经常谈起他平生与早已史有定评的近现代儒释道诸领域的著名学人、乃至于各界名流的交往，并始终在暗示这些人对他青眼有加，甚至视为知己或忘年交，这些“段子”在他的书里面可以说俯拾皆是，显然是他多年来写作的积习。不过了解近现代学林掌故者，自会感到这些事迹不甚可信。以下试举数例。

    南怀瑾曾为2009年版的《虚云和尚全集》撰写了一篇序言，其中谈到他随乃师袁焕仙与近代著名佛教禅师虚云（1840？-1959）相见的情形，并谈及一次偶然的路上相逢：

我虽随焕师与虚老聚首三四日，但须随时过江到重庆，处置俗事。山路崎岖，轮渡拥挤，昼夜身心均介于佛法与俗务之间，颇有劳倦之感。一日傍晚，赶上轮渡过江，恰于船旁得一座位，即欲闭目养神，不意江岸华灯，闪烁于开眼闭眼之际，忽尔进入醒梦一如之境，大地平沉，豁然夜空一体。唯天色虽黑，船已靠岸，即举足前行。忽见虚老亦孤身一人，走在我前。沿途坎坷不平，乱石烂泥犹多，我即趋步上前，手扶虚老右臂曰：“师父，太黑了，危险，我来扶你。”虚老顾我微笑，即脱臂而出，曰：“前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。”只好依命同行，但加留意而已。及抵慈云山门，方各自回寮。此情此景，我在台湾以后，传闻虚老遭遇，方忆当时此话，岂亦偶中乎！[4]

先营造了一种“大地平沉，豁然夜空一体”神秘氛围，而后又谓虚云对其言“前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。”本为平常言语，未必子虚乌有，然结合其后所言“传闻虚老遭遇，方忆当时此话”的“偶中”，则将虚云所说的话赋予了预言的功能，更暗示了近乎“一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗”（《坛经》中语）的所谓“悬记”意味，隐隐然将自己的历史地位抬到了与虚云同一层面。

南怀瑾在《宗镜录略讲》又讲到与现代大儒马一浮相见的情形，更加令人咋舌。文谓：

譬如当年我去看马一浮先生，一代硕儒，当时我名片一递进去，搞了半天，我坐在冷板凳上，心里也差不多要起火了，你这个老头有什么了不起！可是接着人家那个中门忽然打开了。古时候屋子的中门，平时是关着的，现在突然哗地打开了，这才看到马先生从中门出来，两排的学生，列队随后而出，问哪位是南先生。这是大开中门迎接，弄得我赶快跪下。这棒子打得我可厉害了，原来一肚子火，等那么久，你摆什么架子呢？原来人家是在里头隆重准备接待你，人家叫学生赶快穿衣服，跟我出去接客，而且平时走偏门的，这次大开中门。马先生和众弟子从中门那个大礼迎宾地出来，一下我那个双腿啊！不知膝之曲也！自己都不知道两个腿会跪下来。请注意，年轻人啊！这都是我亲自经验的前辈的风范。[5]

马一浮平生崖岸高峻，蔡元培曾礼聘其来北大任教，他亦仅以“礼闻来学，不闻往教”答之，其为人严肃，平生极少对后学加以青眼，南怀瑾在当时实在就是一个不知名的后学小辈，若马先生真大开中门隆重迎接他，实是不可思议之事，这又隐隐然把自己抬到了作为马一浮“忘年交”的身份上，不过，查阅马一浮之著述和书信，却未见一语提及南怀瑾者。

