从《原史》卷三看希罗多德的政治学

尽管关于希罗多德的文章里，罗森教授表达了他对整部《原史》的理解，但其系统疏解却囿于前三卷。我会以罗森教授的论述为基础，循着其中指引出的一条道路进入到后面的卷章，再转向罗森教授未尝处理的第五卷，但我会始终围绕所要关注的段落——卷三中的那场关于政体的著名论辩。

▲ 《原史》书影，15世纪拉丁语本

可以肯定，在对希罗多德的解释中，罗森认为，希罗多德绝不仅仅是位史学家；也就是说，并非如二十世纪六十年代左右，人们误以为的那样，仅仅是位所谓“科学的”（scientific）史学家。如今，关于希罗多德的研究文献已散落进后现代主义的各种思潮，但在1963年，偏重于实证的历史观点依然盛行。罗森决心以理论探讨的方式来开启这项研究，并发表了自己的研究文章，此文表明，他眼中的希罗多德与坚守实证史学领域的人眼中的希罗多德大异其趣。借助于修昔底德提出的问题：“历史……如何与哲学相区分，又如何与其相关联”，罗森宣称：“在希罗多德的著作中，此问题已然明了”。随后，罗森格外用了好些段落来对比希罗多德与修昔底德，还把他们二人分别与荷马和柏拉图做了一番比较，以不容争辩的口吻做出结论。

驳斥

驳斥结束

“Kinesis是史学之父”。希罗多德以自己的方式提出了这一点。

驳斥

驳斥结束

城邦盛衰主要取决于战争，所以，只有在战争之中，不同政体的效力才最充分地展露出来。因此，不同政体必须与战争相适应，即使不是完全适合，至少也得大体彼此匹配。这一点在卷三80-82的“政体论争”中已经出现。波斯到底最好推行哪种政体——波斯贵族之间的这场商讨，在希腊人中、甚至在世界文学中也算开了这类问题论争的先河。 这场讨论同样也是《原史》中最为著名的片段之一。

希罗多德在此点到为止，引而未发。然而，如果希腊人发现，随之出现的那些意见难以置信，是因为他们总认为，蛮夷会毫不犹豫地接受专制统治（despotism）。

事实上，一如罗森所见，也如其他学者的精心考证，这场讨论原原本本地出现在《原史》讲述“波斯人”的段落里。这帮反抗玛哥斯僧的人，在图谋造反之初就已集体商议，所以，我们现在应该相信，他们会有那场争论。他们之间差不多平起平坐，因为在波斯，贵族阶层的人被认为彼此平等。那时，既没有国王对他们形成威慑，除了他们之外，也没有其他人出来造反，因而，在推翻了那个假的司美尔迪斯（Smerdis）之后，波斯国发现自己没了王，甚至君主政体亦隐没无迹。也许，在希罗多德时代，希腊人有理由把波斯的专制统治视为当然，因为那场争论大概是早在一个世纪之前的事儿了。那时，波斯的政治尚立足未稳（从开头算起也不过五十年），据说国王一共才三个，第二个疯掉了，第三个还是篡位者。只有波斯政治的创立者，伟大的居鲁士，他的行为才提升了君主政体的威望，但在他的下一代、那个不足道的继承者之后，他的血脉便完全中断。 像民主政体和寡头政体这样典型的希腊观念，如果波斯贵族也会持有，这也不足为怪，别忘了，波斯的所有民族都最喜欢采纳国外的风俗习惯（1.135）。

其实，波斯人在当时的情形下展开这场论争合情合理，而且，是否有其他民族做过这样的事，仍值得怀疑。的确，对最好的政体这个问题，希罗多德时代的希腊人表现出了无以伦比的开明。毕竟，在这场论争中，民主制和寡头制都从来就没有在波斯推行过，但是，如果让三者对簿公堂，君主制就必须在同等条件下与民主制和寡头制相互攻讦。相形之下，在雅典人中间，寡头制或民主制被奉为圭臬，君主制的例子却未曾有过。 因而，不是雅典人，而是希罗多德的读者应该去寻找一场有理有据的辩论，其中民主制应邀与其对手公平交锋。希腊人之所以痛恨暴政，是因为暴政不但不鼓励自由辩论，反而扼杀自由辩论。

