来源：《哲学研究》1987年第3期
哲学家对“我们的世界”的界限这个问题的解释基本上是两种倾向；逻辑主义的和神秘主义的。这两种倾向产生了一种对立。从逻辑主义的立场看来，世界是一个由语言所决定的世界。一方面，语言使经验成为我们的经验，或者说，由于语言，才有了自觉的经验，混沌的整体才被确立为作为主体的“我们”和作为对象的“我们的世界”；另一方面，我们的世界中的全部事实都可以被语言所陈述，那些不能用语言表达的、与具有逻辑性的意义无关的东西便不属于我们的世界，也许它们是我们的世界之外的某些东西（这些东西的存在并没有被证实或检验，只不过是出于二元论立场或自然态度的假设）。这些“也许存在”的东西对于我们来说没有现实性，仍然处于混沌的黑暗之中。不能作为我们的对象，实际上便是“空无”（Nothing）。的确，我们用语言建设了我们的世界和我们自己，但是，仍然有许多机会使人们怀疑语言的完满性，尤其在体验艺术或所谓“本体”的神秘世界之类东西的时候，语言是苍白无力的。于是，神秘主义者满怀信心，企图通过神秘经验而获得语言所无能为力的那种最高真谛。一方面，语言的确是我们赖以拥有世界的方式，不能被语言所表达的东西便是我们所不知道的、没有现实性的东西，但我们又都知道存在着语言无法表达的事实；另一方面，如果神秘经验能把握本体，那么，我们如何能知道我们所把握的是“本体”而不是别的什么？如何能知道这个“本体”是什么样的，假如我们不借助逻辑和范畴的话？而且，如果知道了，为什么不能告诉别人让别人也知道？神秘经验作为一种私人经验既然没有主体间的明证，又如何能保证它的真实性或现实性？我们根据什么才能证明这种神秘经验不是或某种疾病所导致的精神错乱？问题的关键就在于，确立世界是需要人为的、作为中介的工具，这是只需要自然直观的方式；世界是一个主体间的、可以共同理解的世界，还是私人领会的世界，或者说，世界是统一的还是被分割成无数“独立王国”的。显然，逻辑主义需要戴一副眼镜来看世界（它需要语言这样一种中介），而神秘主义则需要能穿透黑暗的眼睛。维持根斯坦企图在可以思想的或可说的事物与不可思想或不可说的事物之间划出界限，从而为世界规定界限。他认为，思想是用语言进行的，语言表述事实的方式是建立关于事实的逻辑构象（Das Logische Bild），他说：“我们为自己创造事实的构象，”“关于事实的逻辑构象就是思想”，而“思想是有意义的命题”，并且，“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默，”于是，“语言的界限意味着我的世界的界限。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，2.1、3、4、序言、5.6）这是意味深长的。由例题组成的语言描写着世界，不能被描写的便不属于我的世界，世界在它被语言所描写之前（假如我们能假设预先存在的世界的话）并不是我的世界。当我创造了世界的构象，便是创造了语言和世界的逻辑同构关系，语言和事实便是一一对应的。那种康德式的“物自体”并没有预先给予我们某种逻辑形式，语言描写世界同时也就是构造了世界的逻辑形式，于是，语言的界限理所应当地成为世界的界限。当然，语言毕竟只能描写它所能描写的东西，那些不可说的东西作为神秘的东西的确“存在着”，然而这些神秘的东西超越了语言而落在我们的世界之外，这正是这些东西永远对我们保持其神秘性的原因，也正是维持根斯坦建议我们对它们保持沉默而避免胡说的原因。语言描写着世界，使世界成为“透明的”，成为统一可认识的，在我们的世界中不存在任何不能描写的不透明的角落，甚至自我本身也只是虚设的。维特根斯坦指出：“不存在思维着、想象着的主体。”