刘钝：“科玄论战”百年祭
《中国科学报》新年伊始约文“百年祭”，想到有关这一题目的论述繁不胜数，八十年、九十年都有人著文纪念，专著也有数本。一时踌躇，不知如何方能写出点新意。除了梳理头绪，关联“两种文化”、“霍一罗之争”等，冒味坦露自己的一些疑惑，但愿还能应景。
《赛先生》的这一版补了若干图和参考文献，以及两个担心发在本院官媒上可能引起误解的“疑惑”。明天是张君劢在清华开讲整整100周年。希望看到更多高人宏论，更欢迎对拙论给予批评指正。
——刘钝 2023年2月13日
演讲的主题是“人生观”，要点是说明科学与人生观的五点差异，即科学是客观的而人生观是主观的、科学为推理支配而人生观由直觉主导、科学重分析而人生观重综合、科学服从因果律而人生观遵从自由意志、科学致力于想象的统一性而人生观源于人格之单一性。结论是“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”。讲义整理后发表于当年的《清华周刊》272号。
张君劢的说辞引起地质学家丁文江（字在君）的反感，两人当面激辩两个小时没有结果。后者遂于4月12日写了一篇《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，文辞激烈，用语尖刻，登在《努力周报》48-49期上。丁文江批评张君劢“西方为物质文明，中国为精神文明”的肤浅说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”文章最后说：“主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的人生观是建筑在很松散的泥沙之上，是经不起风吹雨打的。我们不要上他的当！”
“科玄论战”由此开启。
随后张、丁二人又分别发表长文《再论人生观与科学并答丁在君》、《玄学与科学——答张君劢》，进一步阐述自己的观点并批驳对方，战火愈演愈烈。
到1924年夏天，在短短的一年多时间里，陆续参加论战的将近30人。
“科学”阵营一边的有胡适、任鸿隽、孙伏园、章演存、朱经农、王星拱、唐钺、吴稚晖、陆志韦，以及署名穆、颂皋的作者；“玄学”阵营一边的代表有梁启超、张东荪、甘蛰仙、屠孝实、王平陵、林宰平、瞿菊农等。就中国当时思想界的状况而论，前者大多属于自由主义知识分子，后者则倾向于文化保守主义。如果说丁文江、张君劢是两军的先锋，双方的主帅无疑就是胡适和梁启超了。
正在两派打得不可开交之际，斜刺里杀出一彪人马，为首大将是陈独秀，紧随其后的有瞿秋白、邓中夏、萧楚女等。他们左劈右砍，借助马克思主义唯物史观两面作战。但是就“科学”与“玄学”的争论来说，秉承科学进步理念的这一派，大致属于“科学”阵营。
有些作者的身份不明朗，如谢国馨、陈大齐、张颜海。还有一些特立独行的人物，从其言论来看很难归于哪一派，他们的意见在今日看来显得十分可贵。
例如被陈独秀讥为“骑墙派”的范寿康，在批评张君劢将人生观与科学完全分离“未免过于超绝事实”的同时，对丁文江等人“看人类直同机械一样”的见解“也不敢表示赞同”。
身为“科学”阵营的中坚分子，任鸿隽指出：“张君是不曾学过科学的人，不明白科学的性质，倒也罢了，丁君乃研究地质的科学家，偏要拿科学来和张君的人生观捣乱，真是‘牛头不对马嘴’了”；结论是“科学有他的限界，凡笼统混沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配”；“人生观若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围以内。”
王平陵反对滥用“玄学”，认为这场辩论应该叫做“科哲之战”，指出“科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”