只有在这群波斯贵族中间，我们才发现了民主制听取公平意见的必要条件——不偏不倚。只有在这里，所有可供选择的政体才短暂地亮相，其中每一个竞争者才能在业已建立起来的秩序之外，使自己被人了解——因为，如果按照建立起来的秩序，它本身可能容不得异议。

在先前的一次商讨中，这帮反叛者就暴露了他们之间显著的分歧。欧塔涅斯（Otanes）提倡民主制，大流士鼓吹君主制或专制统治，皆与其各人的性格相称。欧塔涅斯力排疑难，首先证实了在位的司美尔迪斯是个冒牌货，同样是他，头一个发起了这场反对假司美尔迪斯的密谋（3.68-70）。然而，欧塔涅斯从来就没有表现出想要成为统治者的野心。欧塔涅斯只是对这样的念头感到义愤，身为波斯贵族却要受到美地亚的玛哥斯僧统治，但他决没有显出取而代之的意向。因此，欧塔涅斯的发言主题，也恰如其分地是受他人统治的弊端，而且他还建议说，要想不受人统治，废除君主制即可。

与此同时，阴谋的迅速推进也暴露了欧塔涅斯的优柔寡断（3.71-78）。虽然在七个波斯贵族中，大流士是这起阴谋的最后参与者，却成了继欧塔涅斯之后唯一完全自主行事的人。此外，对于当政者是否属篡位之人，欧塔涅斯冒了极大的危险去求证，而大流士甚至不需确信就大胆展开了行动。至此出现的每一个危机中，大流士都成功地从欧塔涅斯那里攫取了优势——事实是，在眼下的争论中，对欧塔涅斯观点的辩护已理屈词穷。

君主制统治下产生种种极恶，并非偶然，而是其特有的病症。这些极恶发端于人性的卑劣，如此卑劣之人却执掌着王权。

欧塔涅斯所描绘的民主制并不是一个动荡中的（in motion）政体。按照他的说法，民主制内在稳定，亦如其外部静止。从这两方面看，欧塔涅斯表现出了对静态政体而非动态政体的偏爱，但无论其对外部的看法还是对内部的见解，都将遭到随后发言者的驳斥。

多数人对少数人的统治，城邦中一部分对另一部分的统治，难道不是欧塔涅斯的isonomia像对待其它统治方式一样，有责任去攻击的么？如果是的话，那么，欧塔涅斯千方百计避而不谈的统治者特性的问题，不就必须得摆到桌面上来重点讨论么？关于君主的特性——最终即是说，关于人类本身极易犯错的本性——这一反对君主制的实情在陈说之后，是否Plethos还得为他们自己的特性给出回答？正是这个论证上的弱点，让后来的发言者美伽比佐斯（Megabyzos）给揪住了。

在这个场合发言的三个人当中，美伽比佐斯的身份最为晦暗。除了作为七个谋反者当中的一员，在这次反叛中，甚至于在此之前或之后，他都再没有以其它角色出现过。我们仅知道戈布里亚斯（Gobryas）把他引入了这场反叛，而戈布里亚斯本人似乎在七个谋反者中最显高贵——我如此推论，乃据于他在卷三73的讲辞和在卷三78的行动——并且，美伽比佐斯本人,是波斯最高贵之人佐披洛司（Zopyros，3.150-60）的父亲。就我们所了解到的这么点信息来看，美伽比佐斯在这场论争中拥护贵族制（aristocracy），恐怕不会让我们感到意外。

美伽比佐斯的修辞策略，是在赞成欧塔涅斯对君主制摧枯拉朽般的指责的同时，声称这种指责更加（a fortiori）适用于人民的统治或宰制（kratos）。没有谁比群众（crowd，homilos）更愚蠢，“群众”这个说法后来变成了“肆无忌惮的庶民大众”（unbridled plebs，demos akolastos）。全民统治的真相其实是某部分人的统治。美伽比佐斯对isomomy（法律面前人人平等）的揭短，是对民主制的委婉批评。

