塞尔维亚对欧洲的想象，如何塑造了自己的文化？

本文同步刊发于小鸟文学第三十一卷，为免费内容。

如果我的思想是善良的、是真实的，那为什么比不上那些产生于罗马或者巴黎的思想呢？是因为我的思想诞生在这个叫作特拉夫尼克的小山沟吗？难道我的思想就不应该被注意到，不应该被记录下来吗？——伊沃·安德里奇（前南斯拉夫作家，诺贝尔文学奖获得者）

塞尔维亚文化中的欧洲形象是如何建构的，又如何反身影响本土文化？著名斯拉夫文学和巴尔干文化研究者佐兰·米卢蒂诺维奇梳理了十四位塞尔维亚作家笔下的欧洲形象，回顾塞尔维亚知识分子与欧洲的对话，勾勒出 19 世纪至 20 世纪塞尔维亚的思想地图，呈现了塞尔维亚文化如何在对欧洲文化的盲目崇拜、误解和反思中突破欧洲中心主义的局限，完成了自我塑造。经出版社授权，我们摘选了本书导论，分享给读者。

就在第二次世界大战的战火蔓延到南斯拉夫的几个月以前，博格丹·拉蒂查（Bogdan Radica）的书——《欧洲的痛苦》（The Agony of Europe, 1940）出版了。拉蒂查是南斯拉夫在两次世界大战之间，派驻法国、瑞士和意大利等国的外交官，他对欧洲各国的作家、思想家、学者和舆论家进行过采访，并在南斯拉夫首都贝尔格莱德的文学杂志和报刊上，刊发了这些访谈录。《欧洲的痛苦》正是这些访谈录的合集。其中一些受访者已经被人遗忘，而另一些则对当代读书界依然产生着影响，如保罗·瓦莱里（Paul Valéry）、托马斯·曼（Thomas Mann）、安德烈·纪德（André Gide）、查尔斯·莫拉斯（Charles Maurras）、乔瓦尼· 帕皮尼（Giovanni Papini）、菲利波·托马索·马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti）等作家；又如贝内代托·克罗齐（Benedetto Croce）、尼古拉·别尔嘉耶夫（Nikolai Berdiaev）、何塞·奥尔特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）、雅克·马里坦（Jacques Maritain）、德米特里·梅列日科夫斯基（Dmitrii Merezhkovskii）、阿德里亚诺·蒂尔格（Adriano Tilgher）等思想家；再如古格列尔莫·费雷罗（Geglielmo Ferrero）和乔治·杜哈默尔（Georges Duhamel）等历史学家。在对他们的访谈中，拉蒂查提了同样的问题：欧洲是什么？欧洲在哪里？欧洲真的已经奄奄一息了吗？如果是的话，该怎样做才能拯救它？值得一提的是，拉蒂查访问的对象并不包括政治家们，因为，在整个战争期间，塑造欧洲身份的人，不是欧洲的政客，而是这片大陆上的前卫作家和现代文人。

几乎所有的受访者，一方面把“欧洲”定义为一系列的价值，另一方面把“欧洲”定义为严肃地接受这些特定价值的某个地理位置。托马斯·曼称，“欧洲”是一种对精神和道德价值观念的理解，而这种理解正在迅速消失。安德烈·纪德说，“欧洲”的主要特征是思想观念，是关于人类自治和自由的思想观念。乔治·杜哈默尔认为，“欧洲”是关于秩序、尺度、清晰性和融合性的原则，因此它与代表着患病的、混乱的“东方”势不两立：

对于拉蒂查的大部分访谈者来说，欧洲并不是指某个特定的地方，而往往与价值观、原则、思想和方法论相关。在 1928 年，杜哈默尔接受拉蒂查的访问，在回答“欧洲在哪里”的问题时，杜哈默尔给出了非常精准的定义：“它包括了勃艮第地区的一小部分，香槟地区的一部分，以及诺曼底地区的几公里地。”八年之后，在第二次访问中，他表示，在欧洲大陆的东部和南部的很多地方，也可能找到“欧洲”，“只要这些地方存在一个参照着‘真正的欧洲心脏——巴黎’而建立起来的‘欧洲式’的社会”，而那里的“知识分子精英心系欧洲文明的救赎，以及西方文化的未来”，那么那里就是“欧洲”。随着战争逼近，杜哈默尔的“欧洲”变得更加广阔，到了 1939 年，它还囊括了伦敦、奥斯陆、佛罗伦萨和雅典之间的陆地。对于拉蒂查的第二个问题，所有的受访者都给出了一致的回答：是的，欧洲就算不是奄奄一息，也已经病入膏肓了。所有的受访者一致认为，欧洲正一头栽向灾难、战争和末日。只有贝内代托·克罗齐认为，黑暗只是暂时的。拉蒂查进一步问道，什么是欧洲走向衰败的内在原因？阿德里亚诺·蒂尔格解释道，原因是在经济和政治因素的共同作用下民族主义的不断升温。古格列尔莫·费雷罗则认为，定量论对定性论的压制使得一切传统价值因此而消失。欧洲正被自身的产物、最骄傲的作品——现代性所扼杀，这很可能是欧洲游走在死亡边缘的原因。瓦莱里说，欧洲堕落的根源在于政治对文化的压制——当一个社会的技术组织到达顶峰的时候，它的文化就会走向消亡。天主教思想家马里坦对此有不同的看法，欧洲衰落的原因是物质的泛滥导致精神的缺失，社会生活在各个方面都对基督教信仰有所压迫。别尔嘉耶夫只是简单地说：欧洲的式微始于一切价值观念的沦丧。而托马斯·曼、查尔斯·莫拉斯和乔瓦尼·帕皮尼都认为，野蛮人的入侵导致了欧洲的失败，尽管他们没有在“谁才是真正的野蛮人”这个问题上达成一致。帕皮尼和托马斯·曼把种种价值观的堕落，怪罪于“技术的”和“机械的”文明化进程。除此以外，托马斯·曼还试图把“体育的入侵”也当作衰败的罪魁祸首。帕皮尼把共产党、俄国人和亚洲都视为野蛮性的根源，而托马斯·曼认为帕皮尼法西斯主义者和德国纳粹的身份，同样也应该被看作野蛮性。莫拉斯认为，帕皮尼恰恰代表着那一种将欧洲推向深渊的野蛮性，并且谴责这种野蛮性正在瓦解欧洲的普遍文明和道德统一。

拉蒂查进一步问道，欧洲是否还有救，我们是否能够找到药方？对于这个问题，他的对谈者都持怀疑态度，不过他们也认为，欧洲联邦制或许值得一试。梅列日科夫斯基说，欧洲人应该等待弥赛亚的回归。帕皮尼坚持认为，治疗欧洲的希望，应该寄托于意大利。莫拉斯认为希望在法国，马里坦认为希望在基督教，别尔嘉耶夫进一步明确说，应指望俄罗斯基督教。另一方面，加塞特在年轻的巴尔干国家身上看到了欧洲的救赎：“在既年轻又崭新的巴尔干国家，现代的思想和新鲜的理念得到了最准确的解释。这些崭新而欠发达的国家，正代表着欧洲的未来。”这种看法在南斯拉夫得到了很好的诠释。