丁文江在文章起首就称“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。”后文干脆直接点名称张君劢为“玄学鬼”。丁氏笔下的“玄学”，显然不是何晏、王弼等人的主张和竹林七贤的行为艺术。
什么是丁文江意指的“玄学”呢？他自己在文章第四节给了明确的交代：“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚里斯多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。”下面话锋一转，说广义的玄学在中世纪与神学始终没有分家，伽利略研究天体运动的时候，反对者正是“玄学的代表”即罗马天主教神学家；及至“向来属于玄学的宇宙”被科学抢去，“玄学家”又以“活的东西不能以一例相绳（意无法按规律呈现和表述）”与科学抗衡，“无奈达尔文不知趣”做了一部《物种起源》，“生物学又变做科学了”。文虽机巧生动，所云“玄学”却大大超出了张君劢原意的人生观。
好在今日懂英文的国人远多于100年前，Metaphysics字面的意思就是“物理学之后”，这里的“物理学”并非伽利略们研究的那门精密科学，而专指亚里斯多德有关自然知识的一部同名著作，后来Metaphysics这个词被法国哲学家与科学家笛卡尔用来指称“第一哲学”，主要包括本体论和认识论两方面，所谓人生观就属于本体论的一部分。日本明治时代哲学家井上哲次郎借用《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，将其译作“形而上学”。严复不满意他的翻译，曾经倡用“玄学”取而代之，但是没有被人接受。
所以说，“科玄之争”的说法不够准确，有人提议改称“科哲之战”是有道理的，不过前说早已约定俗成，本文还是循例沿用。
第一是1914-1918年期间欧洲发生的第一次世界大战。在四年多的时间里，大约有7,000万人卷入战争，数千万人在机器绞杀和炸弹或毒气中伤亡，原本世界上最繁荣富庶的地区一下子尸横片野。面对战后满目疮痍的惨状，一些知识分子开始反思科学与技术对社会的影响，追问它们给人类带来的是福音还是灾难。1918年底，梁启超以非正式顾问身份赴欧洲观察巴黎和会，随员有张君劢、丁文江等六人，取道海路于1919年2月18日抵达巴黎。和会期间中国外交蒙羞，国内爆发五四运动，梁启超等人游历欧洲多国并会见了柏格森（H.Bergson）、倭伊铿（R.Eucken）等西方哲学家，回国后写了《欧游心影录》，1920年3月首先发表在上海《时事新报》上。该书指出西方文化中的进化论、功利主义和强权意志学说导致欧洲陷入权力崇拜，迷信“科学万能”动摇了宗教与道德的基础，认为国人应该从中吸取教训，实事求是地看待东西文化的优劣短长。
第二是1915年开始的新文化运动。当年9月15日陈独秀在上海创办《青年杂志》，1916年9月迁往北京并更名为《新青年》，与蔡元培任校长的北京大学一道成为新文化运动的主要阵地。当时的进步知识分子团结在《新青年》周围，高举科学与民主两面大旗，喊出“打倒孔家店”的口号，向封建传统思想发起全面的冲击。1917年胡适等人又祭起“文学革命”大旗，提倡白话文，主张废除文言文。1919年傅斯年、罗家伦等五四运动中涌现出来的学生领袖创办《新潮》，继续推进“文学革命”。1922年胡适退出《新青年》编辑部创办《努力周报》，旗下聚集了一批志同道合的自由派知识青年，寄望于“好人政府”，鼓吹资产阶级改良主义，同时继续批评北洋政府与帝国主义列强，呼吁“国民要不畏阻力、不畏武力，为中国再造而努力奋斗”。另一方面，文化保守主义者们则于1919年创办《解放与改造》（后改名《改造》），主要撰稿人有梁启超、张东荪、张君劢等。1922年，另有一批以“新保守主义”标榜的欧美留学生创办《学衡》杂志，奉美国哈佛大学教授白璧德（I.Babbitt）为导师，坚守文化道统的同时,提倡以“人的法则”取代“物的法则”的新人文主义。
