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如來藏思想不是佛教
松本史朗 著 呂凱文 譯
法光雜誌 v.101 (1998.02 )
法光雜誌編輯委員會
前言
如同題目[1]所示，我認為「如來藏思想不是佛教」。以下將說明其理由。
為了論證如來藏思想不是佛教，首先將說明如來藏思想是什麼、佛教是什麼，然後再辨
明兩者不同。總之嚴格說來，我想考察如來藏思想是什麼、佛教是什麼。
佛教是什麼？
首先，關於佛教是什麼？我先說自己的意見。就結論而言，我認為佛教是主張無我
說、緣起說。然而，這裡所謂的「緣起說」並不是指重重無盡的法界緣起或是相依相待
的、同時的、空間的緣起。我所謂的緣起主要是指十二支緣起；依據《律藏》〈大品〉
所載，我相信釋尊是順逆地觀察十二支緣起而證悟。
然而一旦有這種言論，馬上就會招來所謂學術批判的聲音。這些聲音包括：釋尊的證
悟與緣起無關，或十二支緣起乃後代成立，或更極端的是認為釋尊的證悟與奧義書或原
始耆那教哲學之間在本質上不相違背。礙於篇幅所限，本文並不容許我就原始佛教（初
期佛教）的種種解釋深入問題討論[2]，可是基於兩個前題考量下，我敢主張釋尊是證
悟十二支緣起。第一是為了要對抗客觀主義的學術，亦即視學術為客觀的想法，以及對
抗那些在結論裏對於最後判斷有所保留的思想。第二是為了明確地否定那些不是以「無
我」或「空」的立場，而是以「我」或「有」的立場來解釋釋尊證悟與佛教的見解。對
我而言，釋尊一旦悟到緣起，很自然就會導出無我說。
一提到以「我」或「有」的立場解釋佛教的見解，在此可以舉津田真一氏的解釋
作為代表。《律藏》〈大品〉清楚記載著釋尊於順逆觀察十二支緣起後，禪定中的釋尊
開示「顯現諸法」（patubhavanti dharma, Vinaya, Mahavagga, I, 1.3）的「感興偈
」（udana）。玉城康四郎博士將這裏的「諸法」解釋為「法的根源態」、「根源的法
」。3 而津田氏亦基於此一見解，在其〈緣起說¤Î根據¤Î位層¤&
Egrave;¤·¤Æ¤Î法dharma¤Î構造〉一文中4，再三地將之詮釋
為「存在論的根據」（七一頁、七九頁）、「作為基層的存在」（七二頁）、「世界的
唯一根源」（七七頁）、「作為『諸法』之存在論根據的Sein」（八二頁）、「女性單
數的法」（七三頁）等等。茲舉一例如下：
例如前引的《象跡喻大經》，即使是這麼簡單的文章也已然蘊含了人類從世界唯一根源
裏生起與還滅於同一根源處的形上學圖式。（七七頁） [傍點=津田氏、傍線=松本]
津田氏這篇論文的創意既並不如所見的複雜也了無新意，它純然是典型的如來藏
思想，亦即是“dhatu-vada”。津田氏似乎不瞭解上述所舉各種詞彙都可以用“dhatu
”（界）表示。他所說的東西不過是指那個與複數諸法（dharmah）相對，卻又作為諸
法生起的基體的單數的“dhatu”，亦即是「法界」（諸法的基體）。至於像津田氏這
般以「唯一實在根源」的立場解釋釋尊證悟的作法，我實在無法茍同。而我對津田氏觀
點的批判，以及我對「緣起」的解釋請參照別稿。2
如來藏思想是什麼？
其次，在對“dhatu-vada”作了若干說明後，我想把問題移到如來藏思想是什麼？
在我結論出如來藏思想即是“dhatu-vada”之前， 在此我希望讀者能夠除去許許多多
關於如來藏思想人云亦云的說法。這些人云亦云的說法好比像所謂的「法界」乃是「真
理的世界」，這不外是通俗的說法。或所謂的「法」（dharma）具有「真理」或「理法
」義，我認為這是錯誤的。2 更者，所謂「自性清淨心」乃是大乘佛教的根本，或《
般若經》承認自性清淨心的說法，我認為這在學術上缺乏證據。一如平川彰博士所指出
5，最古的般若經可說是八千頌般若，其相當於現存最早的漢譯《道行般若經》（一七
九年譯），然而現在梵本卻找不到「自性清淨心」（prakrtiw cittasya prabhasvara,