▲ 野外游猎的波斯贵族

民主政体在混乱中走向衰颓，复归到某种状态，对现代的读者来说，这种状态会让他们想起霍布斯所谓的自然状态。只有在否定的意义上，民主政体才谈得上胜利：民主制的力量如果不为理智所导引，它就只是它自己难以克服的敌人。“只有对波斯人打坏主意（mean evil，kakon…nooei）的人才屈从于民众”。在英语中，mean[意欲]与mind[精神]同源，美伽比佐斯有意借用了这个与nous[精神、心智]同源的习语。不是把波斯人，而是把那些知道如何加害波斯人的人，列为人民的统治者，同时也让他们遁入缺乏心智的大众之中。因为，民众的激情汹涌澎湃，民主政体显得并不怎么爱好和平，然而，民主制的城邦受到自身性质的钳制，又无法发动战争。通过引介异邦政治的论题，美伽比佐斯提出了一个欧塔涅斯遗漏的主张。当利害关系最无法逆料时，民主政体看起来就最糟糕，因为缺乏心智所结出的恶果可能更多。相反，民众所匮乏的心智，在美伽比佐斯引证的贵族们身上却异常优秀；因他们的正义，邦定国安；凭他们过人的审慎，城邦能在异邦的政体形式中得以保全。

在美伽比佐斯对民主制的批评之上，大流士又追加了自己的批评。如果大流士的演讲遵循由欧塔涅斯所建立、后经美伽比佐斯精炼了的模式，那么，他对寡头制的质疑，就会再次以处理君主制和民主制的那种方式去处理寡头制。这就有可能继续引进尚未提及、又更为可取的第四种政体。不出意料，关于美伽比佐斯对寡头制的阐释，大流士一上来就显得想要就此说个究竟（大流士在此着眼起步，仅仅是跟随希罗多德，把美伽比佐斯描绘成寡头制的代言人，这样，对比严峻的现实，便暗含着对美伽比佐斯提出的贵族制的委婉批评）。然而，大流士并没有因袭欧塔涅斯和美伽比佐斯演讲时的套路，因为，他压根儿就没有第四种政体可以提出。他更愿意回到前面两个发言者一致诟病的那个政体。大流士的挑战就在于，他要为当时唯一一种只有毛病被挑出来了的政体做辩护。

面对欧塔涅斯对君主制义正辞严的指责，以及美伽比佐斯对如此指责的竭力支持，大流士如何应对？如果我们在三种政体各自最佳的意义上将其推行，我们就会发现，君主制远胜过另外两种，通过指出这一点，大流士巧妙地化解了这一问题。如此看来，大流士也尊重了其同伙们各自所推崇的选择；他只是需要展示，在各自最佳的境况下，比起寡头制和民主制来说，君主制可谓占尽优势。所以，提及这一策略，可能会让我们想起亚里士多德在《政治学》中的记述，书上言及了三种“正当的”（correct）政体——即一个人、少数人、多数人在其最佳意义上的统治——最富德性之人的统治，也就是真正意义上的君主制，被视作是最良好的政体。 这就是大流士的意思吗？不一定。

大流士以对君主制简洁而又热情的礼赞开场，此处礼赞的君主制，以集智慧与果敢于一身的至善之人当王为前提。这的确是在最好的意义上推行君主制，大流士的话暗示，他不承认其它意义上的君主制，或者容易招致非议、引向衰败的君主制。大流士有效地驳回了欧塔涅斯对君主制的控诉，即君主越是果断迅猛，加在君主制里的恶就越多。

那么，撇开君主制，大流士主张的、在最好的意义上去推行的民主制和寡头制又是怎样的呢？于此，“在其最佳意义上推行各个政体”，表现出了一种极不寻常的含义。无论每个政体起初多么富有希望，其自身却包藏着必然衰败的种子，没有哪个政体可以避免源于自身的衰败，除非求诸于君主制。寡头们，无论多么地“贵族化”，即是说无论多么急切地表现他们旨在公共利益的美德，都会因这个缘故而陷入争纷。“每个人都想当所有人的首领，由此让自己的意见占上风”，尖锐的敌对便应运而生。寡头为城邦效力的欲望，与其想成为为国效力之第一人的野心密不可分。实际上，经由寡头之间激烈的派系争斗，他们中的某个人最终还是会成为君主。“由此说明，君主制确乎最佳”，也就是说比寡头制好，寡头制的不稳定之处，在于它不可避免的会演变为君主制。