尽管他也谈到“我”，但这个“我”不是神秘的主体，而是指语言本身。语言作为主体是“世界的界限而不是世界的一部分”。维特根斯坦把那种神秘的主体比做眼睛，他说：“不能根据视野里面的任何东西推出它是为眼睛所看到的”，“你并没有真正看见眼睛。”逻辑实证主义者似乎比维特根斯坦更为彻底。逻辑实证主义哲学家们发现自己头脑清楚，或说是“有科学头脑的”。在他们看来，语言是世界唯一合理的根据，一个真实的世界正是语言所能科学地描述的世界，这个世界并不包含那些好像是神秘的而实质上是虚构的、幻觉的、或干脆是自我欺骗的东西，也就是那些形而上学者或神秘主义者所相信的东西。与此相关，他们否认存在着能够超越理性认识能力的某种特殊能力，这种能力被认为能超越“人类知识的局限性”而把握所谓“完美的实体”。因此，他们强调一种主体间性的“证实方法”或其它类似的检验方法，并由此发现形而上学或神秘主义的断言“只不过是一些毫无意义地拼凑在一起的词”（卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，转引自《逻辑经验主义》上卷，第35页）。这种断言至多表达了一种“人生态度”，而从来没有陈述过事实。卡尔纳普等人提倡的物理主义是一种极端化的科学理想。这种极端的科学立场强调，真实的世界是一个统一的世界，在这个世界中“实际上只有一种客体，那就是物理事件。在这物理事件范围内，规律是无所不包的。”（卡尔纳普：《使用物理语言的心理学》，引自《逻辑经验主义》下卷，第476页）于是，世界中的任一事物我们都有可能根据规律地、科学地描写它。卡尔纳普建议使用一种真正科学的“物理语言”，而任何种类的描写本质上都能转换或还原为物理语言的描写。卡尔纳普说：“物理语言是普遍的和主体间的”，“每一心理句子都能用物理语言来表达。”因为不管是关于别人心理还是关于自己心理的句子“总是具有和某一具体物理句子相同的内容” 。这样，非科学的东西便应该彻底地清除出去。这种彻底的科学态度被费格尔表述为：“科学家们否认他们称之为‘神秘主义’或‘超自然主义’的那种东西，我认为他们主要指的是那些不能公开检验的论断。各种类型的实证主义科学家和自然主义哲学家之所以怀疑这种论断不合法，是因为：一、它们可能只不过是情绪的表达，因而只是由于句子的语法形式使它们与真正的认识论断混淆起来；二、这些论断作为自传性的、内省的报导，可能具有一种朴实的认识内容，但它们都妄图成为关于某种超出或高出于经验本身之上的东西的知识，但是，这种‘超出或高出的东西’……是不能受独立的主体间核对的”，于是人们有理由怀疑“神秘经验中‘对绝对的理解’很可能是催眠状态或自我暗示所产生的幻觉”（费格尔：《物理主义、统一科学与心理学基础》，转引自《逻辑经验主义》下卷，第525－526页）。人们似乎并没有满足于被限制在语言之内，并没有只满足于拥有科学的世界，尽管科学世界是我们“这样生活着”的基础和保证，我们仍然试图超越这个界限。西方倾向于理性精神而东方倾向于神秘体验这种说法虽是陈词滥调却也中肯，对神秘本体的寻求，东方式是真正道地的。西方的形而上学毕竟以演绎的理论出现，逻辑主义很容易证明它无非由假概念和伪例题所组成，而东方神秘主义则是体验的，着重“设身处地”，着重自身与世界的融合。由东方精神看来，毫无生气的语言把精神限制在狭小的天地中，而在语言之外有着广阔无限的领域，这个无限的领域才是一个真正适合的精神、真正能满足精神的领域，因为精神从其本性来说是自由而无限的、具有一切可能性、能够包容一切的，因而也就需要一种与其无限自由性相适应的无限领域。庄子坚信世界的本质是“道”。