Vaidya ed., p.3.1.18）一詞。
此外，如來藏思想是平等思想的說法也是錯的，我認為它反而是「差別思想」。
關於這點，以下在說明“dhatu-vada”構造時會提及，然而當論及如來藏思想即平等思
想的一般說法時，首先會想到的就是《大乘莊嚴經論》或大乘的《涅槃經》。《大乘莊
嚴經論》是以三乘真實說作為唯識學派的立場而聞名。6 而此論的第九章第三七偈亦提
到下列「一切眾生如來藏」的語句。
tadgarbhah sarvadehinah （MSA. IX, 37）,
sarve sattvas tathagatagarbha ity ucyate（ MSA-bhasya. ad IX, 37.）
雖然《大乘莊嚴經論》的第三章第十一偈明白地提及「無因」（hetuhina），可
是其註釋（MSA-bhasya）卻將之，解釋為「全無涅槃之種姓」（
atyantaparinirvanadharman）。
換言之，在此應該注意到「一切眾生如來藏」命題與《法華經》所說的「一切皆
成」絕對不能等同。
同樣的情形也可以在《涅槃經》看到，《涅槃經》認為「一切眾生悉有佛性」與
「永遠無法成佛的一闡提」之間絲毫沒有抵觸。7在此，以藏譯《涅槃經》（北京版 No
.788）說明這兩段文字：8
(a) 一切眾生有佛性（ buddhadhatu, savs rgyas kyi khams），此性（dhatu）於
各自身中具備（tshav）。眾生因斷盡煩惱相（rnam pa）而成佛。但是，除一闡提。（
Tu 99a6-7）； [曇無讖譯：一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得
成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。]（大正十二、四○四c ）
(b) 一闡提們雖然也有如來藏（tathagatagarbha），可是卻處於極厚重的覆障之中
。好比蠶作繭自縛，不能打開出口也就無法外出，如來藏也因為那（=一闡提）業的過
失，而無法從一闡提中得出。職是之故，感得輪迴之果不得菩提之因。（Tu 134b2-3）
；[曇無讖譯：彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業
緣，不能生於菩提妙因，流轉生死無有窮已。]（大正十二、四一九b）
對於《涅槃經》中屢次出現的「除一闡提」字眼，高崎直道博士認為，將「一闡
提」解釋為被「一切眾生悉有佛性」排除在外的作法並不妥當。9因為如上文（b）所示
，一闡提的確具有佛性（藏譯：如來藏）。如此說來，所謂「除一闡提」究竟是指「一
闡提」被排除於什麼之外呢？這應該是指「一闡提」被排除於「成佛」之外，一如（a
）的點線處文字即是指那排除一闡提在外者。所以在此也可以看出，「一切眾生悉有佛
性」和「一切皆成」並不相同。
另外，高崎博士的研究10明白指出，世親的《法華經論》一方面主張「一切眾生悉
有佛性」，另一方面又站在「三乘各別」的立場否定「一切皆成」。如此一來，我們從
前樂天地把「如來藏」或「佛性」理解為「成佛的可能性」之作法便不再適用。11若將
以上所論與如後所述的《現觀莊嚴論》「法界無差別」說以圖表顯示，即為下列圖示：
一切眾生如來藏˙一切眾生悉有佛性˙ 法界無差別 ≠一切皆成
（大乘莊嚴經論）（涅槃經、法華經論）（現觀莊嚴論）（法華經）
雖然《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」的「佛性」一詞其梵語顯然就是“buddha-
dhatu”，然而我卻無法理解人們為什麼總是把「佛性」一成不變地解釋為「成佛的可
能性」或「佛的本性」、「佛的本質」。所謂的“dhatu”其原意是指「放置的場所」
，亦即是「基體」或英語所謂的“Locus”的意思，它全然沒有「本性」、「本質」的
意思。