民主制的情形又是怎样的呢？罗森最先察觉到，大流士流露出了某种倾向，若非支持民主，那么，至少也是支持与搞阴谋诡计的少数人对立的、作为一个阶层的民众（比较马基雅维利的《君主论》，章9）。在大流士看来，不是民众行了不义，而是民众遭受了不义：民主制的问题就在于，它总会产生出有违人民利益的阴谋。无疑，这些阴谋来自于那些身怀野心的少数人，这些野心家想要把政体变成寡头制，因而，他们是为了寡头制而谋反。为了反对那种阴谋，人民的斗士出现了，虽然这人可能算不上最笃信民主的人。击退了“心怀不轨之人”（evil-minded）的阴谋颠覆活动之后，他便继续颠覆他自己的政体，其目标不再是寡头制，而是王天下。以希腊人关于僭主的经验来看，这种推理有根有据，譬如庇西特拉图（Peisistratus）， 在成为僭主之前，曾为了保护人民的利益而与地主豪绅作斗争。大流士无意中把自己置入了一个国王的角色，他的统治将首先以铲除那些最热切争夺统治地位的少数人为代价，同时维系民众的支持。

从与寡头制和民主制的关联来看，君主制最好，因为，即使在最佳的意义上推行寡头制和民主制，它们固有的缺陷也会让城邦陷入纷争，而此时只有君主制才能重整河山。“贵族制”不是美伽比佐斯心目当中想象的那个政体，因为贵族的心灵会发生变化，即使没有变化，那也会陷入这样一种困境：贵族们的心灵各个都能去统治。少数人统治的政体和多数人统治的政体一样，都很容易倾向恣意的破坏性行动。

大流士最终成功反驳民主制和寡头制，乃是援引了大居鲁士（Cyrus the Great）的例子，对波斯人而言，大居鲁士是带给波斯民族以自由、并让他们感恩戴德的人。大流士的立场基于这样一种考虑：在他想把民主制强加给波斯的敌国时，他便会忽略欧塔涅斯的说辞，而仅仅暗涉美伽比佐斯的演讲。民主制是外邦人而非波斯国的首选政体，因而它对战争的需要甚于对和平的渴求。无论城邦从统治者的横征暴敛之下解放出来的想法多么具有诱惑力，任何一个民族首先关心的，都应该是摆脱其他民族的控制。城邦内派系的此消彼长，只会削弱波斯在其风雨变幻的外部世界中保全自己的能力。

▲ 反映大流士征战的贝希斯敦崖刻浮雕

然而，希罗多德对这些事情的看法是什么？特别是对民主制，他揣着什么样的意见？他接受欧塔涅斯为民主制辩护的理由，或赞同美伽比佐斯和大流士对民主制的批评？抑或他的立场居于两者之间，甚或与之截然不同？

鉴于篇幅和我理解程度的限制，我不能就这些问题给出圆满的回答。所以，我仅打算以一种至为明晰的方式开个头。以自己的名义，希罗多德对伟大却悲怆的（grandeur et misère）平民政府（popular government）做出过两个著名评论，我们将细察这两个评论。希望如我们所愿，从这些评论中能稽考出较早时期大体上论争的方方面面。借助于罗森教授的梳理，这些评论同样推进了美伽比佐斯的看法，即民主制是一种动荡的政治。

让我们从第5卷第78节，希罗多德对isagoria（人人都有平等的发言权）的著名褒扬开始。

那时，雅典（在实力上）强大起来了。这就清楚地表明，雅典的强大不拘是某个方面，而是各个方面都变强了，完全可以说这是个重大的事件。书上说，当雅典在僭主统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的邻人高明，可一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远地超越了他们的邻人。因而这一点表明，当他们的意愿受到压制，变成了怯懦鬼，打那时起，他们就一直为主人做工，但当他们得到了自由，每一个人就尽心竭力地为自己做事情了。