以上两事，虽令人难以置信，却也无从否证，也许会有人质疑笔者是“以小人之心度君子之腹”，自可“姑妄言之姑妄听之”罢，不过下面这件事，则更加骇人听闻：

四川名胜鹄鸣山，为东汉期间道教祖师张道陵隐居之地，山上住有一位名号王青风的道士，是四川境内传说的剑仙，我曾经上山寻访他，多次以后，终于见到面，他亦是一位奇人异士。他说：并无飞剑这种事，但剑仙却是有的。然而他的说法又与杭州城隍山老道所说稍有不同。他说剑为一种“气功”，所谓以神御气，以气御剑，百步之外可以御敌。又说剑有五类，大别之为有形、无形。他知道我羡慕“金光一道”的剑术时，告诉我需铸备一寸三分长金质小剑，再以道家方法习练。一如道家练丹之法，可将黄金炼化成液体，并可服饮，若中了毒，道家并有解此毒的药。……后来请王青风老师表演，那时我们彼此之间的感情已经很深厚，所以他就特允了我的请求。一次他站在山头上，用手一指，数丈外对峰上的一棵老松即应手而倒。我童心未泯，尚惊讶地问他何以无光。他说：“我早已经告诉过你并无此事，欲练至有光，另有一番道理。”[6]

这是讲他与“剑仙”的交往，如果像还珠楼主一样，是仙侠小说的创作也就罢了，但此文的的确确是把“用手一指，数丈外对峰上的一棵老松即应手而倒”以亲历之事去叙述，除了让人目瞪口呆之外，吾人实在不能再赞一词。

事实上，南怀瑾的这种“传奇经历”的创作，由来已久。2009年，化学家朱清时在峨眉山市档案馆发现了约1944年印行的《峨山中顶大坪寺七会后之片片——沙弥释通禅与王恩洋》一书。[7]“通禅”是南怀瑾1943年在峨眉山短期“闭关”作沙弥时的法名。王恩洋（1897-1964）则为现代佛学名家，师从欧阳竟无先生，学术精湛，著述等身，但在这本书的描述下，则成了一个缺乏起码佛学常识的无知妄人，被南怀瑾教训了一通后悻悻然离去。有人指出：“《通禅与王恩洋》一文，把王恩洋写成一个呆头呆脑，不明事理人情，一味地跟着通禅衣袖转；通禅只有几个‘老婆心’‘黄叶止啼’之类的禅门套话，拿不出机锋，宾主都是低能儿。无高潮迭起，悬念不断。无文采，实伪作中之劣等档次也。目的在以名人作靶子，抬高自己。”[8]

此外，在南怀瑾门人的笔下，他不仅博通三教九流，修行深不可测，连日常生活都与常人不一样，比如在署名练性乾者所撰的《我读南怀瑾》中谓：“看相，算命，看风水，还有气功和特异功能等等，这些从道家学术衍生出来的东西，历来被归入‘三教九流’、‘旁门左道’。这些东西，南老师都通，都作过研究，也都能讲出道道来。”“接近南老师的人说，南老师精通《易经》，他用《易经》的方法来预测天下大事，因此，预言都能应验。”甚至“南老师每天做那么多事，工作时间那么长，而且吃得那么少，只有晚饭一顿，两小碗白薯稀饭……一天只吃两小碗稀饭，南老师也叫别人不要试，该吃的还要吃，真的修道功夫到了，自然会像南老师这样”[9]云云。

南怀瑾

南怀瑾晚年自知其言行充满争议，又开始故作谦虚，自称平生“一无所长，一无是处”，此举更深得其早年交往过的李宗吾“厚黑学”之三味，因为，在他的追随者和崇拜者眼里，这一表述更令他们觉得“南师”境界深不可测；而对于反感和批评他的人而言，则又堵上了大家的嘴——人家自己都承认“一无是处”了，你还批评个什么呢？其流行多年而不衰，深明世事的过人之处，于此可见一斑。

正是在这类传奇经历和超常事迹叙述的营造下，南怀瑾在他的许多读者心目中隐隐然成了一位“克里斯马”（charisma），也就是具有精神领袖性质的偶像。利用神化自己的手段进行形象塑造，究其实质，是利用了常人潜意识层面对于偶像崇拜的一种心理需求。用精神分析学理论而言，这种偶像符合所谓的“恋父情结”（Electra complex），具有父亲般的超能和权威，被塑造得越完美，越不可思议，就越发会受到大众的欢迎和敬拜。