也正是因為如來藏思想明顯地具有“dhatu”義，所以我以下將以“dhatu-vada”
說明如來藏思想的本質結構。而“dhatu-vada”（基體說）乃是我所假設的術語12 ，
它的結構如下圖所示。
dharma dharma dharma = super-locus（法）
↑ ↑ ↑
dhatu（atman） =locus （界）
如圖所示，整個圖可以區分為下層的“locus”（略稱：L）和上層的“super-
locus”（略稱：S）兩部分，至於“dhatu-vada”結構的特徵如下。（1）L是S的基體
；因此（2）L是產生S 的原因。（3）L是單一的，S是多數的。（4）L是實在，S是非實
在。（5）L是S的本質（atman）。（6）雖然S是非實在，不過由於它是L所生，又以L作
為本質，所以S具有某程度的實在性，或具有實在性的根據。
以上各點申言之，當然（1）是決定“dhatu-vada”結構的關鍵點。（2）裡的S因
為是L所「出生」，所以L的基體（locus）性格與概念就從自體導出。關於（3）和（4
），當L被視為是單一實在時，那麼S也就不得不被視為與L在性質上相異。若非如此，
則所謂「S是由L所生」的命題也就無意義了。至於（5）中，所謂的本質（atman），是
依照「若無a則無b」的關係（avinabhava）來認定a是本質（atman）。因為若無L則S無
法產生出來。實際上，作為如來藏思想代表的《勝鬘經》和《涅槃經》清楚提到L為“
atman”（我）。（6）則是支撐「社會歧視與階級差別之固定化、絕對化」的意識型態
。「五姓各別」說或社會階級制度皆可在此發現其根據。為何如此呢？雖然圖中L上方
只有三種dharma（乘），可是也可以將永遠不能成佛的一闡提，亦即包含無性（
agotra）在內的五種姓或五種dharma（乘）置於S處。如此一來，「一切眾生悉有佛性
」和「一闡提不成佛」之間並不矛盾，反而能夠調合。更者，也可以安插國王、人民、
奴隸等形形色色的不同階級於S處。然而，因為S的「多性」是“dhatu-vada”結構所不
可缺少的要素，所以它絕對無法被解消。於是，「現實」的差異與歧視在此被絕對化。
反過來說，L的單一性（平等）不但解消S的多性（差別），更轉而成為支持差別歧視的
理論根據。顯然，這是差別思想。
以上“dhatu-vada”結構簡而言之即是指「單一實在的基體（dhatu）生出多元之
法（dharma）」的主張。或者也可以簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」。我
在《勝鬘經》發現“dhatu-vada”典型，並論及其傳統肇始於《法華經》〈藥草喻品〉
，歷經《華嚴經》〈性起品〉而完成於《勝鬘經》以至於《不增不減經》12，而“
dhatu-vada”的基本結構也可以藉《大乘阿毘達磨經》（MAS）和《現觀莊嚴論》（AA
）下列的偈簡潔表示：
（1）
anadikaliko dhatuh sarvadharmasamawrayah)
tasmin sati gatih sarva nirvanadhigamo `pi ca_（MAS）
「無始時來界（基體），一切法所依（基體），由此有諸趣，及涅槃證得。」
（2）
dharmadhator asajbhedad gotrabhedo na yujyate)
adheyadharmabhedat tu tadbhedah parigiyate_ （AA. I，39）
因為法界（諸法的基體）是無差別，所以種姓的差別是不合理。但是因為能依（super-
locus）[於基體]的諸法是差異的，所以才說它（種姓）是差別。
「法界無差別，種姓不應異。由能依法異，故說彼差別。」
（梵文之下，實線是L，點線是S ）
其中，《大乘阿毘達磨經》的「由此有」（tasmin sati）一詞是絕對處格（
locative absolute），它不僅有“locus”的「基體」義，同時也明顯具有「原因」（