这一段是对平民政府的另一套说辞，希罗多德正好把它安插在他想要颂扬平民政府的当口儿。然而，我们将再一次克制自己，不要把这段话看成是他赞赏民主制的口实，因为我们应该设想到这套别致的说辞意义重大。Demokratia（民主制）宣称demos（人民）共同统治，kratos（控制权）或统治权归于人民（美伽比佐斯在卷三81即作如是观）。Isagoria，言论平等，要求人们对大众统治（popular rule）的另一个特征予以注意：每一个公民在公共事务上都享有平等的发言权。不要把人民当作整体而把人民当成一个个的人，并由此出发推进到人民的统治，Isagoria便在这种推进中获得了重大的意义。

在前面，我们曾有机会就欧塔涅斯对民主制的礼赞中的“现代性”和“自由主义”谈一些看法。我们的意思也就是，他礼赞的民主制的负面指向（negative orientation）：政治是为了避免最大的恶而非激发高贵的善，欧塔涅斯通过塑造了这样一种政治而预见了现代性。希罗多德自己的表述也不尽相同，与其说希罗多德重申了欧塔涅斯提出的人民统治的理由，不如说他暗地里反驳美伽比佐斯罗织的批评理由。希罗多德为人民的统治地位作辩护，主要不是着眼其消极的一面。欧塔涅斯为民主制的辩护是强调独裁的坏处，而希罗多德突出的是所有人参政的好处。每一个人，在城邦中工作，都不是为了他人，而是为了自己；并且每一个人，为了自己而工作，也就是为了城邦而工作。

有鉴于此，希罗多德明白了两者在政治意义上的逻辑关系：私有必然先于公有而出现。因为，与那些在劳动上更加原始的民族不同，希腊人展现出了一种高度发达的私有观念，如雅典人，他们的能量在僭主的统治下发挥不出来，而当isagoria推行时，他们便势不可当了。就像isagoria正是在与专制的对比中兴起的，公有本身也正是在与私有的对比中出现的。但是，就双方而言，这种对比并不完善，因为，公有也就是私有发展到一定程度的产物。僭主当权时，政治就是一场零和游戏（zero-sum game）； 对僭主及其党羽有益的，就必然对其余所有人有害，但isagoria却不同，对每个人有益也就对所有人有益。希罗多德在此说道，如果isagoria是事关认真或热忱的东西（chrema spoudaion），那是因为，只有它能释放城邦里每一个公民的spoude——认真和热忱。“一旦他们得到了自由，每一个人就尽心竭力地为自己做事情了”。毫无疑问，随之暴露出来的种种问题也还需要解决——这就不至于说，希罗多德认为雅典在各个方面都优于斯巴达——最开始的征兆就是，人民从压迫中解放出来的同时，基于私己利益的个人政治野心也开始急遽膨胀。

尽管希罗多德在这方面的学说在某些地方类似于早期现代性的议题，我们还是得注意两者之间的重要差异。无论对希罗多德还是他笔下的雅典人来说，人们为之奋斗的平等权利都没有从政治层面过度到经济或者“社会”层面上去。获得新生的雅典人的辉煌业绩，不是展现在什么和平事业上，而是书写在战争的疆场之上。他们壮大自己的城邦，直接是以征服别的城邦作为代价。摆脱了僭主之后，他们的样子看起来就像是一群僭主。雅典人热望的（proethymeeto，这个词与thymos[血气]同源），是征服别的城邦；如今，由于个人有平等的发言权，他们便自以为能在胜利成果中分得一杯羹，这就是征服其它城邦的好处。对比雅典人粗浅的spoude来看，没有拘束的利欲心似乎是一种精致的热情，它小心而又精巧地把血气与爱欲的不同之处分开了——同时，又通过加强“和平”竞争来“安抚”两者。

打雅典人注意的还有米利都的阿里斯塔哥拉斯（Aristagoras of Miletus）。出于其奸邪的想法，他决定设计使地处小亚细亚的希腊城邦在波斯王的治下谋反。当他向斯巴达国王克列欧美涅斯请求帮助遭到拒绝后（5.49-51），阿里斯塔哥拉斯紧接着转向了实力仅次于斯巴达的希腊城邦雅典（5.97）。（这也就确证了雅典在推行了民主制之后，在世界上崛起的速度是有多么地快。）