这种“道”是一种神秘的本质，是主体和客体同一地存在的本性，正如李泽厚所指出的，“道”显示了“人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。”（《李泽厚哲学美学文选》，第78页）在庄子看来，语言对于“道”是全然无效的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……道不当名。……道无问，问无应。”（《庄子.知北游》）由于“道”不可言说，即使说了也是“言有尽而意无穷”，因此庄子提倡“得意而忘言”，要超越语言而依靠体验，要“坐忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子.逍遥游》）禅是神秘主义的极端形式。在禅宗看来，使用理性将使我们丧失获得真谛的机会。现代禅师铃木大拙认为：“今日的学者们之所以不能达到实体，是因为他们的理解未能越过名字与言词。”禅宗企图通过“公案”等方法去阻止每一个想用理性解答问题的尝试，以达到完全放弃逻辑和语言而进入意识的宁静境界并获得顿悟。铃木大拙总结了一种“禅的趋近法”，他说：“禅的趋近法，是直接进入物体本身，而可以说是从它里边来看它。认知这朵花乃是变成这朵花，去做这朵花。”（以上见铃木大拙、佛洛姆；《禅心与心理分析》，新潮文库版，第73页）通过这种方法我们就能了解宇宙所有的秘密。神秘主义所强调的实质上是这样两个原则：一是必须放弃理性，放弃思维工具，消除一切被用来“映射”世界的中介，进而进入一种无中介的、直接的神秘经验；二是在这种神秘经验中把主体和世界融合为一体，统一成为同一的东西，“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子.齐物论》）这时，我就是世界，世界就是我，于是，作为对象的世界和作为主体的我也就消失了，剩下的只是一个无限的绝对，这个绝对无所不包而不可分。《奥义书》中说：“当一个人看不到别的，听不到别的，体会不到别的的时候――那就是无限。”（《奥义书》，远景出版事业公司版，第275页）显然，神秘主义所设想的那种神秘经验一方面是完全丰富的、充盈的，因为完全洞察了真谛；另一方面则是绝对空无的，因为任何对象都不复存在，甚至主体也消失了。显然，对于神秘主义来说，要把握真谛并不需要建立一个和自然相对应的科学世界，它决心抛弃这个“多余的世界”，而按自然方式直接投身于真实世界之中，于是，领悟不是获得某种知识而是经历某种活动。也许我们应该宽容地同时承认逻辑主义和神秘主义各自的合理性？但是，是不是我们以神秘主义的方式去体验时就拥有神秘的世界而以逻辑的方式去思考时就拥有科学的世界呢？这两种世界是不是真的同样无可争辩地合理地存在呢？这种想法决不会得到逻辑主义的同情。如果假设存在着私人的神秘经验，那么我自己是如何知道我的私人经验的？这便必然导致对“私人语言”的承认。神秘主义仍然被迫面临语言的问题。我是怎样知道我的神秘经验的呢？我也许可以说是通过回忆，但是假如我专注于回忆中，我就重复地处于神秘经验之中，就仍然什么也不知道。而我既然不但“知道”了“我”而且还知道了这种经验是什么，这便意味着即使我不能告诉别人，至少我已经告诉我自己，因此我必定用私人语言向我自己作了陈述――这种私人语言也许是非常特殊的一种语言，“这种语言的独特词汇指示的是那些仅仅为说这种语言的人所知的东西：指示的是他的直接私人感觉，而别人不能懂得这种语言。”（维特根斯坦：《哲学研究》§243）维特根斯坦一针见血地指出，一种语言必须具有规则，而规则必须是被一贯遵守的。私人语言的规则不是公共语言的现成规则而是我自己创造的规则，于是，保证遵守这种规则只能依靠在记忆中记住它。