hetu）義。至於《現觀莊嚴論》的偈雖然提到法界（亦即locus）無差別，可是最後的
結語卻說現實種姓或諸法差別，諸此種種都表現出如來藏思想共通的差別思想。
結論
這種「主張同一的無差別的意識型態，反而肯定現實的差別，並且給予絕對化」
的結構，也可見於以如來藏思想為基礎的日本「本覺思想」，關於這點，¸&
Oacute;谷憲昭氏的〈論社會歧視之意識型態背景〉（〈差別事象¤ò生¤ß出¤
·¤¿思想的背景¤Ë關¤¹¤ë私見〉）論文已指出。¸&
Oacute;谷氏這篇論文認為，道元思想的根本可見於本覺思想批判、如來藏思想批判；
他進而生動地指出，道元的根本思想是如何在後來的曹洞宗歷史裏，反而被道元所批判
的本覺思想取代。
同樣的情形也發生在印度佛教。我在此所介紹的“dhatu-vada”思想正是釋尊其
人批判的對象。當然，這對象即是指《奧義書》婆羅門的「我」（atman）論。至於如
來藏思想與奧義書哲學的類似性，高崎博士己經一再指出。13雖然在此無法立即以文獻
證明釋尊所批判的對象即是“dhatu-vada”，但無論如何重要的是所謂的「緣起說」與
承認「唯一實在之萬物根源」的“dhatu-vada”命題相背反。因此，如來藏思想（
dhatu-vada）正是佛教（亦即是緣起說）所批判的對象。
如此一來，顯然如來藏思想不是佛教。但是這個結論對於非佛教徒而言可有可無
，可是對於《奧義書》的信奉者而言，大概會覺得可喜吧！因此，我在本文最後希望以
佛教徒的身份說話。若有人認為如來藏思想正是佛教，或若有人還認為如來藏思想是佛
教的話，那麼我祈請他能夠趕快看清所謂的如來藏思想實際上就是釋尊所批判的對象“
dhatu-vada”，虔望他能夠回歸真正的佛教。
本文結論可歸納為下列三點：
（1） 如來藏思想是“dhatu-vada”。
（2） “dhatu-vada”是釋尊批判的對象。佛教（緣起說）正是否定“dhatu-vada
”。
（3） 今日的日本佛教唯有不斷地否定如來藏思想，才能成為（真正的）佛教。
[1] 本文是以一九八六年六月十四日的日本印度學佛教學會學術大會裏所發表的原稿
為依據。而本文的動機是啟發於四位和我同樣屬於曹洞宗學者的研究。高崎直道，《如
來藏思想¤Î形成》（以下《形成》），一九七四年；山內舜雄，《道元禪¤&
Egrave;天台本覺法門》，一九八五年；山口瑞鳳，〈¥Á¥Ù&
yen;Ã¥È學¤È佛教〉《駒澤大學佛教學部論集》一五，一
九八四年；¸Ó谷憲昭〈差別事象¤ò生¤ß出¤·¤¿思想
的背景¤Ë關¤¹¤ë私見〉《駒澤大學佛教學部研究紀要》四四，一九
八六年（收錄於¸Ó谷憲昭，《本覺思想批判》，大藏出版，一九八九年
，一三四～一五八頁），¸Ó谷憲昭，〈道元理解¤Î決定的視點〉
《宗學研究》二八，一九八六年（大藏版三一九～三二六頁）。其中，山內、山口、&
cedil;Ó谷三位先生的論文題目就我看來即是如來藏思想批判。
[2] 請參照松本史朗，〈緣起¤Ë¤Ä¤¤¤Æ〉《駒澤大學佛教學
部論集》一七，一九八六年（松本史朗，《緣起¤È空》，大藏出版社，一九八
九，一一～九七頁）。
3玉城康四郎，〈佛教¤Ë¤ª¤±¤ë法¤Î根源態〉《平川彰博
士還曆記念論集》，一九七五年，五九頁。
4 《平川彰博士古稀記念論集》，一九八五年，七一～一○○頁。
5平川彰，《初期大乘¤Î佛教研究》，一九七一年，二○二頁，註（1）。
6 參照松本史朗，〈唯識派一乘思想〉《駒澤大學佛教學部論集》一三，一九八九年
，三一二～二九○頁。
7 《寶性論》梵本，三七頁的「一闡提全無涅槃性質」經文，宇井博士把它解釋為《
涅槃經》所說。參照宇井伯壽《寶性論研究》一九五九年，五三六頁，註（4）。
8日譯與解釋請參照《形成》，一三七頁、一六一～一六二頁。
9 《形成》，一六一頁、一六六頁。
10《形成》，四一九頁。
11所以gotra˙[bodhi-] hetu≠dhatu˙garbha.