那么，在当时既年轻又崭新的巴尔干国家首都之一——贝尔格莱德，人们又是怎样看待欧洲呢？本书的目的就是希望回答这一问题：塞尔维亚文化中“欧洲”的形象是如何建立的？本书将从两次世界大战之间主流文人和知识分子的文本作品中寻找答案。本书要研究的不是欧洲表征的真伪或准确与否，而是它的话语建构模式。这个问题往往要借助形象学来探讨：谁来建构，建构者具有何种权威性？这些建构究竟是为谁而设？关于欧洲的表述是如何起作用的？它应有的作用是什么？“欧洲”的对立面应该是什么？当人们拿“欧洲”跟塞尔维亚做比较的时候，会遇到什么问题？为什么会有这些问题？在建构的过程中，话语元素来自于何种话语传统？所有关于他者的表述同时也是关于自我的塑造和确认，因此我们同样需要考察作为他者的欧洲，如何反向定义塞尔维亚文化的自我认知。

在既年轻又崭新的巴尔干国家，现代的思想和新鲜的理念得到了最准确的解释。

两次世界大战之间（时间跨度还可以向之前和之后再延伸几年），是生活在欧洲大陆的我们认识欧洲的一个极其重要的阶段。虽然，关于欧洲的概念、形象和思想一直存在，但许多知识分子是从第一次世界大战的灾难中，看见了寻求欧洲文化、政治和社会的意义统一的迫切性。对于欧洲的政治家来说，要使他们得到同样的感悟，则需要一场更大规模的战争、一场更加深刻的灾难。第一次世界大战让欧洲人对他们的未来感到悲观绝望，他们对之前一个世纪所取得的成就失去了信心。在许多人看来，欧洲已经错过了挽回和救赎的最后时刻，奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）甚至还创立了一套哲学，从生物学角度解释欧洲没落的必然性。他遵循 19 世纪中叶的科学范式，他的说辞颇有“末日美感”：如果我们必须死去，那么在我们的自我意识中，目睹自己的死亡一定是具有某种审美特质的，不然我们也不会成为第一个眼睁睁等待着自己死亡的文明。其他人更希望欧洲的结局还有悬念。托马斯·曼不认同斯宾格勒，他认为斯宾格勒是“尼采的聪明猿”，他在小说《魔山》中，把主人公汉斯·卡斯托普（Hans Castorp）送到战场，且没有让他平安归来。另外，很多文人作家、知识分子和政治家在这个时候开始赞美欧洲，誉欧洲为最值得钦佩的文化大陆，是唯一有可能拯救世界免于陷入野蛮性的大陆——然而在 1914 年到 1918 年间，欧洲自身却深深地陷入了野蛮性，世界上其他国家全都小心翼翼，就怕给欧洲火上加油。两次世界大战之间，欧洲呈现出雅努斯般的面孔：它既是疾病又是救药；它既是没落和衰败，甚至是死亡的代名词，但同时又是人类最后的希望，是值得活一次的生命。卡蒂安娜·奥吕克（Katiana Orluc）致 1918 年的欧洲有识之士说：

在两次世界大战之间塞尔维亚文人作家和知识分子的著作中，围绕欧洲形象进行的同样是一场漫长而深刻的讨论，欧洲的形象是双重的：它既是一种病，也是一种药。这几十年是塞尔维亚文化中欧洲话语建构的关键时期。在这段相对较短的时期以前，欧洲往往是对欧洲列强的指称，它是塞尔维亚挣脱奥斯曼帝国统治的关键希望，同时也是对塞尔维亚“文明”进展（建设铁路、工业化、建设现代政治、发展教育）总方向的指称。无论哪种指称，关于欧洲的含义都是清晰的：有人对欧洲列强充满了反感和反抗，因为欧洲列强害怕俄国把巴尔干地区纳入自己的势力范围，所以宁愿暗中帮助奥斯曼帝国在巴尔干苟延残喘；有人对现代性充满了戒备和厌恶，因为它将让传统农民社会的田园牧歌戛然而止。还有一些人将欧洲奉为唯一值得借鉴的社会模式、政治模式和文化模式。第二次世界大战以后，在政治环境翻天覆地的情况下，这样的争论变得毫无意义。欧洲分裂为资本主义的西方国家和共产主义的东方国家，以及夹在中间的南斯拉夫——南斯拉夫不愿意被划为西方阵营或者东方阵营中的一员。直到 20世纪 80 年代中期，欧洲才被重新提起。只有在共产主义政权受到挫折时，有关欧洲的有意义的讨论才再次成为可能。不过，欧洲联盟的存在成为全新的背景，欧洲以政治经济“二重身”的姿态粉墨登场。正如周恩来所说，如果以一个历史学家的眼光来看，塞尔维亚文化中关于欧洲的争论意义何在，其走向如何，“尚还很难下最后的结论”。但是，毫无疑问的是，从很多方面来看，这场争论是从半个世纪以前中断的地方重新被拾起的：那些旧书，在绝版了几十年后，被再版重印，而那些旧的论断，如今又找到了新的推动者。塞尔维亚文化中的欧洲建构掀起了第二股浪潮，这股浪潮并非毫无意义。因为它是在波及好几个欧盟国家的南斯拉夫战争的阴影下被掀起的，这种复杂性引起了吉布斯（Gibbs）的讨论。很明显，在新的浪潮中被使用的形象资源和思想储备，很大程度上恰恰来自两次世界大战之间的那一场关于欧洲的讨论。因此，本书准备着手对这些形象资源和思想储备展开考察。

在两次世界大战之间，欧洲的形象建构活动之所以成为可能，不仅是因为塞尔维亚政治和文化的两个巨大的他者——奥斯曼帝国和奥匈帝国在第一次世界大战中灭亡了，从而释放出与帝国相关的活力和想象力，还因为有一定数量的本国人，可以带着合理的自信心参与这一建构过程。19 世纪塞尔维亚眼中的欧洲形象非常简单：列强和文明——一方面由于列强有着更强的国力，并以自身作为文明国家代表，有一种高高在上的地位，塞尔维亚人对此无力忽视。另一方面，当时的塞尔维亚人与外国人打交道的经验相当有限。到了 20 世纪初，随着掌握外语和了解外国文化的人越来越多，在西欧不同地区有过生活和学习经验的人越来越多，对相关问题有一定知识视野的人也越来越多，人们不断上升的智性水平和不断丰富的生活经验，成为建构复杂的欧洲形象的重要前提。

欧洲的形象是双重的：它既是一种病，也是一种药。

在本书中，我们会遇到哪些人、哪些见解和哪些思想呢？1947 年春天，作家兼前皇家外交官布兰科·拉扎列维奇（Branko Lazarević）在贝尔格莱德参观了大量的古董店和二手书店。他没有买任何东西，他和他的随从都没有钱买书，但是他好奇在卖的都是什么书。另外，他还希望能够发现一些曾经属于他以前的私人藏书室的东西。他最引以为傲的藏书，曾经藏在了贝尔格莱德的住宅，但是他所有的书都被政府没收了，并且被送到了白宫——曾经是王宫，战后被铁托元帅用作自己的官邸，拉扎列维奇知道自己再也见不到这些书了。但是，他在赫瓦尔岛上的别墅和他在贝尔格莱德的第二所公寓，在战争期间和战争结束后遭到洗劫，他有理由相信他曾经拥有的某本奇书会在某个地方突然出现。在店里的书架上，他发现了贴有他朋友藏书票的书，于是便想起了朋友们藏书室里的其他物品。他想起了博格丹·波波维奇（Bogdan Popović）珍藏的德加的小画，想起了约万·武茨科维奇（Jovan Vučković）珍藏的鲁本斯的画作，想起了博什科·乔拉克-安蒂奇（Boško Čolak-Antić）有一幅伦勃朗的小画，尽管有可能是件赝品。拉扎列维奇并不奢望找到这些油画，但他发现那里有很多书是被主人（或者盗贼）当卖的，并且已经在书架上逗留了很长时间。这是一个理想的考察机会：考察战争前富裕的贝尔格莱德人都读什么书？拉扎列维奇发现，原版的希腊和罗马经典并不多见，印度和中国的经典完全没有，甚至连译本都没有。西班牙语和斯堪的纳维亚语种的书籍也只有极少数。可以找到一些意大利语和英语书籍，德语书籍不少，而最多的竟然是法语书。拉扎列维奇写道：“一百本书中，有九十本是法语的。”他甚至还找到一些珍本：