且不说记忆常常出错，即使我准确地记住了它，那只不过也是一个私人印象。这便导致了一种循环：私人语言描述的是我的私人印象，而私人语言可能的根据也是我的私人印象，于是根据失落了。维特根斯坦说：“私人语言的规则是规则的印象吗？――衡量印象的天平绝不是天平的印象。”（同上书，§259）因此，私人语言只是一种无意义的假设，实际上并不存在。一个人所能懂得的语言必定也能让别人懂得，如果别人不能懂得，自己也一定不能懂得。只有公共语言才是真正可能的语言。于是，我的经验总能通过语言而变成一种主体间的事实，确切地说，经验在本质上是能被公共语言所规定的，是能够具有主体间性的。至于那种不能表达的“真正的”私人经验，则是我和别人都并非真的知道的东西。维特根斯坦设想了一个例子，假设每个人都有一个装有某种东西的盒子，没有人能知道别人的盒子里装着什么，而每个人又都说他自己能观察自己的盒子内部而知道装着什么东西，这种东西便代表一种“真正的”私人经验。每个人的私人经验是不同的，也许我们把这种东西叫做“硬壳虫”，或别的什么，但这只是一个无意义的记号，仍然什么也不表达，因为它不能成为语言中的一个用法，它的“意义“无法被规定，我们无法通过它而反思经验，我们自己对它便无法理解。既然它不是一种表达，它和它企图表达的东西实质上便是无意义的重复，我们决不可能通过X＝X而知道X是什么。维特根斯坦提醒我们说：”这盒子甚至也许是空的！“（同上）当然我们可以换一个温和的说法，那盒子可能真的有点什么，但这种东西不属于我们的世界，只是无法了解的黑暗中的某种可能的东西，我们只能对它保持一种悬念。现在我们转向一个似乎支持神秘主义的立场。假设语言为一个无穷集合L，经验为一个无穷集合E，显然，E和L之间存在着映射（Mapping）关系，但是，E不可能全部映入L，或者说，L不能完全描述E，因为L是可数的无穷集合，我们有可能把它的元素（句子成语）标记为（…1，2，3，…n，…），而集合E却是不可数的无穷集合，经验是一个不间断的时间历程，它具有绝对的连续性。根据康托尔定理可证，不可数无穷集合的元素数目要比可数无穷集合的元素数目多得多。显然，E的一部分元素无法映上L，这一部分从语言之网漏过去了，超越了语言的描写能力。漏网的这一部分是不是私人经验？显然私人经验是其中的一部分，但这是不是就证明了神秘主义的合理性？事情并非如此简单。在这里，这样一个主张是必须接受的，即我们的世界是我们所知道的世界、所了解的世界，我们所不了解的东西便没有真实性或现实性。在这个前提上，我们就不会头脑简单地认为既然我知道某种经验的存在就意味着我知道这些经验是什么。我说：“我在经验。”这仅仅说明了我被刺激并作出反应的事实；而我说：“我知道我的经验。”这不仅仅断定了我有一个刺激――反应的事实而且还断言了我通过某种表达方式而了解这个事实的内容。于是，只有能够表达的经验才是我们所知道的经验，才具有现实性。问题关键在于表达的工具。语言作为一种表达工具是合理的，因为它建立了和它逻辑同构的对象，但它不能超越它自身去描写它所不能描写的经验。那么，一种非语言的表达工具是否可能？事实上，历史已经显示了这种表达工具的存在，这便是艺术。艺术虽然不代表什么，不描写什么，不能提供什么陈述，但它引起我的一种经验活动，并且为这种活动提供了一个不确定的活动形式，我称这种形式为“轨迹”。因此，经验便被这种形式、这种轨迹所构造，这种轨迹决定了我们这样而不是那样地经验着，这种经验便不是质料的或纯粹的感觉过程，而是具有形式的、具有意义的自觉过程。由于轨迹是客观的（象语言的规则和逻辑一样，转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign）而不是主观的，因此，这种轨迹的意义便不是偶然的、私人的，而是必然的、主体间的。