尽管阿里斯塔哥拉斯的谋反计划实在糟糕，却轻易赢得了雅典人的支持。“看来”，希罗多德冷冰冰地说道，“欺骗许多人比欺骗一个人容易得多；斯巴达的克列欧美涅斯只身一人，阿里斯塔哥拉斯拿他没有办法，但面对三万名雅典人，阿里斯塔哥拉斯却能玩弄他们于股掌之间”（5.97）。

因此，鉴于希罗多德在这里巧妙而又率直的评论，他前不久才给予雅典人的高度赞誉，我们就必须再斟酌一番。当然，我们应该注意的，不是希罗多德早些时候称赞过的雅典人的智慧，而是他们的活力，正如我们所见，这种活力本质上就是他们身上的怒气（feistiness）。正是这种怒气在这里显露出来了。事实是，在阿里斯塔哥拉斯来到雅典的城门口之前，雅典人就已经“决定公然以波斯为敌”，斯巴达人前脚才走，波斯人后脚就来傲慢地要求他们把放逐中的希庇阿斯接回去（5.96）。我们看到，先前雅典人在对抗其邻邦时展现出来的脾性，如今在面临更强悍的敌人时又重新积聚。与其说是阿里斯塔哥拉斯诓骗了雅典人，不如说是雅典人自己对波斯人充满义愤；阿里斯塔哥拉斯只是凑巧在正确的时间和地点充当了一回策动者。

然而，这一事件却暴露了民主制的诸多问题。民众是否既强健有力又软弱无能？在前面的论述中，希罗多德似乎不仅支持欧塔涅斯对民主制的夸赞，而且还强调民众在对外事务中的潜力，以此使这种夸赞更为有力。现在，希罗多德又附和美伽比佐斯，而美伽比佐斯在反驳欧塔涅斯时民主制提出的批评，在这本书里显得敌意最盛。特别是美伽比佐斯把无知的民众比作是一条汹涌的河，正好与现在这件事相对应：这条河流的特征之一，就是控制不了自己的流向。活力四溢的民主制现在暴露了它的致命之处：我们能够料想，对它造成最深伤害是正是它自己。然而，欧塔涅斯在描绘民主制的图景时，对领导者却不着一笔，现在我们明白了，美伽比佐斯指出领导者乃关键之问题，所言甚是。尽管欧塔涅斯坚决拒绝强势的领导者，因为人民可能因之受到压迫，但是美伽比佐斯却强烈反对在民主制中没有领导者的一席之地。很明显，希罗多德在这里赞同这样的观点：若导之以义愤，那么民众就太容易意气用事了。

也就是说，希罗多德看法的要点是，民主制的伟大力量——之前它成功地调动了公民为公共事务谋利益的个人热情——同时也是它潜在的致命缺陷。雅典转变为民主制之前和之后发生的两件事，都展现了个人政治性的强大与含混。

之前有一个不起眼的场景，雅典人派了一支远征军去攻打其宿敌埃吉纳人（Aeginetans），最后只有一人生还得以向大家汇报战况。然而，城邦中的妇女压根儿就听不进去他的故事。她们在公共集会上将其团团围住，挨个地盘问她们的丈夫到底出了什么事，并且用别在她们衣服上的铁质胸针来戳他，于是，他便死于胸针之下。在男性公民看来，妇女们因泄私愤干出来的事，比起她们的不幸遭遇来说更为可怕，所以，他们颁布了一项法律，禁止妇女穿着别有胸针的传统服装。

雅典的民主制时期还发生了一桩类似的事件。波斯战争末期，波斯人击败了阿尔铁米西亚（Artrmision）和撒拉米（Salamis），国王的军队班师回朝之后，国王任命的总督玛尔多纽斯（Mardonios），企图把雅典人从希腊联盟中离间出来。在这个关头，雅典人第二次离弃了他们的城邦（也曾再度收复，但他们发现，缺少其他希腊人的支持，他们很难守得住），整个城邦的人都凄惨地驻扎在撒拉米司。玛尔多纽斯看到，如果雅典撒手不管的话，那么最终征服希腊就如探囊取物，所以，他给雅典人开出了极其诱人的条件。雅典人吕奇达斯（Lykidas）在他的同胞们组成的民会（council）面前将这些条件公之于众。但是，在听了他的提案之后，人民便当场围住了他，并用石头把他砸死了。