12參照松本史朗，〈《勝鬘經》¤Î一乘思想¤Ë¤Ä¤¤¤Æ〉
《駒澤大學佛教學部研究紀要》四一，一九八三年（《緣起¤È 空》，二九九
～三三四頁）。
13 《形成》，七六二頁，一五～一六行，A Study on the Ratnagotravibhaga, Roma
,1966, pp. 60-61,《佛教入門》，一九八三年，一九一頁，八～一○行。
松本史朗 著 呂凱文 譯
法光雜誌 v.101 (1998.02 )
法光雜誌編輯委員會
前言
如同題目[1]所示，我認為「如來藏思想不是佛教」。以下將說明其理由。
為了論證如來藏思想不是佛教，首先將說明如來藏思想是什麼、佛教是什麼，然後再辨
明兩者不同。總之嚴格說來，我想考察如來藏思想是什麼、佛教是什麼。
佛教是什麼？
首先，關於佛教是什麼？我先說自己的意見。就結論而言，我認為佛教是主張無我
說、緣起說。然而，這裡所謂的「緣起說」並不是指重重無盡的法界緣起或是相依相待
的、同時的、空間的緣起。我所謂的緣起主要是指十二支緣起；依據《律藏》〈大品〉
所載，我相信釋尊是順逆地觀察十二支緣起而證悟。
然而一旦有這種言論，馬上就會招來所謂學術批判的聲音。這些聲音包括：釋尊的證
悟與緣起無關，或十二支緣起乃後代成立，或更極端的是認為釋尊的證悟與奧義書或原
始耆那教哲學之間在本質上不相違背。礙於篇幅所限，本文並不容許我就原始佛教（初
期佛教）的種種解釋深入問題討論[2]，可是基於兩個前題考量下，我敢主張釋尊是證
悟十二支緣起。第一是為了要對抗客觀主義的學術，亦即視學術為客觀的想法，以及對
抗那些在結論裏對於最後判斷有所保留的思想。第二是為了明確地否定那些不是以「無
我」或「空」的立場，而是以「我」或「有」的立場來解釋釋尊證悟與佛教的見解。對
我而言，釋尊一旦悟到緣起，很自然就會導出無我說。
一提到以「我」或「有」的立場解釋佛教的見解，在此可以舉津田真一氏的解釋
作為代表。《律藏》〈大品〉清楚記載著釋尊於順逆觀察十二支緣起後，禪定中的釋尊
開示「顯現諸法」（patubhavanti dharma, Vinaya, Mahavagga, I, 1.3）的「感興偈
」（udana）。玉城康四郎博士將這裏的「諸法」解釋為「法的根源態」、「根源的法
」。3 而津田氏亦基於此一見解，在其〈緣起說¤Î根據¤Î位層¤&
Egrave;¤·¤Æ¤Î法dharma¤Î構造〉一文中4，再三地將之詮釋
為「存在論的根據」（七一頁、七九頁）、「作為基層的存在」（七二頁）、「世界的
唯一根源」（七七頁）、「作為『諸法』之存在論根據的Sein」（八二頁）、「女性單
數的法」（七三頁）等等。茲舉一例如下：
例如前引的《象跡喻大經》，即使是這麼簡單的文章也已然蘊含了人類從世界唯一根源
裏生起與還滅於同一根源處的形上學圖式。（七七頁） [傍點=津田氏、傍線=松本]
津田氏這篇論文的創意既並不如所見的複雜也了無新意，它純然是典型的如來藏
思想，亦即是“dhatu-vada”。津田氏似乎不瞭解上述所舉各種詞彙都可以用“dhatu
”（界）表示。他所說的東西不過是指那個與複數諸法（dharmah）相對，卻又作為諸
法生起的基體的單數的“dhatu”，亦即是「法界」（諸法的基體）。至於像津田氏這
般以「唯一實在根源」的立場解釋釋尊證悟的作法，我實在無法茍同。而我對津田氏觀
點的批判，以及我對「緣起」的解釋請參照別稿。2
如來藏思想是什麼？
其次，在對“dhatu-vada”作了若干說明後，我想把問題移到如來藏思想是什麼？
在我結論出如來藏思想即是“dhatu-vada”之前， 在此我希望讀者能夠除去許許多多
關於如來藏思想人云亦云的說法。這些人云亦云的說法好比像所謂的「法界」乃是「真
理的世界」，這不外是通俗的說法。或所謂的「法」（dharma）具有「真理」或「理法
」義，我認為這是錯誤的。2 更者，所謂「自性清淨心」乃是大乘佛教的根本，或《
般若經》承認自性清淨心的說法，我認為這在學術上缺乏證據。一如平川彰博士所指出
5，最古的般若經可說是八千頌般若，其相當於現存最早的漢譯《道行般若經》（一七