架子上的这些书促使拉扎列维奇对贝尔格莱德过去五十年的文化发展进行反思。在第一次世界大战以前：

拉扎列维奇的日记里的这一段话最近被人发现，它很好地揭示了他那代人对文化、历史以及欧洲的思考方式。还有一件事为拉扎列维奇的“格调”加分：他的文化背景属于精英阶层（Bildungsbürgertum）文化，这一阶层的人一般拥有名声显赫的家庭图书馆和豪华的家具，而德加和伦勃朗的画更是特殊的荣誉标志。在这一阶层中，“孕育文化”首先指的是消除塞尔维亚（文化语境中）的奥斯曼帝国的遗产，特别是在物质文化领域的文化遗产，其次指的是追随欧洲其他公认的大都市，尽可能多地了解像梅特林克最新著作这样的文化时尚趋势。温蒂·布雷斯韦尔（Wendy Bracewell）将拉扎列维奇对自己外围地位的确认定义为“外在情结”：欧洲的规范视野存在于别处。不过，知道自身所处位置没有害处：拉扎列维奇没有将贝尔格莱德与巴黎或者柏林做比较，而是跟维也纳、布拉格和布达佩斯做比较，他发现贝尔格莱德的情况并不是太糟糕。在拉扎列维奇简短的历史回顾中，最有说服力的是其文本所塑造的一个缺席的他者。拉扎列维奇从未打算把日记出版示人，这位被边缘化的、穷苦的、孤独的、沮丧的前任皇家使节，从不奢望自己的思考会引起战后共产主义南斯拉夫这个新生国家的任何人的兴趣，这份手稿最终被找到并且被出版，可以说是一个奇迹。以这种最为私密的、内心独白的形式，拉扎列维奇流露出对大都市凝视的内化过程，这种凝视赋予了他东方的、非欧洲的局外人身份：他不得不通过在书店里观察书籍，以寻找旧日美好回忆的证据，最终正是为了抑制这种内在凝视。他对欧洲的思考，无疑受到了深层割裂思维的影响，这种思维把欧洲大陆分成了东欧、南欧、巴尔干，以及这三者以外的部分——大陆的西北部分，西北欧，即唯一名副其实的欧洲。

这种分裂是必然存在的吗？对于以多西泰伊·奥布拉多维奇（Dositej Obradović）和柳博米尔· 内纳多维奇（Ljubomir Nenadović）为代表的早期旅行者来说，当然不是。奥布拉多维奇周游欧洲，不管在伦敦、巴黎，还是在士麦那（Smyrna），一样感到悠然自在。无论到了何处，他总能遇到热情的当地人邀他共进午餐，共赏美酒，他从未有过被人轻视的感觉。内纳多维奇在瑞士学习，又在德国留学，他注意到在这两个国家生活有好的方面也有不好的方面。与塞尔维亚的乡村相比，德国乡村的贫穷落后使他感到震惊，却从未因“缺乏欧洲性”而受到委屈。内纳多维奇还赞扬黑山，认为黑山具有可与瑞士媲美的自由传统，尽管形式不同。不过，拉扎列维奇的同代人生活在一个较为狭小的世界，那时候大部分的欧洲人有文化素养，可以看书读报，可以从书报上接触到由他们社会的新闻精英和教育精英提供的关于巴尔干的知识。这些知识，往往被污名化的刻板印象所笼罩，其中的微义对一般的欧洲读者来说难以甄辨，他们只会把这些负面的印象当作普通的知识一样进行吸收。鼓励文化与民族更加接近的想法，总是会带来更加深刻的理解与同情，却没有普遍的有效性。另一方面，拉扎列维奇那代人登上舞台的年代，欧洲自身的内部联系与融合程度也已经加深了很多。拉扎列维奇时代的人们与欧洲生活的融合程度，远比奥布拉多维奇和内纳多维奇的年代要高。相比而言，拉扎列维奇那代人操多种语言，生活在各种不同的地方，比前辈们有更加广阔的知识视野，总体上比前辈们更有“欧洲”的感觉。伏尔泰有着丰富的人生经历，他会说多种语言，在法国、英国、德国和瑞士都生活过，履历和见识远比他同时代的、只会说一种语言、只坐在书桌前做研究的知识分子丰富。到了 20 世纪初，伏尔泰的“躁动”和“坐立不安”已然成为有自我追求的欧洲知识分子的新常态，塞尔维亚人也不例外。随着与欧洲的联系越来越紧密，塞尔维亚人对欧洲文化的了解越来越多，同时也越来越清晰而强烈地感受到欧洲人对自己陈规定型的观念。矛盾的是，他们越是希望在文化和思想上融入欧洲，就越是容易遇到针对他们的刻板印象，而他们对这些外部凝视进行内化的可能性就越大。于是，他们在墙上挂上了德加的小画。

最终正是为了抑制这种内在凝视。

事实证明，放眼欧洲和反观塞尔维亚，是观察的两个维度，但是这里还必须加上第三个维度，那就是外界的凝视。这一视角与本书所研究的学者、旅行者和作家的著作有着密切的相关性。有两方面的原因，一方面，受普遍的认同结构的制约，所有的身份认同始终是关系性的；其次，在两次世界大战之间，关于欧洲的讨论，在欧洲大陆的多个文化体中都有着特定功能。罗伯特·弗兰克（Robert Frank）写道：“某个国家关于欧洲的话语，同时也是关于这个国家的话语。”他的文章指出，关于欧洲的思想，始终是各种国家话语的要素之一。两次世界大战之间，塞尔维亚文化中的欧洲形象的建构、投射和定义，不仅与该国的自我投射有互动作用，人们还通过欧洲话语的建构，来对自己的国家进行重新定义、重新建构和重新发明。

读着两次世界大战之间大都市区域（欧洲主要城市）作家的作品，人们不禁会意识到，当时几乎不存在所谓的欧洲。欧洲联盟的成立，相当于为人们提供了一个关于欧洲的想象的锚点，提供了一个制度上的等同物，它将在一定的时间内取代两战之间关于欧洲形象的论战拉锯和混乱杂声。欧洲政治、经济和文化的一体化的未来走向，将决定哪种声音被冠为先驱，哪种见解被冠为长远方略，而其他的声音和意见将被湮灭，将被放逐为不可思议、不切实际的幻想。所有的人，不管是有识之士还是幻想家，都有一个共同点：欧洲不是他们生活所在的地方。不管他们是在汉堡、布达佩斯、佛罗伦萨、伦敦还是萨拉曼卡，他们身处完全不同的地方。他们当中那些最为国际化的人，相信欧洲是同质的，认为欧洲很容易归纳，有着毋庸置疑的、预先确定好的轮廓，正舒适地存在于任何一处，只是恰巧不是他们所在的那处。欧洲不是各个部分的总和，而是一个抽象实体，它真实而充分的物质体现可以在任何地方找得到——除了在他们自己的家里。在这样的逻辑下，标题为“欧洲与 X 国”的文章到处泛滥。在这样的文章里，欧洲是一个对于思想、形象和价值总和的能指，它干净而协调，它是令人满意的概括，只是它不可能以任何形式存在于任何现实的地方。欧洲总是在别处，欧洲总是别人的，这是所有欧洲人的共同感受，对于那些“非常嫌疑犯”——地理上处于边缘位置的民族，如西班牙人、英国人和俄罗斯人等来说，这种感受自然更深。“欧洲是永远的他者”，路易莎·帕塞里尼（Luisa Passerini）写道：