多年前，笔者曾观察过南怀瑾的拥趸们所成立的某网络论坛，其成员一律尊称南氏为“南师”或“怀师”，将其言行奉为金科玉律，甚至有许多人急不可耐欲见其一面，倡议“组团见南师”并致信南氏晚年所居的太湖大学堂，可笑的是，结果却得到了一封南怀瑾秘书室代笔的公开回信，遭到一顿训斥而偃旗息鼓。[10]有人曾至太湖大学堂应聘，“其间，有负责应聘的老师和校门保安告知，常有南怀瑾老师的粉丝在校门外徘徊数日，长跪不起，为进入大学堂求见南老师一面。”[11]这类情况显然说明了，“南怀瑾神话”的形成，显然与20世纪80年代后特异功能热时期部分民众对“大师”的痴迷，“追星族”们不惜倾家荡产为求见某“天王”一面等“目睹之怪现状”如出一辙，应具有相同的社会根源。

现在网络上多谓那些视偶像为神明、丧失理性的狂热追星族们为“脑残粉”，而值得注意的是，崇拜南怀瑾者，学历和智力水平甚至社会地位却大抵不低。——当年的特异功能热，乃至某些“新兴宗教”的追捧者群体中，也不乏这种情况，刚刚被拘捕的深受富商和“明星”追捧的“大师”王林便是一典型实例。也许正如弗洛伊德所讲：“在一个集体的心理活动中，确实就象在梦中和在催眠状态中一样，检验事物真实性的功能在具有情感性精力贯注的愿望冲动的强大力量面前，不再发生作用了。”[12]说明这并非是名副其实的真“脑残”，而应是一种集体性的异常心理现象。

南怀瑾的作品中充斥着大量的有关历史文化常识性的硬伤，这一点早已被很多人注意，早在1991年，前辈学者张中行先生在《读书》上发表《看闲书二题》指出南怀瑾的《论语别裁》中“不管语文规律，自己高兴怎么讲就怎么讲，这就笺注的路数说，或只是就胆量说，确是前无古人。”[13]——即使是尊敬南怀瑾的台湾学者龚鹏程，在肯定南氏对中国文化有“普及之功”的同时，也不得不承认“南怀瑾先生的错误可以称得上‘罄竹难书’”[14]。——不过，这些“罄竹难书”的硬伤却丝毫不影响南怀瑾作品的持续升温，与“南粉”的坚定追随，其中奥秘，当在于南怀瑾本人早已撇清了自己的观点与文献考据乃至于学术研究规范的关系。这些“硬伤”，在喜好者看来，反而可以看成是他“不拘一格”的智慧，或者说是“创造性诠释”。南怀瑾所标榜的，是所谓“修证”或“实证”，而非文化知识的准确。

南怀瑾对文献考据乃至于人文科学研究方法的不屑，可以在他对佛教经典解说的态度中看出。南怀瑾认为，面对佛教经典，文本研究乃至于义理辨析，都是不重要甚至是错误的方法，而所谓“实证”才是最重要的。南氏在《楞严大义今释》中说：

  偏重或迷信于考据，则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁，还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种知识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。[15]

这一论述，摆明了他以研读文献的准确性与所谓“智慧”无关的态度，进而，他又批评“把佛学当作学术思想来研究”的方法，是“忽略了有如科学实验的修证精神。……学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟自舍本逐末，实在是不智之甚。”[16]

这里的问题是，南氏反复标榜的“修证精神”，又是什么呢？——南怀瑾虽然否定了人文科学的研究方法，却非要将之与自然科学拉上关系，他说：

佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教，它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。[17]

    对此问题，笔者曾撰文指出，如果我们熟悉科学理论的话，以南怀瑾为代表的宗教家们所谓的这个“实证”与科学方法论中的“实证”（也就是实验）相比，恐怕完全是风马牛不相及。

    因为二者最大的区别是，神秘主义“实证”的说法中缺乏科学命题中最为必要的“可证伪性”。

    从事“修证”者“证”了一番“证”出来了便好，但倘若“证”不出来，他们也永远不会说认为是宗教经典本身（或某“大师”的教导）存在问题或错误，这永远只能是你方法上出现错误而没练对，或者干脆说你没有“法缘”。科学方法论上的“实证”则完全不是这样的，如果屡次实验仍得不出某个期待的结果，只能说是该命题或假设本身是错误的。