第三是1917年俄国的十月革命。李大钊、陈独秀等人以《新青年》《每周评论》为阵地传播马克思主义，宣传历史唯物论与辩证唯物论。马克思主义者相信社会发展的规律如同大自然的规律一样，都是确定的和可以认识的。在马克思主义经典作家（以及黑格尔）那里，“辩证法”作为“形而上学”的对立面出现，后者是静止的、孤立的、片面的思维方式的代名词，与Metaphysics的本来意义相距甚遥，可惜这一误会至今还未消除。
第四是1919年的五四运动。为抗议巴黎和会对中国主权的损害与北洋政府的妥协，北京学生走上街头游行和请愿，工人、市民、商人纷纷加入，不久波及全国。“五四青年”们高扬爱国、科学与民主的旗帜，承负启蒙与救亡的使命，成为中国民众觉醒的重要标志。
张君劢15岁中秀才，19岁入日本早稻田大学政治经济科学习，回国后通过清政府的鉴定考试被授翰林院庶吉士，1913年赴德，留学三年，师从柏林大学倭伊铿学习哲学。
丁文江15岁东渡日本，两年后转赴英国，先后在剑桥与格拉斯哥攻读动物学和地质学，1911年回国后被垮台前夕的清廷赐了个格致科进士头衔，1916年创办地质调查所并自任所长。
1918年丁、张二人随梁启超访欧时还有过同居一室的经历，“科玄论战”期间他们也曾多次见面乃至聚餐。丁氏虽然行文尖刻，在第二篇《玄学与科学》的最后还俏皮地说：“我再三向君劢赔罪道：‘小兄弟向来是顽皮惯的，请你不要生气！’”
有人总结两位“海龟”的思想渊源和倾向，归纳出如下的对局（前者为丁文江的，后者为张君劢的）：洛克的经验论对抗康德的二元论（Lockian Empiricism vs. Kantian Dualism），马赫-皮尔逊的认识论对抗德里施的活力论（Mach-Pearsonian Epistomology vs. Drieschean Vitalism），赫胥黎的不可知论对抗倭伊铿的唯心论（Huxleyean Agnosticism vs. Euckenian Spiritualism)。
纵观整个论战，也许还可以补充一些对抗的图景，例如拉普拉斯的决定论对抗柏格森的生命冲动论，孔多塞的科学进步论对抗斯宾格勒的历史循环论；马克思主义者参战后，还有历史唯物论和辩证唯物论对抗形形色色的唯心论等。
细检参战双方将士，发现绝大多数都是文史哲政经方面的学者：“玄学”那边不用说，就是站在“科学”阵营这边的，除了丁文江学地质、王星拱与任鸿隽学化学、胡适学过农学、陆志韦和唐钺研习的实验心理学可以算作“科学”之外，其余诸位也都是文科人士。
不过近代欧美名校的“文科”训练并非诵经做八股，而是践行博雅教育理念，重在培养具备综合文化修养的人才。以胡适为例，他先入康乃尔习农，继而转哥伦比亚大学学习哲学，服膺并终生奉行导师杜威（John Dewey）的实用主义哲学，对西方科学与哲学的发展脉络都有相当的了解，政治上则推崇西方的自由主义。
1921年成立的中国共产党，在反帝反封和建立独立富强国家的大方向上，与国民党是一致的。直到北伐战争前期，国、共两党一直是政治盟友，也都可以说是革命党。1923-1924年的“科玄论战”中，共产党人与自由派知识分子在捍卫科学的尊严、批判复古倒退这一点上，是同声相应同气相求的。
“玄学”派那边的情况比较复杂。戊戌变法失败后梁启超流亡日本，鼓吹君主立宪和“开明专制”。由于接触了一些西方近代思想，他与主张尊孔复辟的康有为开始分道扬镳，加上其人学问淹博笔力雄健，在民国初年的知识界比“康圣人”有更大的影响。他又有强烈的政治抱负，1913年发起组织的进步党后来演变成研究系，中国代表团在巴黎和会受辱的消息就是他通过研究系大将林长民透露出来，从而引爆五四学潮的。1920年访欧回来后又组织共学社和讲学社，前者是一个没有明确政治纲领的民间学术社团，后者旨在邀请国外著名学者来华讲学，重在开启民智。从进步党研究系到共学社讲学社，张君劢和张东荪都是梁启超的紧密追随者，在1930-40年代也都是“第三种力量”的重要代表。但是梁氏曾为“保皇党”的原罪很难消弭，在“五四新青年”眼中他们都是保守派和反动派。