极少民族认为自己具备欧洲的核心特质，帕塞里尼认为：“大多数的民族都经历过并且正在继续经历着一种持续的感受，那就是欧洲既是他们所共同归属的某种东西，同时又是使他们彼此分离的某种存在。”如何建构这个“其他地方”？如何想象这个地方的内容？这个地方的人们如何生活？人们的恐惧、希望和热情如何投射在这个地方？人们每一次在特定的时间和地方对建构欧洲进行探索时，这些问题都必然会被提起。

这也意味着，人们极少关心“欧洲”和真实欧洲之间的对应关系。两次世界大战之间，塞尔维亚文化中的欧洲建构问题，与真实欧洲之间是否有着对应关系？这个问题我们很难找到准确的答案。人们总是从一个特定的视角观察欧洲，并且在其存在的任何一个时刻都以不同的方式来对其进行建构。就连它的名字也随着时间改变：长期以来，它称自己为“基督教”；到了殖民扩张的高峰期，它把自己的名字改为“文明”；从 19 世纪末开始，它又更名为“西方”，整个 20 世纪，它都保留着“西方”和“欧洲”两个名字。本书所观照的作品和作者，正是使用了上面这些名称来指代欧洲，这一做法有明确的战略意义：“欧洲”“基督教”“西方”“文明”这些词语体现了不同的话语策略，显示出了显性和隐性的政治和文化目标。每一个名字都不是纯粹的描述性词语，它们背后的话语策略始终反映着显性的竞争关系，它们争先恐后要成为“真理”的表述，通过言语和行为对人们造成影响。这一套逻辑，不仅适用于观照我们即将进行话语分析的对象，同样也适用于分析作为表述者的我们自己。

建构主义历史学家声称，欧洲大陆的东部边界是不明确的，其领土不断向西边溢出。关于欧洲的话语无论什么时候都具有双重特征。彼得·伯克（Peter Burke）指出：“在不同时期，‘欧洲’一直都是野蛮性、异教徒、专制、奴隶制、有色皮肤、热带地区和‘东方’的反义词。它的意涵是文明、基督教、民主、自由、白色皮肤、温带地区和‘西方’。同时，值得强调的是，我们可以勉强把它看作是‘历史合奏’的进程：也就是说，人们总会有意识地、以偏概全地以自己所处的部分来对欧洲整体进行身份认同。”从这种非地理意义上讲，欧洲不是一个事实，而是一套表述。弗拉迪米尔·坎托尔（Vladimir Kantor）认为：“我们正在处理的问题实际上是如何将西方和东方分隔开，将欧洲与亚洲分离。但是我们不能忘记，它们之间的边界是可移动的，因为这里的边界不是地理事实，而是关于世界的历史学解释。”杰拉德·德兰蒂（Gerard Delanty）写道：“这个古老的名字在不同的时期对于不同的民族来说有不同的含义。只有当思想和身份认同被建构起来，历史现实被构成的时候，欧洲才得以作为一套话语成为事实。”博·斯特罗特（Bo Stråth）坚信：“欧洲是一套被政治化和意识形态化了的话语，如果欧洲有意义，那就是它可以被用作一项政治计划。”所以，用赫兹菲尔德（Herzfeld）的话说：“我们必须转换思维，把思考的焦点，从判断欧洲的性格与思维方式，转移到研究本地参与者是如何提出和运用这些言论的问题上。”

显示出了显性和隐性的政治和文化目标。

克里斯托弗·戈格维尔特（Christopher GoGwilt）认为欧洲是“一套对于没有共同尺度的思想连贯而简短的修辞主张”。这种观点是关于欧洲的新假设。19 世纪末 20 世纪初，“西方”作为一种文化历史、政治身份和文学传统出现，戈格维尔特认为这种现象存在于两种语境中：

戈格维尔特认为“西方”一词的兴起，是相吸又相斥的两套关于欧洲身份认同的修辞共同作用的结果。对于这个问题，阿拉斯泰尔·邦尼特（Alastair Bonnett）有不同见解，他认为，“西方”实际上是那些“非西方”的人的发明：“早在‘西方’成为西欧的争论中心主题以前，关于‘西方’的含义以及‘西方化’究竟是好是坏的辩论，就已经在土耳其和日本激烈开展。”这些关于“西方”的非西方建构，经常出现在一些国家的论战中：日本人福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）和土耳其人齐亚·格卡尔普（Ziya Gökalp）将西方视为日本和土耳其的积极目标，而拉宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore）则把西方视为消极负面的乌托邦，提醒印度要对其加以注意。在这三个例子中，“西方”的建构主要取决于建构者对日本、土耳其和印度这三个国家的看法，而不是基于他们对西北欧地区任何可被验证的描述。在地理上把“西方”定义为欧洲大陆的西北部地区，其实也是存在争议的，因为边界总是根据需要发生着变化。马丁·W. 刘易斯（Martin W. Lewis）和凯伦·E. 威根（Kären E. Wigen）认为“西方”不属于地理范畴，而属于元地理范畴，可以根据它所服务的话语策略和话语目的，来确定包含哪些空间。“西方”的关键意涵在于：

这份关于“西方”特质的清单，是由西方亲自炮制的，它体现出明显的战略意图，有着面向未来的建构性，而这种建构性唯一关注的是举证和论证的过程，不惜以真理和事实为代价。它对不同的主张有所筛选，“优先认为把欧洲文化联系在一起的主要关键，是启蒙运动的怀疑精神，而不是大规模影响着基督教社会的狂热主义”。刘易斯和威根提醒人们，“理性”是最重要却最具争议的元地理意识建构之一，这个问题很有启发性：伏尔泰和其他哲学家们曾经谴责欧洲缺乏东方的美德思想；而我们今天反对“西方”的人，却把西方的恶果归咎于理性。近几年来，人们看到中国经济和科技快速发展，是否会想到：“控制和操纵自然的强迫欲望、对增长和发展的不可遏制的渴望、对物质财富的饥渴、通过技术手段来寻求社会改善的世俗企图，以及对理性探寻的承诺”，这些特质用来描述东方难道不是比描述西方更为贴切吗？中国追求发展是不是为了“西方化”？这个问题的答案取决于，在大众想象中现代化是不是等同于西方化。

从欧洲和“西方”这两个概念的既定内容出发，来研究欧洲或者“西方”如何在一种特定文化体中建构的问题，是无法成功的。如果我们试图忽略欧洲和“西方”不过是一种话语策略这一事实，从一开始就对其内容进行定位，那么我们所做的只是从研究的文本和作者中，把有关内容进行归类，或者找出那些关于欧洲和西方思想的发生了偏差的表述而已。最终的结果顶多是归纳出我们自己的欧洲或者“西方”，即话语策略本身：这样的表述只不过是对它想要的内容的简单假定。有两种完全不同的方法有助于证明这一点：海登·怀特（Hayden White）的论断可能是对当代欧洲建构最激进也最有挑衅性的描述，他的结论可以说是毁灭性的：