    因此，完全可以说，南怀瑾所谓的“实证”是科学，不过是一个颇有误导性的，似是而非的说法，本质上还是先入为主的非理性信仰而已。[18]——就南怀瑾的作品而言，他经常信手拈来一些自然科学的典故，诸如量子力学、四度空间、爱因斯坦之类，都被拿来比附于他的所谓“修证”，这一套路实在是令人似曾相识，是林林总总的“大师”们常用招数，我们也实在不必深论。

    其实鲁迅先生早已谈到这类现象：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明。”[19]

    南怀瑾之学说特点，笔者觉得其在《静坐修道与长生不老》中的表述最有代表性，文谓：

人，充满了多欲与好奇的心理。欲之最大者，莫过于求得长生不死之果实；好奇之最甚者，莫过于探寻天地人我生命之根源，超越世间而掌握宇宙之功能。由此两种心理之总和，构成宗教学术思想之根本。西方的佛国、天堂，东方的世外桃园与大罗仙境之建立，就导致人类脱离现实物欲而促使精神之升华。……锻炼精神肉体而力求超越物理世界之束缚，以达成外我的永恒存在，进而开启宇宙生命原始之奥秘。既不叛于宗教者各自之信仰，又不纯依信仰而自求实证。[20]

这无疑是一种彻底的神秘主义之论调（辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合,或者消融在它之中”），不仅传统文化中的所谓“辞章、义理、考据”与之无关，佛家之义学思辨、真伪抉择、乃至于“依法不依人”之训诫，在南怀瑾的学说中均无关紧要，正如有人所指出的：“现代人对都市生活的种种不适感，让很多人产生了一种奇怪的神秘主义冲动，寻求‘不可理解’。给自己找个‘上师’，已经成为一种风尚，甚至被看成一种身份证明。

南怀瑾参访贡噶活佛、根桑活佛，求取过‘上师’资格认证这一点，肯定是他道场的最重要招牌之一。……南怀瑾带有传奇色彩的经历，和他著作、讲座中的神秘主义具有了难以抗拒的魅力。他告诉你，有些东西信就够了，没办法弄懂。……南怀瑾讲佛，神通、异象随处可见，又杂以占卜之类的学问，将人催眠之后带进梦境深处。与此同时，他又用禅宗为调料烩出心灵鸡汤，把人舒舒服服地灌醒。”[21]——要之，通过反对（或者说矮化）正常的学术研究，而进一步将儒释道等传统文化典籍给予神秘主义角度的诠释，是南氏作品的最大特点，也是能够吸引许多具有猎奇心理的大众的奥秘所在，从而营造出了“南怀瑾神话”。

   南怀瑾之所学，有人尊之为“国学大师”，亦有人贬之为“江湖术士”，笔者觉得，若将这两个看法合而观之，南怀瑾神话的形成，倒是可以视为多年来“国学江湖化”的典型现象。

     ——君不见，当前的神州大地，高校里有“国学院”，社会上有“国学班”，还有林林总总的“国学讲座”、“国学论坛”，并以“国学大师”之桂冠加封了无数已故或尚在的人文学者。总之，通过种种渠道的渲染和推波助澜，“国学”在国人心目中已无形中衍生出了“高大上”的神圣光环，举凡天人合一、穷理尽性、克己复礼等“形而上之道”，乃至于阴阳五行、堪舆术数、气功养生等“形而下之器”，一往而无非“国学”。花里胡哨的“汉服”招摇过市、一些演艺圈的歌手演员们居然也成了“国学推广大使”……。如是种种，泥沙俱下的现状，导致对国学的包装营销以及诠释，都充斥着一股打把势卖艺的江湖味道，而就内在实质而言，要之可总结为两个方面：

首先，对经典诠释的随意化。

从1980年代以来的《易经》热，到现在的《论语》、《老子》、《庄子》等大行其道，一些“学术明星”通过媒体对经典的讲解，却越来越像相声和评书，诸如从《周易》里看到地球灾难、从《老子》里看到物理理论的种种奇谈怪论，不胜枚举。举凡儒释道三教经典，本不乏对于宇宙人生问题的深刻追索，对专制社会中不平等状况的鞭笞，但在现在流行的诠释中，却大多导向了“幸福与贫富无关，与内心相连”这种宣扬阿Q精神的“心灵鸡汤”。南怀瑾的《论语别裁》等书，便是这种“随意化”诠释的早期典型。