因此当年的“科玄论战”多少带有党争色彩。今日中国思想界的三种主要思潮——马克思主义，自由主义者和文化保守主义，在“科玄论战”中亦可觅到踪影。
“玄学”派把战争对欧洲文明的重挫归咎于科学与物质文明，显然是李代桃僵，胡适的上述比喻却露出“科学万能”论的底牌，在思想的深度上并没有本质的超越。难怪陈独秀要感叹，“只可惜一般攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已经投降了。”这真是一个讽刺味十足的判断。
诚如李泽厚先生《中国现代思想史论》所言：“如果纯从学术角度看。玄学派所提出的问题和所作的某些基本论断，例如认为科学并不能解决人生问题，价值判断与事实判断有根本的区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同，以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于20世纪的思潮。”
科学能解决人生观吗？如果仅就张君劢提出的这一问题来说，“科学”派没有胜算，也没有一位学者给出了全面和令人信服的肯定答案。
但是“五四青年”们自持有强大的资本，他们挟社会革命与思想解放的狂飙，以“科学”和“民主”为武器向旧制度和旧传统宣战。面对神州沉沦的现实和各种新潮思想的涌入，坚信科学将给人类带来永恒的福祉。在他们眼中，对科学的任何微词无异于挑衅五四运动张扬的旗帜，必须迎头痛击。
就“玄学”阵营而言，他们实在是生不逢时，谈心论性与中国的严酷现实存在着太大的反差，质疑科学的适用尺度不啻于反对科学。结果是，这一场有着诸多顶尖思想家和学者参与、本来可以成为更高水准理论交锋的“科玄论战”，未能达到塑造更具前瞻性文化形态的效果，隐身其后的涉及物质文明与价值判断的深刻意义，没有也不可能引起国人的充分注意。
在一个政局动荡、民生无保、普通百姓不识“赛先生”为何方神圣的土地上，“科玄论战”是一场有些超前的思想碰撞，撞出了火花，但没有赢家。
“对于中国来说，其传统文化从本质上讲是一种人文文化，西方意义上的科学精神相对匮乏，因而中国历史上也就较少西方那样对科学的顶礼膜拜。然而‘两种文化’的冲突在本世纪的中国也出现了另一极端：例如对于1923年那场‘科玄大战’，从受到五四影响的新青年到当代思想文化界的主流舆论，无不对‘玄学鬼’们嗤之以鼻，却很少有人认真思考过仅靠科学是否可以解决人生观的问题。”
以上妄言出自我2000年写的一篇小文（《科学史、科技战略和创新文化》，载《自然辩证法通讯》2000年第1期），之后又在不同场合多次申扬此意。尽管“两种文化”的命题是1959年才被正式提出来的，“科学文化”与“人文文化”的割裂却由来已久：文艺复兴时代的佛罗伦萨（诗人画家）对帕多瓦（医生科学家），启蒙运动时代的卢梭对伏尔泰，18-19世纪欧洲的浪漫主义对理性主义、功利主义和经验主义，维多利亚时代的阿诺德对赫胥黎（参拙文《“两种文化”的前世渊源》与《再谈“两种文化”的前世渊源》，载《中国科学报》2019年4月19日、6月21日），都可以说是“斯诺命题”的先声，只是没有人用斯诺（C.P.Snow）那种图谱式的清晰命题表达出来而已。能够在“两种文化”的视野下审视“科玄论战”，这一事实本身就彰显了那场思想论战的意义。
1965年，美籍华裔学者郭颖颐写了一本《中国现代思想中的唯科学主义》，内中着力分析的案例就是“科玄论战”。他认为，无论是自由派知识分子、无政府主义者，还是马克思主义者，“科学”阵营中的许多辩词都带有强烈的唯科学主义倾向，这种倾向后来又对中国现代社会发生了深刻的影响。