怀特研究的重点是那些在我们当代欧洲话语建构中很少被解释而往往被压抑的问题。他的结论不仅批判了人们普遍接受的、自我奉承的话语策略和对事实的故意遗漏和曲解，而且还批判了“欧洲的核心本质”，以及它“对不能占有的东西势必摧毁的霸权冲动”，指出反犹太主义和种族主义是其最显著的表现。怀特的目的是揭露那种特别受欢迎的话语策略的作用模式，从而揭露它不希望去解释的东西——就像胶片的底片，他最终的结论主张，欧洲的核心本质仅仅在于它的历史存在，而这点受到了毫无必要的简化。怀特的话语策略是把欧洲身份的一个方面——霸权、暴力和野蛮作为欧洲身份的基石，同时压制其他的方面。通过这样的做法，怀特为常常扭曲的、自我奉承的话语策略找到了平衡，但是，如果我们把他对欧洲核心本质的判断作为出发点，那么我们本书可以做的，就是对书中提到的作者和作品进行分类，分类的标准是他们所发现的欧洲与“真相”是否接近。在这些作者和作品中，野蛮性是一个很常见的词语。一位作家把欧洲看作是霸权和统治的体现，而另一位作家的欧洲则跟怀特的欧洲形象很接近：旨在消灭种族主义无法吞噬的东西。其他作家把欧洲和“西方”视为绅士风度的化身，有着珍贵的文化模式和值得珍视的文化成就。不过，约万·斯凯尔利奇（Jovan Skerlić）倾向于把欧洲的自我奉承话语策略和怀特的野蛮霸权话语模式融合在一起，他眼中的欧洲是活力、工作、民主、进步、理想主义、世俗主义的综合体，同时又充斥着被闪亮的文明话语包装过的帝国主义的可恶罪行。在我们看来，所有关于欧洲核心本质的论断中，一些是正确的，一些是错误的，而斯凯尔利奇的论断则介于两者之间。本书所讨论的作家从不同的角度来看一个非常复杂的身份，而这一身份的核心本质——就算它真的存在——也不可能简化成一种表现形式，更不存在所谓的内在价值。是否存在某种可能性，仅仅因为我们为了阐述它而创造和使用了各种话语，才使其有了含义？

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就算我们决定不理会怀特所提出的关于欧洲身份认同不受欢迎的那方面，坚持遵循西方自我奉承的话语，问题依然存在。霍尔姆·桑德豪森（Holm Sundhaussen）把“西方”看作是与“自由、人权、民主、法治、个人主义、公民社会、市场经济、多元化、国家与教会分离、理性主义等概念相关的未完成工程”，他非常谨慎，没有断言这些价值是“西方”的历史现实，而把它们视为对西方“历史增长的规范性理解”。桑德豪森的解释与人们所熟知的“未完成的现代性工程”类似，他只是换上了新的名字，而在地理问题上，他主要还是与欧洲西北部关联。尽管在日常使用和学术探讨中这种现象非常普遍，然而这样的做法会引起概念上的混乱。桑德豪森认为在“西方”存在着强大的反西方力量，这种说法可能有些片面。如果要以这种方式来假定“西方”，那我们会发现，跨越了漫长的历史之后，直到最近，“西方”忽然开始深刻地反对自己了。“以现代性作为判断标准，站在历史的对立面，反对历史的大部分，甚至是‘西方’的历史——这样的倾向极具诱惑”，这也是当下主义的概念陷阱之一。桑德豪森把反西方主义分为古典和现代两种：现代反西方主义萌生于 19 世纪末，是对现代化进程的一种应激反应；在桑德豪森看来，古典反西方主义具有宗教和教会内涵，这正是东欧和东南欧的特征，这一特征来源于东、西教会的分离。换句话说，古典反西方主义，指的就是东正教对“西方”的态度。古典反西方主义是反西方主义的一个子类型，自教会分裂以来，东正教会就被认为是“与自由、人权、民主、法治、个人主义、公民社会、市场经济、多元化、国家与教会分离、理性主义等概念相关的未完成工程”所对立的，甚至在“工程”出现以前，东正教的对立地位就已被确立。人们可能会想，在教会分裂时期，究竟又是谁提出这些价值观的呢？是东欧、东南欧，还是西欧？东正教的反西方主义针对的是罗马天主教会，在 11 世纪时，罗马天主教会代表的肯定不是现代性。在现代性工程的背景下，“西方”不断合并，“西方”原本指的是欧洲的地理区域，却产生了“确定欧洲的核心本质，并以它作为尺度衡量别人”的话语建构过程。“西方”一词不能澄清任何问题，反而带来了重重困难。

本书所研究的文人作家，与欧洲化、西方化和现代化的修辞建构有着密不可分的关系。他们极具冒险精神，勇于突破欧洲中心主义的局限，直面东方主义和西方主义构成的辩证逻辑，这些万里挑一的品质构成了他们的知识视野。从广义上说，这是一本关于塞尔维亚西方—东方主义的书，其主要特征为：以欧洲中心主义为基础假设，怀着对西方化的渴望，但是又对欧洲的霸权形象有着强烈的警觉。欧洲霸权把塞尔维亚人和其他众多民族排除在外，这些民族既对自己不符合欧洲普遍标准的事实感到绝望，又对霸权的存在感到愤怒；既想“像所有人一样”，又认识到没有人可以“像所有人一样”，世界上几乎不存在一模一样的东西。罗伯托·达依诺托（Roberto Dainotto）在米凯莱·阿马里（Michele Amari）的后期研究中，同样发现了这种中间位置：并不是只有依循了欧洲精神的人才能在历史中享有自己的位置。每个人都有独特的历史，并且与众不同，所以每个人在世界历史上都应有一席之地。拉斯特科·佩特罗维奇（Rastko Petrović）用一句预言式的极有分量的话说：“在我们克服欧洲，或者学会讲欧洲的语言之前，我们不可能在自己身上发现任何价值，更别说用某种有益于世界的方式来描述这些价值。”这就是本书所遵循的叙事方式。我们将以约万·斯凯尔利奇和伊西多拉·赛库利奇（Isidora Sekulić）为起点。他们把 19 世纪的欧洲建构总结为一个值得学习，但绝不能盲从的政治、社会和文化模式。到了动荡的 20 世纪 20 年代，本书发现了战前模式的延续，以及对欧洲模式的差异化认知（从表现主义式的向往斯拉夫和印度，到本土主义式的排斥欧洲，再到借斯拉夫野蛮优越性最终征服欧洲）。到 20 世纪 40 年代，本书主要以伊沃·安德里奇（Ivo Andrić）的作品为考察对象，这时西方—东方主义的模式和以现代化为途径的西方化终被克服、被超越。当然，这跟一部戏剧里的三幕不一样，没有明确的阶段，而相同的情境又反复出现。逻辑顺序和时间顺序可能是颠倒和混乱的，但塞尔维亚文化的总体前进方向显而易见，它不断朝着超越欧洲建构的方向发展。德拉吉沙·维托舍维奇（Dragiša Vitošević）的书名昭示了这一叙事线索——《向欧洲走去，然后回来》（To Europe and Back, 1987）。维托舍维奇指出，大部分人都是先学会并掌握了“欧洲方法”，然后在很长一段时间过后，其创作在隐喻层面和文字层面才回归到“本土模式”，这是塞尔维亚大部分文人作家和艺术家所依循的文化轨迹。不过，本书不同意这一判断，认为这种现象在个人或者整体文化中都没有过体现。20 世纪 20 年代到 40 年代，塞尔维亚文化没有回撤（即回归到没有受到过欧洲建构影响的本土主义），而是“学会讲欧洲的语言”，正是这样，它才得以发现自己的价值，以及自己在欧洲文化中的谦卑地位。