显然，雅典的妇女已经适应了她们不别胸针的日子。

在民主制之前，雅典妇女的行为即使再极端，在某种程度上还算在常理之中。失去丈夫的妇女仍然守在闺中，每个人独自面对着共同的灾难。但当她们个人的强烈悲愤暴发出来的时候，公共的束缚对她们也就不管用了。

换个角度看，在吕奇达斯这个事件中，这些仿效她们丈夫的妇女也是为了城邦的利益而发泄愤怒。她们比德发日太太（Madame Defarge） 还要可怕，因为她们并不是为了自己过去所遭受的不义而进行报复。她们的报复全然出于公民义务，或说绝无掺杂私人恩怨。如果她们在对私人领域警醒的思虑中，还葆有一点女人的慈悲：那么，她们的男人也不会再想着要用石头砸死吕奇达斯的遗孀以及儿女了。这就是说，男人会尊重公事与私事之间的区分，而妇女则完全抹掉了这个区分。这恐怕算是个人民主政治意识最为极端的例子了。然而，顽强的雅典人民，在审慎的铁米斯托克列斯（Themistokles）的带领之下，给所有想拯救希腊的城邦带来了最大的帮助（7.139）。

所以，看来，希罗多德在5.78对isagoria的礼赞，并不能彻底反驳美伽比佐斯对demokratia的批评。诚然，美伽比佐斯错误地认为，充满活力的民众这条激流只具有破坏性，继而错误地以为，只有它的仇敌才祈求把民众的活力释放出来。（事实上，民主制的雅典后来成了波斯最难对付的敌手。）然而，阿里斯塔哥拉斯这个例子表明：民众热情的高涨势必会冲决堤岸，这一点在砸死吕奇达斯全家这件事情上得到了确证。在欧塔涅斯的描述中，isagoria整个儿显得过于冷漠死板；可是，如若民众没有意识到他们总爱干傻事，那么他们的生命力则太过于粗野而难以驾驭。在欧塔涅斯看来，plethos的统治避免了邪恶的一人统治，但在对它做一番礼赞之后，就没有再多说什么了。他仅仅把民主制理解为一个消极的政体。另一方面，美伽比佐斯已经认识到了，领导者的缺失，是民主制最为紧要的问题。本性的解放在唤醒了强大的力量的同时，又濒临混乱的边缘——这种本性的解放表征着“政治的平等将以混乱开局”。

以前三卷为限，罗森在文章里“试图展现，到底在多大程度上，希罗多德对政治自由的保守论述，与他所接受的苏格拉底之前（或帕默尼德之前）关于自然或者起源的教诲有关”。

现在，我们也许可以说，人与世界的真相在民主制这种政体中显得最为清晰。民主制最富活力，所以，在某种意义上也是最合乎自然的政体，尽管它也最容易把自己给毁掉。不仅仅是希罗多德，还有跟随希罗多德的民主政治家，都“会竭尽心力挽救这场破碎”。当罗森说“希罗多德对政治自由的保守论述”时，他是想要暗示，掩盖自然首要动向之真实的必要性，这种动向的真实也就是：人不再信靠神。如果罗森的希罗多德在政治上不肯妥协，那是因为他（与学者们的希罗多德不同）在哲学上不肯让步。哲学高于政治，但又从属于政治：“真正的自由端赖于理论性较低、但这种理论性实质上又不可或缺的公共自由。”虔敬必须成为公开的自由概念的特征，并对其施以限制，尽管这样做会掩蔽通向真正意义或个人意义上的自由之途。

如果罗森在这一点上没错，希罗多德对事关虔诚的轻信问题的古老洞见，就当是最真实或最深刻的真相了。事实上，我们发现，希罗多德对虔敬既抱怀疑，又满心牵挂。罗森教授发现，虔诚是希罗多德的中心议题，然而，当我跟进至此，要把虔诚作为主题在一个重要场合探讨，而且还是一个欢庆的场合，我就不够资格了。因此，我就此打住，兴许它可以用来提醒读者：罗森教授的声望，靠的可不是他早年对希罗多德的研究。

延伸阅读