唯科学主义（Scientism），从字面上看似乎应该译成“科学主义”，中国的一些学者也认为无须加这个“唯”字，并且以“科学主义者”自诩。实际上这是望文生义，范岱年先生指出：“唯科学主义在国外是一个贬义词，是对那种把自然科学看做文化中价值最高部分的主张的一种贬称。而有意思的是，我国有一些科学主义者却把这当做一个美称来加以提倡。关于唯科学主义的定义，国内的学者已作过许多详细的介绍。强唯科学主义是指‘对科学知识和技术万能的一种信念’（见《牛津英语词典》）。弱唯科学主义是指‘自然科学的方法应该被应用于包括哲学、人文和社会科学在内的一切研究领域的一种主张’（《韦伯斯特大词典》）。”（范岱年《唯科学主义在中国——历史的回顾与批判》，载《中国科学报》<当时名《科学时报》>2005年10月21日、11月18日）
胡适把科学比作如来佛就是“科学万能”论的典型。他还写道：“有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢对它表示轻蔑或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”丁文江直接提到“科学的万能”。吴稚晖则有七个坚信，最后一个是“宇宙一切，皆可以科学解说。”这些都是强唯科学主义的言论。
王星拱认为“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”邓中夏声称“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派（指科学）原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”似乎都可以算是弱唯科学主义的表述。
当代生活中，不乏将空洞的“科学”赋予价值判断的奇事，如说某人或某事“不科学”，就意味着其人其事不正确——思想方法不正确还可以教育，政治不正确就麻烦了。再如把某一特定学说或政策观点称为“科学的”，与之抵牾或相互砥砺的就是“不科学”不正确甚至反动的了。这种将科学判断等同于逻辑真理和政治正确的做法，其实是一种危害性更大的唯科学主义。这方面的教训多不胜数。
本世纪开初，一些思想活跃年富力强的学者打出“反科学”的旗号，他们批判“科学万能”论，反对将科学赋予价值判断和意识形态化，提倡加强人文素质教育，起到了批判唯科学主义的作用。但是“反科学”这个旗号除了能够吸引公众的一时注意外，很容易引起误会并招致科学家的反感，对此我是不赞成的，更不要说那些故作惊人的激进口号与宣传手段了。
霍尔丹的演讲中包括一些惊天骇俗的想法，有些今日已经成为现实，有些还受到社会或伦理方面的约束，有些也许正在某个实验室里偷偷地进行。例如迷幻药物的临床应用，通过药物增强人的胆量或耐力（以培养勇敢的士兵和不知疲倦的工人），通过化学方法延长妇女的青春，借助生理学而不是监狱来处理邪恶本能，无性生殖，试管婴儿，计划生育与优生控制，甚至暗示了人兽杂交和安乐死。
他还说“生物学家是现在地球上最罗曼蒂克的人”，“是腐朽的帝国与文明的破坏者，是怀疑者、动摇者和弑神者”；宣称“未来的科学工作者将越来越像孤独的代达罗斯，因为他意识到自己的可怕使命，并为之感到自豪。”
已经功成名就的哲学家罗素对其言论非常不满，翌年发表《伊卡洛斯，或科学的未来》予以回应。文中借代达罗斯之子伊卡洛斯（Icarus）飞天坠落的故事，警告人类对科学的滥用将导致毁灭性灾难。