如前所述，在 19 世纪的塞尔维亚人中，“欧洲”和“西方”代表着三个相互联系的含义：社会、经济和政治的现代化，文化传统，以及大国列强。这三个方面在另外两个巴尔干文化体中，即与塞尔维亚有共同的宗教历史和文化传统的希腊和保加利亚，也有所体现。希腊、保加利亚和塞尔维亚的欧洲话语的主要特征非常相似：一种在历史中姗姗来迟的自卑和尴尬的感觉，以及尽快理解并实现与欧洲看齐的普遍模式的愿望。“这样就能在一到两个十年内达成其他人在一两个世纪里取得的成就。”除了许许多多的相似之处以外，希腊、保加利亚和塞尔维亚的文化传统也有很多特殊的地方，这导致它们在各自的欧洲建构中有不同的侧重点。比如，塞尔维亚和保加利亚在认同古希腊文化遗产方面不具备优势，因而它们在欧洲国家等级制中不能享有合法的特权地位；希腊则缺乏与斯拉夫民族团结统一的机会和经验。在这种情况下，欧洲作为现代化途径的含义和作为文化传统的含义，都会受到质疑和引起争议，不过它从未被拒绝过。就像在传统社会中推行现代化一样，总会遇到一些偶然的阻力，但很快就会消除。如果仔细研究就会发现，在 19 世纪，这三个巴尔干国家发生的事情都具有典型性，并不是什么例外。19 世纪“意大利的统一”是意大利人意识到自己的落后，并认识到应该迎头赶上后所做出的反应。在巴尔干，东正教的例子跟这非常相似。意大利把失望归咎于“几个世纪的奴役、落后，与现代文明潮流的隔绝”，以及人们的性格和心态。波兰的欧洲话语同样把欧洲视为文明和现代化的典范，但同时也将其视为威胁，并对可能威胁和蚕食波兰性的西方利己主义、冷漠的理性主义、追求经济利益、物质主义和肤浅性保持高度警惕。在他们的话语建构中，波兰性充满灵性，是对自由的热爱，是社会群体之间的平等与团结。沙俄之于波兰，正如奥斯曼帝国之于巴尔干：代表着东方、经济落后、贫穷、失序和无法无天。只有彻底的欧洲化，才能保护波兰幸免于难。西班牙同样也有难以摆脱的政治、经济和文化顽疾——非洲。西班牙人必须通过“去非洲化”和欧洲化走出困境。欧洲是科学、教育、技术、进步和理性主义的土地，它既是一种病又是一种药。正如加塞特所说，欧洲的科学理性可以拯救西班牙，但同时它又会抵消西班牙民族的精神性、慷慨、理想主义和传统智慧，这正是乌纳穆诺所担心的后果。一方面，人们意识到朝着某个特定方向前进的必要性；另一方面，人们又担心一旦达到终点，一切将不再跟以往一样，这种犹豫不定的心情，总是体现在话语的边界——不在这里，也不在那里，不在东方，不在非洲，不在美洲，也不在西欧——往往以“桥”的隐喻出现。“桥”的一侧，是外界认为应该待在的地方，另一侧则是希望到达的地方。从芬兰人和波兰人，到捷克人、匈牙利人、罗马尼亚人、保加利亚人、希腊人、西班牙人、德国人、英国人，再到我们很快将展开讲述的塞尔维亚人，所有人都希望成为东西方的桥梁、亚洲和欧洲的桥梁、非洲和欧洲的桥梁、美洲和欧洲的桥梁、西欧和东欧的桥梁。人们可能会意识到，桥梁不是完全出于对那些被留在岸上的人们的关心，而是受到一种事实的启发——桥梁不仅被允许，还被要求靠在两边的岸上。我们要改变，但仍将保持原样：因为我们是一座桥，可以同时拥有两边的世界；同时，我们可以保持模棱两可，当我们为他人提供服务的时候，对方就会意识到，我们的不明确身份其实是我们被请求执行别人无法承担的使命时不得不付出的代价。

它既是一种病又是一种药。

作为现代化和文化传统的欧洲含义已被广为接受，但作为列强的欧洲含义，第一次世界大战之前在塞尔维亚引起了激烈的争议。均势理论将一方的胜利解释为另一方的失败，迫使大国轮流扶持奥斯曼帝国。欧洲是充满矛盾的，这使 19 世纪的塞尔维亚作家感到痛苦：欧洲为民族国家的现代化设定了目标，但同时又设法阻碍它们去实现。19 世纪的欧洲建构被现代化思想家们从匈牙利带到塞尔维亚。他们在德国、奥地利和匈牙利的大学接受教育，受爱国主义和就业前景的双重鼓舞（当时塞尔维亚的受教育人口很少，而人才需求很大）跨过多瑙河回到塞尔维亚。如多西泰伊·奥布拉多维奇，他是塞尔维亚的第一任教育部长，在他的帮助下大学堂（the Great School）得以创立，其后在 1905 年重组为贝尔格莱德大学；如约万·斯戴里亚·波波维奇（Jovan Sterija Popović），他参与了学校课程的设计，并协助塞尔维亚成立现代的立法机构；又如伊西多拉·赛库利奇，她 20 世纪初随最后一波匈牙利塞族侨民归国潮回到祖国。塞尔维亚文化中的 19 世纪欧洲建构，就像这些知识分子的一件行李，从国外被带回。他们在行李箱里装下了对现代化的需求、对欧洲文化的渴望，以及关于欧洲的理论——他们坚信“输血”是实现现代化的最快途径。他们同样带回来了欧洲的“雅努斯”面孔，一方面是扎哈里娅·奥夫林（Zaharija Orfelin）在 18 世纪中叶创造的“快乐欧洲”形象，另一方面则是对殖民主义的启蒙式批判，该形象已在匈牙利的塞族人中广泛流传。约万·德雷迪奇（Jovan Deretić）对 19 世纪初塞尔维亚文学中的许多内容进行解释，并经常把欧洲殖民主义与奥斯曼帝国的征服进行比较，认为人们心底里的倾向是与无法抵抗的征服者联合，所谓的抵抗实际上只是纯粹的道德印象。约万·斯戴里亚·波波维奇经常在诗歌中反映出这样的主题：他批评的重点始终是人们的“宣称”和实际行为之间的差异。他的作品《年》（Godina）讲的是自由土地上的合法奴隶制是对美国革命的背叛；作品《致开悟者》（Izobraženiku）批判的对象是那些表面上谴责奥斯曼帝国野蛮，自己却暗地里从事着侵略活动和奴隶贸易的虚伪的人。