其次，对学术大师的神圣化。

近现代时期的中国，在人文研究领域的确出现了一大批学贯中西的大师，这是一种因缘际会的历史现象，很难复制，后人也很难达到他们的成就，这本是不争的事实。“国学热”兴起后，这些前辈学者竟一股脑儿被尊为“国学大师”，其中甚至包括鲁迅、胡适这些新文化的倡导者。

社会上真正懂一点“国学”的人，毕竟是极少数，而“大师”这一神圣化的光环却给人们留下了足够深刻的印象，以至于最后只要能讲点三教九流和四书五经，加上年龄活的足够长，一律都被媒体炒作成“大师”，甚至不乏自称“大师”者，对“大师”的追捧往往也超过了对“国学”本身的追捧。——笔者年来参与编撰某出版社策划的中小学传统文化读本，在过程中了解到，一些中小学基层教师心目中，南怀瑾居然便是名副其实的“国学大师”，现状实令人忧虑。

克实而言，南怀瑾对于传统文化的理解，秉承了神秘主义的思想传统，迎合了时人的猎奇心态，因而造就了“南怀瑾神话”。

这一社会现象的形成，或可导源于文化启蒙的尚不成熟，中国社会多年来重科学技术而忽视科学精神的误区，亟有待弥补。

此外，中国数千年的宗法专制的枷锁，也许仍然还留在许多人的内心当中，相信社会上存在“大师”或“高人”并对其匍匐的心态和行为，或者就是从皇权时代崇拜“世俗权威”到崇拜“精神权威”的转化。——当然，如所周知，南怀瑾多年来或许的确也做出了一些于国于民有利的社会活动，吾人也自不宜全然“因言废人”，对其平生全面公允的定位，显然尚有待于日后。

[1]徐洪兴：《有关“南怀瑾现象”的往事与随想》，见《中华读书报》2013年10月5日。

[2]徐晋如：《南怀瑾的错谬“罄竹难书”》，见《羊城晚报》2013年4月21日。

[3]鲁迅：《论“第三种人”》，见《鲁迅全集》第4册，北京：人民文学出版社，2005年，452页。

[4]南怀瑾：《序说虚老年谱致净慧长老》，见《虚云和尚全集》第1册，郑州：中州古籍出版社，2009年。

[5]南怀瑾：《宗镜录略讲》，北京：民族知识出版社，2000年，1377-1378页。

[6]南怀瑾：《太极拳与道功》，网络版，见http://www.quanxue.cn/CT_NanHuaiJin/TaiJi/TaiJi03.html

[7]峨眉新闻网，http://www.jrem.cn/content/2009-1/23/200912394406.htm

[8]文希周：《<通禅与王恩洋>一文的真实性如何》，见http://tieba.baidu.com/p/3082351366

[9]练性乾：《我读南怀瑾》，上海：复旦大学出版社，2003:年，292,293,327页。

[10]《南师写给”组团见南师“诸位同修的回信》（2010年1月24日），http://www.ebaifo.com/fojiao-359534.html

[11]《面试记——太湖大学堂游记》，http://bbs.tianya.cn/post-72-594984-1.shtml

[12]【奥】弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，见《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，1997年，85页。

[13]张中行：《看闲书二题》，见《读书》，1991年12期。

[14]《名家之论》，见《羊城晚报》2013年4月21日。

[15]南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，9页。

[16]南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，9页。

[17]南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，3-4页。

[18]参见拙文《从“可证伪性”看神秘主义所谓之“实证”》，见《科学与无神论》2014年第2期。

[19]鲁迅：《随感录三十三》，见《鲁迅全集》第1册，北京：人民文学出版社，2005年，314页。

[20]南怀瑾：《静坐修道与长生不老》，上海：复旦大学出版社，2005年，1页。

[21]管鹍鹏：《南怀瑾:大师中的阴阳师》，见《法治周末》，2012年12月25日。

（作者：姚彬彬，刊于《科学与无神论》2016年第1期，承蒙佛学泰斗杜继文先生亲自指导赐正，谨此致谢！原标题《“南怀瑾神话”之剖析》）

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