罗素写道：“伊卡洛斯在父亲代达罗斯指导下学会了飞行，由于鲁莽而遭到毁灭。我担心人类在现代科学人的教育下学会了飞行之后，亦会遭遇相同的命运。”在结论部分他又说：“科学并没有给人类带来更多的自我控制，更多的爱心，或在决定行动之前克制自己激情的更大力量。它使社会获得更大的力量，去放纵自己的集体激情，但通过社会的更加组织化，科学降低了个人激情的作用。人的集体激情主要是一种罪恶的激情，其中最强烈的激情是针对其他群体的仇恨和竞争。因此，现在所有使人得到放纵激情之力量的东西都是邪恶的。这就是科学可能导致我们文明毁灭的原因。”
希腊神话中，代达罗斯在雅典犯下杀人罪后逃到克里特岛避难，为当地统治者米诺斯王修造囚禁牛头怪的迷宫，又用鸟羽和蜂蜡为自己和儿子伊卡洛斯制作了飞天的翅膀。飞行途中伊卡洛斯罔顾父亲的嘱托，飞得太高而被太阳熔化了翅膀，最终坠海身亡。
在霍尔丹与罗素论战的语境中，代达罗斯既是科学与发明的象征，也带着技术“原罪”的烙印；伊卡洛斯则显示了人类与自然抗争的勇气和雄心，既是飞天英雄，也是因藐视自然而遭报应的代表。
在与霍尔丹交锋之前不久，罗素曾于1920年访问中国，10月12日抵达，次年7月11日离去，在华居停整整九个月，步履所及包括上海、南京、汉口、长沙、北京五个城市，发表了五大系列演讲和十余场单篇演说，会见了形形色色的知识分子，对改造中国这一议题向不同的人们提出了建议。罗素来华的邀请和接待由梁启超领导的研究系主持，对外出面的是讲学社为首的多家单位。
梁启超一向被新文化运动的闯将们视为保守派甚至反动派，此时他的《欧游心影录》刚刚出版。由他发起的邀请活动，在“五四新青年”那边得到的反应远没有预期那样热烈。胡适曾经警告赵元任不要为罗素担任翻译，陈独秀还在《新青年》上发表公开信质疑罗素关于优先发展教育与实业的观点，周作人等则借《申报》的报导批评罗素不谙中国国情。
我这里异想天开地提出一个问题：假如罗素晚来三年并目睹了“科玄论战”的全过程，他会站在哪一边呢？在中国当时的语境中，他是否会被人斥为“玄学鬼”呢？
1923年12月，汪孟邹编辑的《科学与人生观》由上海亚东图书馆出版；同年同月郭梦良编辑的《人生观之论战》由上海泰东图书局出版。两书都收录了“科玄论战”期间各家的主要文章，内容差别不大；唯前书由陈独秀、胡适分别作序，后书由张君劢撰序，序文分别代表了“科学”派与“玄学”派的立场。
1920年罗家伦从北京大学毕业，蔡元培商请上海纺织巨头穆藕初提供奖学金，将他和另外四名学生领袖一道送往美国留学。罗家伦于当年9月赴美，先后就读于普林斯顿大学、哥伦比亚大学以及英、德、法等多所名校，主修历史与哲学。在西方游历七年，回国后投身北伐，1928年出任清华大学首任校长。
“科玄论战”打得不可开交的时候，罗家伦正坐在哥伦比亚大学的图书馆里苦读和思考，并写成名为《科学与玄学》的一部书稿。游欧期间他也随身携带着书稿，曾与赵元任、俞大维、傅斯年等人切磋讨论，修订后寄回国内于1924年出版，署名罗志希。按照罗氏的学术谱系与国内人脉，他应该是“科学”派的拥趸，其实不然。
作者自序开头就说：“这本书的内容，与从前国内发动的所谓‘科玄论战’毫不相关，虽然著者发动写这本书的时候，多少受了那次论战的冲击。”“毫不相关”是说自己没在国内加入论战，受了“冲击”坦白了写作此书的动力。
由于置身事外，又拥丰富藏书之便，还能就近向杜威等大师请教，写出来的这部《科学与玄学》，自有一种山外望山的清朗气象，可以说是对“科玄论战”给予全面审查和公允判断的第一部专著。
书分四部分。第一部分“楔子”交代缘由，认为“张、丁二君的辩论……是学术界元气将苏的一种征兆”，同时指出“张、丁二派不足以代表玄学与科学”。中间两部分别详论科学与玄学，各分四节。
科学部分包括：（1）科学简史，休谟问题，因果律，经验共性；（2）描述与解释，共相问题，精确性与确定性，排除价值判断，数学化；（3）科学的限度，主客关系，对科学的误解；（4）历史上的科学流派（笔者按实为科学哲学流派），纯粹与应用。