不难看出，我显然隐藏着我的真实意图。我从一个似乎支持神秘主义的立场出发而结果却是既不赞成神秘主义不造成逻辑主义，当然更不赞成那种中庸的观点。我认为，逻辑主义和神秘主义在不同程度上误会了世界。我们首先必须坚持一种客观的立场：我们的世界是一个统一的主体间世界，并且，我的世界作为我们的世界的一个元素而存在，于是我的世界同样具有我们的世界的性质。那么，我们规定我们的世界的普遍统一的根据是什么？如果从精神能力的种类去设想世界，就会产生各种不能调和的原则，产生一系列不能统一的世界，即所谓观察的世界、直观的世界、想象的世界和体验的世界。这样的话，我们便无法建立一个统一的主体间世界，甚至心灵也是多元的、分裂的。这种立场非常危险，将走向极端的主观主义和唯我论。我们决不需要这种破碎的心灵。我们的世界必须以一个统一的原则为根据。胡塞尔所持的现象学立场无疑是非常重要的。在他看来，意向活动是构造性的，它构造了我们世界。在这种构造活动中，意向活动的种种具体方式，如知觉的，想象、判断的等，只不过是次要方面，意向活动的意义才是根据的方面，才是构造世界所依据的根据，意向活动正是通过这种意义而规定了对象，构造了世界（参见胡塞尔：《观念：纯粹现象学的普遍悖论》）。显然，我们必须以意义为我们的世界的根据。因为任何东西如果不通过意义就无法呈现为我们的对象，无法从非意识状态的混沌中独立出来而成为我们可以认识的事实。意义作为意识的自觉内容，它包含着一种“对象性关系”（如胡塞尔所说的），正是这种对象性关系使我们能够构造我们的世界、认识我们的世界。根据意义是规定我们的世界的根据这一原则，我企图进一步对我们的世界作一种描述。我们的世界至少包含两个层次：科学的和艺术的。科学的层次由语言的意义所决定，在这个问题上我倾向于接受逻辑主义的观点。艺术的层次是一个被艺术形式即轨迹所规定的领域，轨迹的意义虽然和科学的对象（物理事实）无关，但它却是我们的世界中的一个真实的领域――我们真实地拥有它并了解它。当我把艺术当作我们的世界中的一种真实的领域，实际上就把艺术看成和语言一样具有严格性的意义。艺术作为超越语言的一种形式虽然众所周知，然而对它的一般论述却往往是不恰当的。艺术总被认为和某种神秘的领会能力相关，艺术的意义则被认为是联想的或象征的或表现的。且不说这些象征的或表现的现象是偶然的、私人主观的，关键是这些现象只不过是艺术的伴随效果而并非艺术本身，即呈现给我们的那种确定的艺术形式。这种确定的艺术形式的意义必然是严格的。我们知道，语言的意义是严格的，无论到底是指称还是用法，总之可以在一定条件下以一种唯一的主体间的理解。艺术也一样，任何一个艺术品所提供的轨迹都是确定的，它只提供一种可能性，我们对它所能共同达到的真正理解就是那种确定的、唯一的轨迹的意义。因此，轨迹的意义就像一个只有唯一用法的词的意义一样严格。所谓艺术意义是模糊的，实际上是没有弄清楚哪一种意义才是艺术真正的意义，于是便把本来不属于艺术而属于语言可以描写的东西，如自己“表现”或“象征”出来的意义强加给艺术。因此，模糊的不是艺术的意义而是误解艺术的那些观念。艺术的确定的轨迹的意义决定了真正的审美经验，那些表现的或象征的偶然效果可能伴随审美经验，但即不是本质的也不是必然的，这些偶然效果完全可以在别的种类的行为或经验中发生，并且很可能会更好地发生。正是这些在效果使人们以为对艺术可以有不同的理解，这些“不同的理解”显然是非艺术的，一个艺术品的艺术形式既然是确定和唯一的，那么当我们客观地和纯粹地接受它时，我们必定中只能有同一种理解。