19 世纪下半叶，塞尔维亚有了一群人数不多的、受过良好教育的精英，他们不仅是来自奥地利和匈牙利的塞族侨民，还包括来自塞尔维亚本土，在中欧和西欧大学里上过学的塞尔维亚人。当时的德国大学虽然很受欢迎，但越来越多学生去了法国和瑞士，在第一次世界大战爆发前夕，留法学习人员的数量超过了留德学习人员的数量。这种教育背景，某种程度上削弱了接受德国教育的匈牙利塞族侨民的文化影响。这些人属于第一批塞尔维亚现代化思想家，他们当中的很多人年富力强，在世界大战前夕达到了创作生涯的顶峰，不过他们并没有带来一种新的欧洲建构。约万·斯凯尔利奇总结出一个经典的印象：“西方”是社会、经济和政治现代化的代名词。与他等身的著作所流露出的态度，可以总结为“不西方，毋宁死”。作为一名文学和文化历史学家，斯凯尔利奇拒绝并且脱离欧洲中心主义文化（从古希腊古罗马，到文艺复兴，再到启蒙运动）的一切。他对中世纪南部斯拉夫民族的口头文学传统不感兴趣，因为他认为塞尔维亚文化的开端出现在启蒙运动时期，他认为塞尔维亚从这时起开始追赶西方。不过，他不认为西方的任何一切都适合输送给塞尔维亚。斯凯尔利奇把“西方”视为活力、乐观主义、工作、理性主义和进步的象征，他的“西方观”排除了与上述价值观不符的一切：如所有反对理性主义的表现、欧洲浪漫主义主潮、颓废的末日诗歌，都被斯凯尔利奇批判为不适当的文化表现。斯凯尔利奇还对塞尔维亚文化当中那些（他认为）在“西方列车”上走错了车厢的人痛加批判。塞尔维亚青年联盟是活跃于 19 世纪六七十年代的匈牙利塞族文化政治组织，其理念受马志尼的自由民族主义启发，性质与“青年意大利”或“青年德国”等运动相类似。在斯凯尔利奇看来，“青年塞尔维亚”并不是塞尔维亚当时追赶欧洲现代性和当代性（民族主义蔚然成风）的例证，相反，却是人们拒绝“西方”的证据。斯凯尔利奇作品中的欧洲同样有着“雅努斯”面孔，他写道：“被称为欧洲的实际上是一群互相嫉妒、互相掠夺的无情恶霸，他们从来无法就如何分配战利品达成一致，他们为了自己的利益，人为地让名存实亡的土耳其苟延残喘。”具有讽刺意味的是，斯凯尔利奇与他激烈批判的颓废派艺术家之一伊西多拉·赛库利奇有很多共同点。赛库利奇眼中的欧洲是艺术和知识价值的典范，其水平远远高于塞尔维亚文化。她的愿景是通过译介的方式，把欧洲的文明引进到塞尔维亚，从而实现欧洲化，这正有效地补充了斯凯尔利奇将欧洲经济、社会、政治现代化对塞尔维亚进行“输血”的愿望。对赛库利奇来说，提升塞尔维亚文化的动机，在于对民族国家与民族文化两者相互依存关系的理解。她将民族文化视为捍卫和守护弱势民族国家的重要力量。她在作品《挪威游记》中，对康德的崇高精神的理解进行了引申，使其适用于历史和政治领域。赛库利奇认为，小国只有以道德精神武装自己，才可以抵抗列强的入侵，反过来，列强的入侵，是小国发现自己的道德世界的契机。20 世纪初，所有的小民族都在努力地寻求解放，其过程艰苦而悲壮，但是必须指出的是，塞尔维亚的作家们一致将民族解放视为斯凯尔利奇现代化（斯凯尔利奇所指的）和赛库利奇文化欧洲化（赛库利奇所指的）的结合体。赛库利奇把民族自我保护能力的提升寄希望于民族文化。但是，民族文化越进步，就越违背了赛库利奇设定的目标。当民族文化成为先进文化后，就不再是民族的了，它会切断与民族国家的联系，变为世界性的。赛库利奇对民族文化发展的这点特性有所预料，但她并不在意。她对“文化”和“血腥的民族主义”进行了明确区分：后者是民族主义的本义，而前者通过译介活动创造普遍的文化价值观，拓展一个民族的道德世界，引领文化实现“去民族化”，并将其带往世界主义的方向。

斯凯尔利奇和赛库利奇共同使 19 世纪的欧洲建构在 20 世纪初达到了顶峰，到两次世界大战之间，它变得复杂了。作为一种文化传统，欧洲一直享受着热情（有时甚至是狂热）的支持者的追捧。这点在塞尔维亚文化的亲法时期表现得尤为突出，约万·杜契奇（Jovan Dučić）完全认同法国，甚至认同法国思想中以欧洲为中心的普遍主义和东方主义。不过，别的知识分子开始意识到，光是社会、经济和政治的现代化是不够的，还需要其他一些东西。博格丹·波波维奇和米兰·卡沙宁（Milan Kašanin）把他们的所见总结为塞尔维亚人的心态：人们的习惯决定了他们对于环境的解读和反应，这一点跟英国人和荷兰人很相似，但是（塞尔维亚人）缺少自律和控制情绪的能力。波波维奇称塞尔维亚人缺失的这些东西为“绅士风度”，至于缺失的历史原因，波波维奇的观点与诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）关于文明进程的解读大体一致。斯洛博丹·约万诺维奇（Slobodan Jovanović）把欧洲人的文化心态，概括为更高层次的文化模式，他指出：塞尔维亚的知识分子虽然成功建立起政治和国家的模式，但是他们未能设计出一种类似于法国的“诚实的人”（honnête homme）、德国的“饱学之士”（gebildeter Mensch）和英国的“绅士”（gentleman）这样特定的塞尔维亚文化模式。在这里，欧洲不仅作为现代化模式和文化典范出现，而且还作为一种文化模式发挥作用。

它会切断与民族国家的联系，变为世界性的。

但是，第一次世界大战后，斯凯尔利奇所信奉的“西方”变得不可持续，这动摇了整片大陆对“欧洲价值观”的信任。美好的时代一去不复返，欧洲大陆的将来被蒙上了一片阴霾。此外，民族解放实现了，斯拉夫民族的独立国家在欧洲正式出现，塞尔维亚人生活在一个力量更强、规模更大的南部斯拉夫民族国家。南斯拉夫成为民族自豪感和自信心的源泉，它的出现使得人们在 19 世纪的落后、自卑和尴尬的感觉得以缓解。一群年轻的作家、表现主义者和柏格森主义者以在欧洲历史上继日耳曼人和古罗马人之后的“第三大强人”，却往往被忽视和被低估的斯拉夫人为中心，设想了一个“斯拉夫欧洲”。虽然不能说波兰-南斯拉夫或捷克斯洛伐克-南斯拉夫的文化集团是彻底的失败，但斯拉夫人的向往只是短暂的插曲，相比于互相联合，斯拉夫人更倾向于为自身溯源。正如弗拉迪米尔·德沃尔尼科维奇（Vladimir Dvorniković）所说：人们希望把自身文化的源头追溯到战争以前的西欧大都市文化。同一群人几乎同时也经历了一场“印度向往”：以印度为中心建构东方，东方世界还保留着在其他地方因欧洲理性主义的崛起而消逝了的精神性。这样做的动机类似于人们早期对欧洲中心主义的抵抗，也类似于 19 世纪人们对科学理性摧毁民族精神本质的恐惧。这种对印度的向往，只不过是受柏格森和尼采理性主义批判所启发，是类西方文化和西方亚文化的回响。弗拉迪米尔·武伊奇（Vladimir Vujić）是这个群体中唯一一位本土主义者，他把对印度的向往视为“地域文化包法利主义”，并且试图通过运用“桥”的比喻，解构东方—西方二元对立的观念。他认为，塞尔维亚人应像桥梁那般，承担起连接东西方的使命。武伊奇是一个坚定的斯宾格勒主义者，因此他还深受另一种二分法的“毒害”，那就是文明与文化的二分。在评价塞尔维亚文化时，19 世纪的文人作家为了避免说它“价值较低”或“积累较少”，往往说它“崭新而年轻”。在这种情况下，斯宾格勒二分法的优势就会体现出来：因为“西方”已经经历过自己的顶峰，是一种即将走下坡路的“文明”，如果尚且还在经历“文化”阶段的塞尔维亚人跟随西方走向死亡，那是何其愚蠢的事？塞尔维亚人应该集中精力，以自己的文化遗产为基础，生产新鲜的、重要的和原创的文化。柳博米尔·米契奇（Ljubomir Micić）持同样的立场，但是他相对夸张地刻画了“野蛮天才”的形象：所有的斯拉夫人，最开始都是没有文明负担的野蛮人，而只有塞尔维亚坚持到最后。这种野蛮人有充沛的活力和丰富的体力，他们将使疲惫的欧洲重振精神。米洛什·茨尔年斯基（Miloš Crnjanski）的作品《爱在托斯卡纳》（Ljubav u Toskani）为东方—西方的辩论赋予了文学形式，他让所有的元素得到了有力的表达，包括：斯拉夫人复兴欧洲的使命，对弱势民族文化的信心，对模仿态度和欧洲中心主义的拒绝，以及一个全新的视角——茨尔年斯基在看待本国文化的时候，并没有落后、自卑和尴尬的感觉。尽管茨尔年斯基重申了米契奇的野蛮人情结，但他是同代人中第一个成功“克服欧洲”的塞尔维亚人。正如武伊奇那样，他不对东西方二元对立进行解构，而是肯定了欧洲大陆的统一性，描绘了一幅灿烂的图景：在广阔而交融的人类文化中，塞尔维亚人不仅享有应有的地位，还保存着自己的传统。