玄学部分包括：（1）名词之辩，基本问题，认识论与本体论；（2）玄学的批判性胜科学一筹，时空观念的变更，归纳法，矛盾律之蔽；（3）玄学家不当超越知识范围；（4）对玄学的种种误解及著者的辩护。
最后一部分“尾声”讨论科学与玄学的关系，讲了“玄学精神流入科学后之贡献”和“近代科学逼近玄学问题之良征”，指出“玄学与科学的合作，无论是为知识或为人生，都是不可少的。强为分离，则不但两者同受灾害，而且失却两方面真正的意义”；“从人类知识发展的历史方面看去，科学的促成玄学，玄学的帮助科学，是显著的事实，也是知识界最得意的一件事。”
署名罗志希的《科学与玄学》（商务印书馆2000年重印本）封面书影
20世纪初的物理学革命颠覆了传统的时空观，因果律、同一律和确定性这些科学的金科玉律也都遭到质疑，“科玄论战”中的“科学”派对此知之甚少。在西方，刚刚经历了一战浩劫的人们，怎么也想不到20多年后就会爆发二次大战，人类还会发明远比黄火药毒气弹凶残千万倍的原子杀人武器并付之于用。
100年过去了，中国与世界都发生了翻天覆地的变化。在经济繁荣、社会进步、高新技术层出不穷的同时，人类也面临着生态恶化与资源枯竭引起的生存危机，财富分配的不公、恐怖主义的猖獗、病毒的肆虐，以及全球化的退潮更构成新的严峻挑战。对这些挑战作出合理的应对，既需要科学也需要人文。
写作这篇琐谈的时候，ChatGPT一类的新闻不绝于耳，几个老旧大问题却一再浮现于脑海，对它们的应答远远超出本人的智力和学养，不揣浅陋写出来与读者分享并就教于方家。
人类社会一直是进化的吗？欧洲的中世纪比之古希腊古罗马是倒退吗？文艺复兴比之中世纪是进步吗？无论进步还是退步，什么是客观的标准呢？进而言之，当代社会还会遭遇大的倒退吗？
如果按照对社会变革的态度区分左右，“科玄论战”中“科学”一方大抵可归为“左派”；100年后，当代西方左派却与民粹主义、文化相对主义和激进环保主义者结盟充当批判科学与西方文化的先锋，这种镜像转化是怎么发生的？与当代科学和技术的发展有多大关系？
无论在物理世界、生命世界还是人类社会中，现代性与确定性共生共荣都是不争的事实；然而从19世纪末开始，许多领域相继出现确定性丧失的倾向，不仅是科学与数学，还有视觉、听觉艺术和某些文学流派，乃至在人类社会的演进方向上都有体现。有人认为这是“后现代”（或后工业）社会的一个标志，人类在翻过“后现代”这一篇后，是否会见证一个确定性回归的“后-后现代”（Meta-Postmodernity）呢？
就科学共同体的治理而言，趋向于人人平等的“民主制”更好，还是趋向于权威共治的“共和制”更合理，抑或无为而治的“无政府主义”更有效呢？为什么在社会进步经济发展的今天，个别“村落”还会出现“寡头政治”呢？
建立在大数据、云计算和人脸识别等高新技术基础上的监控管控系统，对于抗击新冠疫情发挥了巨大作用；在后疫情时代如何严格有效地将其限制在——不影响普通公民个人生活的范围？
许多物理学大师信奉的还原论是否有其适用的限度？“终极理论之梦”有望成真吗？生成论（或自演化论）的本体论基础是什么？
机器是否会自我进化？人机混合的“赛博格”（Cyborg）会成为未来世界的主宰吗？元宇宙世界中还有心物二元的根本对立吗？
人工智能与生物工程能否造出“最强大脑”“最强铁人”一类的生命个体？机器可否实现爱因斯坦、贝多芬和拉斐尔那种级别的伟大创造？
未来的技术可否实现人类在智力与体力上的完全平等？除了物质极大丰富可为“各取所需”提供保证之外，届时不再有天才和英雄，不再有理想或野心，世界变得平庸无奇，从而达到福山（F. Fukuyama）意义上的“历史终结”？
谨以此文纪念“科玄论战”100周年。
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参考文献：
制版编辑 | 小毛
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