我们对艺术的意义重新理解打破了语言对意义的垄断，意义的形式可能是语言也可能是艺术，确切地说，存在着意义的不同形式，但不同形式的意义都具有意义之所以成为意义的本质，也即一般普遍的意义本身。由此看来，语言作为世界的划界标准是过于狭窄的，意义才是世界的合适的划界标准。我们能规定我们的世界，我们是否还能设想在我们的世界之外的世界？这样提问是自相矛盾的。试想我们的世界的界限是一堵墙，墙外面是否有什么我们并不知道，如果我们能爬过这堵墙而看到什么的话，那么墙那边的领域便在是我们的世界的一部分；如果我们不能爬过墙的话，墙那边即使有什么，那也不属于我们的世界。诚然，我们在墙这边“理智地”假想墙外好象有些什么，但这是一个信念的问题。关于信念，很容易有一个误解，即把对“拥有信念”的断定和对“信念所指的真实性”的断定混为一谈，不难看出，命题“我有信念x”并不等于命题“x是y”，前者的真值并不能是后者的真值，同样，当x的所指不存在，这只证明了“x是y”是伪命题，而“我有信念x”仍然是真命题，这两个命题不具有p←→q的形式。因此，我们决不能由信念推断信念所指的真实性，在我们的世界之外的东西对于我们没有现实性，它超越了证明的可能性，实际上是一个“空无”。也许我们能够有一种神秘体验驳倒 ，在这种体验中我进入了那个“空无”，但是，如果我进入“空无”，我便成了“空无”，这时也就无所谓主体和对象，也就无从知道什么，只有这个“空无”在不断地、同一地成为“空无”。如果一个人说他曾经认识空无，这能是什么意思呢？这只能意味着他觉得他认识了空无而实际上没有认识它。因为他仍然把自己当做主体而把空无当做对象，于是，他并没有进入空无而只是在假想空无而已。也许有人愿意报道他曾经“不作为主体而溶入空无”，但这必定是自我暗示的幻觉，因为他自己必定作为一个真正的主体在觉察他“不作为主体”的经验，也就是说，他作为主体一直生存着。只有主体死了才能空无，因此，所谓“认识”空无是一个死的问题而不是生的问题。当神秘主义者断言他拥有一种神秘经验时，我们仍然假设这是一个事实，但当他企图说到这种经验是什么时，他就转变成一个典型的形而上学者，很显然，他所能说的无非是些伪陈述，因为他居然使用语言！当用语言表述神秘经验时，这种神秘经验便溜走了、消失了，我们所抓住的并非我们要抓的东西――我们只抓住了那些语言所陈述的东西。在禅宗看来，那种作为最高真谛的“第一义”是不可说的。文益禅师的《语录》指出：“问：‘如何是第一义’？师云：‘我向尔道，是第二义’。”由于真谛不可说，神秘主义便需要“坐忘”或“涅槃 ”境界。这种境界不是一种肯定方式而是一种否定方式。在神秘主义看来，一切知识都是幻象，，它决不允许知道什么，不然的话，那种无限的真谛便将倒退为一种有限的知识。顿悟不是肯定了某种知识而是否定了一切知识，是“不知之知”。因此，神秘主义的觉悟者并非认识了什么，而是否定了一切而获得一种超越知识和有限世界的权利，或者说，虽然没有真的抓住那个真谛，却获得一种走向真谛的权利。由此看来，神秘主义不是一种认识方式而是一种生命方式，是一种生命的修养。可以看出，真正的神秘主义和世界划界问题无关。如果企图用神秘主义“讨论”这些与它无关的问题，就必然转化为一种形而上学的神秘主义而同时便放弃了真正的神秘主义，放弃了“觉悟”。很显然，和逻辑主义对立的不是真正的神秘主义而是形而上学化了的神秘主义。超越语言的意义在于从一个更广泛更本质的角度去考虑我们的世界，并不想放弃任何界限的标准，把世界变成一种无法理解的状态。超越语言不等于走向神秘主义。
转自转自机器人全球资讯 来源 《哲学研究》1987年第3期 原标题 《语言和语言之外》
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