九年譯），然而現在梵本卻找不到「自性清淨心」（prakrtiw cittasya prabhasvara,
Vaidya ed., p.3.1.18）一詞。
此外，如來藏思想是平等思想的說法也是錯的，我認為它反而是「差別思想」。
關於這點，以下在說明“dhatu-vada”構造時會提及，然而當論及如來藏思想即平等思
想的一般說法時，首先會想到的就是《大乘莊嚴經論》或大乘的《涅槃經》。《大乘莊
嚴經論》是以三乘真實說作為唯識學派的立場而聞名。6 而此論的第九章第三七偈亦提
到下列「一切眾生如來藏」的語句。
tadgarbhah sarvadehinah （MSA. IX, 37）,
sarve sattvas tathagatagarbha ity ucyate（ MSA-bhasya. ad IX, 37.）
雖然《大乘莊嚴經論》的第三章第十一偈明白地提及「無因」（hetuhina），可
是其註釋（MSA-bhasya）卻將之，解釋為「全無涅槃之種姓」（
atyantaparinirvanadharman）。
換言之，在此應該注意到「一切眾生如來藏」命題與《法華經》所說的「一切皆
成」絕對不能等同。
同樣的情形也可以在《涅槃經》看到，《涅槃經》認為「一切眾生悉有佛性」與
「永遠無法成佛的一闡提」之間絲毫沒有抵觸。7在此，以藏譯《涅槃經》（北京版 No
.788）說明這兩段文字：8
(a) 一切眾生有佛性（ buddhadhatu, savs rgyas kyi khams），此性（dhatu）於
各自身中具備（tshav）。眾生因斷盡煩惱相（rnam pa）而成佛。但是，除一闡提。（
Tu 99a6-7）； [曇無讖譯：一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得
成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。]（大正十二、四○四c ）
(b) 一闡提們雖然也有如來藏（tathagatagarbha），可是卻處於極厚重的覆障之中
。好比蠶作繭自縛，不能打開出口也就無法外出，如來藏也因為那（=一闡提）業的過
失，而無法從一闡提中得出。職是之故，感得輪迴之果不得菩提之因。（Tu 134b2-3）
；[曇無讖譯：彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業
緣，不能生於菩提妙因，流轉生死無有窮已。]（大正十二、四一九b）
對於《涅槃經》中屢次出現的「除一闡提」字眼，高崎直道博士認為，將「一闡
提」解釋為被「一切眾生悉有佛性」排除在外的作法並不妥當。9因為如上文（b）所示
，一闡提的確具有佛性（藏譯：如來藏）。如此說來，所謂「除一闡提」究竟是指「一
闡提」被排除於什麼之外呢？這應該是指「一闡提」被排除於「成佛」之外，一如（a
）的點線處文字即是指那排除一闡提在外者。所以在此也可以看出，「一切眾生悉有佛
性」和「一切皆成」並不相同。
另外，高崎博士的研究10明白指出，世親的《法華經論》一方面主張「一切眾生悉
有佛性」，另一方面又站在「三乘各別」的立場否定「一切皆成」。如此一來，我們從
前樂天地把「如來藏」或「佛性」理解為「成佛的可能性」之作法便不再適用。11若將
以上所論與如後所述的《現觀莊嚴論》「法界無差別」說以圖表顯示，即為下列圖示：
一切眾生如來藏˙一切眾生悉有佛性˙ 法界無差別 ≠一切皆成
（大乘莊嚴經論）（涅槃經、法華經論）（現觀莊嚴論）（法華經）
雖然《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」的「佛性」一詞其梵語顯然就是“buddha-
dhatu”，然而我卻無法理解人們為什麼總是把「佛性」一成不變地解釋為「成佛的可
能性」或「佛的本性」、「佛的本質」。所謂的“dhatu”其原意是指「放置的場所」
，亦即是「基體」或英語所謂的“Locus”的意思，它全然沒有「本性」、「本質」的
意思。
也正是因為如來藏思想明顯地具有“dhatu”義，所以我以下將以“dhatu-vada”