第一次世界大战过后，“东方问题”不再是塞尔维亚人和列强之间的冲突点，然而，知识分子对欧洲帝国主义和对“西方”文明使命的虚伪性的批判更加尖锐。弗拉迪米尔·德沃尔尼科维奇用“文明化了的维京人”来概括欧洲形象，他认为：“欧洲达不到自己的标准。欧洲人希望给可怜的弱势民族带去一些文化、一些幸福和自由。他们却把大炮推出来了，紧接着进行战争动员、入侵、占领和‘保护’，不管他们怎么称呼这些行为。但是如果你仔细听他们在台上冠冕堂皇的讲话，你就会发现其中的石油、矿山和战略要塞。碰巧的是，所有这些资源恰好都落在了弱势民族居住的地方，而弱势民族为了得到幸福和文明，不惜放弃他们的资源。”拉斯特科·佩特罗维奇在他的非洲游记里，也对欧洲的霸权和虚伪进行了暧昧的批判，对于他来说，欧洲、非洲和巴尔干三者构成一个三角形，其中隐含着一种关于身份认同的等级制。对于非洲人来说，佩特罗维奇是欧洲人，跟他的法国同伴一样，但是如果戴着种族偏见的有色眼镜，与后者相比，他的欧洲性是有欠缺的。只有在论及文化身份的时候，他身上的欧洲性才成为可能。佩特罗维奇和很多其他的塞尔维亚作家一样，优先把欧洲看作一种文化。而在认同欧洲文化的过程中，他们始终对其内在的力量均衡机制有明确感知，他们认为作为政治身份的欧洲，正如德沃尔尼科维奇所说，达不到自己的标准。欧洲对于塞尔维亚人来说，既是自我又是他者——文化上的是自我，政治上是他者。这种模棱两可的立场可以看作是对欧洲统治权的内部批评。更重要的是，它必须通过欧洲方式来进行文化表达。比如，因为没有其他文化传统可以作为批评的根据，佩特罗维奇只好对约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）的《黑暗之心》（Heart of Darkness）进行改编。不过，佩特罗维奇的游记也揭示了其他东西：一种对权力的迷恋。如果要摆脱模棱两可的立场，如果要成全“不完整的自我”，他就必须采取“对普遍霸权的冲动，并摧毁无法统治的一切”。佩特科维奇的作品中运用了大量的性暗示，如果这是判断是否摆脱身体焦虑的指标的话，那他似乎成功了。

两次世界大战期间，正如欧洲大陆的其他地方一样，在塞尔维亚，欧洲被作为一种病和一种药来建构。尼古拉耶·韦利米罗维奇（Nikolaj Velimirović）主教是一位反现代主义者，他还反对启蒙运动和世俗主义，把欧洲视为个人主义、无神论、理性主义、利己主义、科学主义和帝国主义之地，代表着与基督教的纯洁和单纯背道而驰的一切。在他看来，欧洲背弃了信仰，正逐步陷入疾病和死亡。第二次世界大战结束之际，韦利米罗维奇把欧洲视作死亡的代名词，他把斯凯尔利奇的名言“不西方，毋宁死”改写为“不基督，毋宁死”和“不基督，毋宁欧洲”。韦利米罗维奇 20 世纪 20 年代宣扬欧洲的精神复兴，到 40 年代却对欧洲的一切完全拒绝。他的朋友，迪米特里耶·米特里诺维奇（Dimitrije Mitrinović）基于同一前提出发，即欧洲亟需精神复兴，却得到了完全不同的结论。在他的隐喻性论述中，雅利安人的基督教代表着理性、个人主义和自由意志，代表着米特里诺维奇眼中最为崇高的人性价值，也代表着欧洲的思想根基。为了实现历史发展的目的论进程，欧洲人不得不进入最后的阶段，从而成为人类集体中的个人成员。米特里诺维奇认为这个最后阶段是社会主义，并相信社会主义将会为欧洲带来精神复兴。这是一种“世界意识”，欧洲的任务正是带领全世界走进这一阶段。

在塞尔维亚，欧洲被作为一种病和一种药来建构。

第一次世界大战后，踏入新的历史阶段的作家们，对以现代性为标志的 19 世纪“西方”建构进行了调整：他们不仅让“西方”的形象变得更加复杂而微妙，更重要的是，他们不再把这种以现代性为代表的形象来源局限于地理上的欧洲西北部，而是把它放宽至国外的任何地方。对伊沃·安德里奇来说，现代化不再意味着西方化或者欧洲化。他的小说作品《德里纳河上的桥》（The Bridge over the Drina）对现代性进行了批评，类似的批评也能在英语、法语、德语的极端现代主义文学中找到。如卡夫卡和普鲁斯特，安德里奇将现代性视为以牺牲本质性为代价换取结构性和功能性的胜利。在安德里奇的小说中，现代性是一种具有无穷无尽变革动力的“浮士德式工程”，旨在摧毁它创造的一切。跟斯凯尔利奇不一样，安德里奇没有把现代性作为与自己对立的事物，也没有把它看作是他和他的同胞都必须投身的使命。如果说现代性是欧洲的标志之一，安德里奇则是从内部对作为现代性的欧洲提出质疑。他的另一部小说《特拉夫尼克纪事》（Bosnian Chronicle）是“克服欧洲”的最后一站。斯凯尔利奇和他的同代人带来的 20 世纪欧洲形象，终于被克服了。这部小说可以看作是对两次世界大战之间所有关于欧洲的争论的高度概括。《特拉夫尼克纪事》这部作品，基于欧洲和波斯尼亚彼此建构起来的形象，有效地消解了将两者本质化的所有可能性。书中有好几个“欧洲”，它们并不是相安无事的，比如以仁慈、开明著称的“欧洲”，一直与以霸权冲动著称的“欧洲”发生误会甚至发生冲突。那么，在波斯尼亚，至少有四个“欧洲”交织在一起。通过对东方问题、文明与野蛮、虚伪与权力政治、进步与落后等类似问题的回顾，安德里奇最终成功消解了东方主义式的东方和西方之间的对立，以及巴尔干主义式的巴尔干和欧洲之间的对立，最终克服欧洲。

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