說明如來藏思想的本質結構。而“dhatu-vada”（基體說）乃是我所假設的術語12 ，
它的結構如下圖所示。
dharma dharma dharma = super-locus（法）
↑ ↑ ↑
dhatu（atman） =locus （界）
如圖所示，整個圖可以區分為下層的“locus”（略稱：L）和上層的“super-
locus”（略稱：S）兩部分，至於“dhatu-vada”結構的特徵如下。（1）L是S的基體
；因此（2）L是產生S 的原因。（3）L是單一的，S是多數的。（4）L是實在，S是非實
在。（5）L是S的本質（atman）。（6）雖然S是非實在，不過由於它是L所生，又以L作
為本質，所以S具有某程度的實在性，或具有實在性的根據。
以上各點申言之，當然（1）是決定“dhatu-vada”結構的關鍵點。（2）裡的S因
為是L所「出生」，所以L的基體（locus）性格與概念就從自體導出。關於（3）和（4
），當L被視為是單一實在時，那麼S也就不得不被視為與L在性質上相異。若非如此，
則所謂「S是由L所生」的命題也就無意義了。至於（5）中，所謂的本質（atman），是
依照「若無a則無b」的關係（avinabhava）來認定a是本質（atman）。因為若無L則S無
法產生出來。實際上，作為如來藏思想代表的《勝鬘經》和《涅槃經》清楚提到L為“
atman”（我）。（6）則是支撐「社會歧視與階級差別之固定化、絕對化」的意識型態
。「五姓各別」說或社會階級制度皆可在此發現其根據。為何如此呢？雖然圖中L上方
只有三種dharma（乘），可是也可以將永遠不能成佛的一闡提，亦即包含無性（
agotra）在內的五種姓或五種dharma（乘）置於S處。如此一來，「一切眾生悉有佛性
」和「一闡提不成佛」之間並不矛盾，反而能夠調合。更者，也可以安插國王、人民、
奴隸等形形色色的不同階級於S處。然而，因為S的「多性」是“dhatu-vada”結構所不
可缺少的要素，所以它絕對無法被解消。於是，「現實」的差異與歧視在此被絕對化。
反過來說，L的單一性（平等）不但解消S的多性（差別），更轉而成為支持差別歧視的
理論根據。顯然，這是差別思想。
以上“dhatu-vada”結構簡而言之即是指「單一實在的基體（dhatu）生出多元之
法（dharma）」的主張。或者也可以簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」。我
在《勝鬘經》發現“dhatu-vada”典型，並論及其傳統肇始於《法華經》〈藥草喻品〉
，歷經《華嚴經》〈性起品〉而完成於《勝鬘經》以至於《不增不減經》12，而“
dhatu-vada”的基本結構也可以藉《大乘阿毘達磨經》（MAS）和《現觀莊嚴論》（AA
）下列的偈簡潔表示：
（1）
anadikaliko dhatuh sarvadharmasamawrayah)
tasmin sati gatih sarva nirvanadhigamo `pi ca_（MAS）
「無始時來界（基體），一切法所依（基體），由此有諸趣，及涅槃證得。」
（2）
dharmadhator asajbhedad gotrabhedo na yujyate)
adheyadharmabhedat tu tadbhedah parigiyate_ （AA. I，39）
因為法界（諸法的基體）是無差別，所以種姓的差別是不合理。但是因為能依（super-
locus）[於基體]的諸法是差異的，所以才說它（種姓）是差別。
「法界無差別，種姓不應異。由能依法異，故說彼差別。」
（梵文之下，實線是L，點線是S ）
其中，《大乘阿毘達磨經》的「由此有」（tasmin sati）一詞是絕對處格（
locative absolute），它不僅有“locus”的「基體」義，同時也明顯具有「原因」（
hetu）義。至於《現觀莊嚴論》的偈雖然提到法界（亦即locus）無差別，可是最後的
結語卻說現實種姓或諸法差別，諸此種種都表現出如來藏思想共通的差別思想。
結論
這種「主張同一的無差別的意識型態，反而肯定現實的差別，並且給予絕對化」
的結構，也可見於以如來藏思想為基礎的日本「本覺思想」，關於這點，¸&
Oacute;谷憲昭氏的〈論社會歧視之意識型態背景〉（〈差別事象¤ò生¤ß出¤
·¤¿思想的背景¤Ë關¤¹¤ë私見〉）論文已指出。¸&
Oacute;谷氏這篇論文認為，道元思想的根本可見於本覺思想批判、如來藏思想批判；
他進而生動地指出，道元的根本思想是如何在後來的曹洞宗歷史裏，反而被道元所批判
的本覺思想取代。
同樣的情形也發生在印度佛教。我在此所介紹的“dhatu-vada”思想正是釋尊其
人批判的對象。當然，這對象即是指《奧義書》婆羅門的「我」（atman）論。至於如
來藏思想與奧義書哲學的類似性，高崎博士己經一再指出。13雖然在此無法立即以文獻
證明釋尊所批判的對象即是“dhatu-vada”，但無論如何重要的是所謂的「緣起說」與
承認「唯一實在之萬物根源」的“dhatu-vada”命題相背反。因此，如來藏思想（
dhatu-vada）正是佛教（亦即是緣起說）所批判的對象。
如此一來，顯然如來藏思想不是佛教。但是這個結論對於非佛教徒而言可有可無
，可是對於《奧義書》的信奉者而言，大概會覺得可喜吧！因此，我在本文最後希望以
佛教徒的身份說話。若有人認為如來藏思想正是佛教，或若有人還認為如來藏思想是佛
教的話，那麼我祈請他能夠趕快看清所謂的如來藏思想實際上就是釋尊所批判的對象“
dhatu-vada”，虔望他能夠回歸真正的佛教。
本文結論可歸納為下列三點：
（1） 如來藏思想是“dhatu-vada”。
（2） “dhatu-vada”是釋尊批判的對象。佛教（緣起說）正是否定“dhatu-vada
”。
（3） 今日的日本佛教唯有不斷地否定如來藏思想，才能成為（真正的）佛教。
[1] 本文是以一九八六年六月十四日的日本印度學佛教學會學術大會裏所發表的原稿
為依據。而本文的動機是啟發於四位和我同樣屬於曹洞宗學者的研究。高崎直道，《如
來藏思想¤Î形成》（以下《形成》），一九七四年；山內舜雄，《道元禪¤&
Egrave;天台本覺法門》，一九八五年；山口瑞鳳，〈¥Á¥Ù&
yen;Ã¥È學¤È佛教〉《駒澤大學佛教學部論集》一五，一
九八四年；¸Ó谷憲昭〈差別事象¤ò生¤ß出¤·¤¿思想
的背景¤Ë關¤¹¤ë私見〉《駒澤大學佛教學部研究紀要》四四，一九
八六年（收錄於¸Ó谷憲昭，《本覺思想批判》，大藏出版，一九八九年
，一三四～一五八頁），¸Ó谷憲昭，〈道元理解¤Î決定的視點〉
《宗學研究》二八，一九八六年（大藏版三一九～三二六頁）。其中，山內、山口、&
cedil;Ó谷三位先生的論文題目就我看來即是如來藏思想批判。
[2] 請參照松本史朗，〈緣起¤Ë¤Ä¤¤¤Æ〉《駒澤大學佛教學
部論集》一七，一九八六年（松本史朗，《緣起¤È空》，大藏出版社，一九八
九，一一～九七頁）。
3玉城康四郎，〈佛教¤Ë¤ª¤±¤ë法¤Î根源態〉《平川彰博
士還曆記念論集》，一九七五年，五九頁。
4 《平川彰博士古稀記念論集》，一九八五年，七一～一○○頁。
5平川彰，《初期大乘¤Î佛教研究》，一九七一年，二○二頁，註（1）。
6 參照松本史朗，〈唯識派一乘思想〉《駒澤大學佛教學部論集》一三，一九八九年
，三一二～二九○頁。
7 《寶性論》梵本，三七頁的「一闡提全無涅槃性質」經文，宇井博士把它解釋為《
涅槃經》所說。參照宇井伯壽《寶性論研究》一九五九年，五三六頁，註（4）。
8日譯與解釋請參照《形成》，一三七頁、一六一～一六二頁。
9 《形成》，一六一頁、一六六頁。
10《形成》，四一九頁。
11所以gotra˙[bodhi-] hetu≠dhatu˙garbha.
12參照松本史朗，〈《勝鬘經》¤Î一乘思想¤Ë¤Ä¤¤¤Æ〉
《駒澤大學佛教學部研究紀要》四一，一九八三年（《緣起¤È 空》，二九九
～三三四頁）。
13 《形成》，七六二頁，一五～一六行，A Study on the Ratnagotravibhaga, Roma
,1966, pp. 60-61,《佛教入門》，一九八三年，一九一頁，八～一○行。
