20世纪60年代末70年代初，在红种人权利运动、“肯定性行动”、多元文化主义、美国历史研究的“社会转向”等因素推动下，美国印第安人研究［或称美国原住民研究（American Indian Studies/N－ative American Studies）］开始学院化、专业化。学者们以印第安人为研究对象，探究不同历史时期、不同地域印第安人的社会、文化、信仰等。这一学术潮流也促使印白关系研究从白人视角转向印第安人视角，“中间地带”（Middle Ground）、“原住民地带”（Native Ground）、“相遇”（Encounters）等研究新范式的兴起。但是，这些研究也存在矫枉过正、过分夸大印第安人的主动性和历史贡献的情况。就印白关系的历史事实来看，不可否认的是，白人一直处于强势和主流的地位，因此在研究中不能刻意忽视和回避白人视角。
作为印第安人史研究、印白关系史研究的一个交叉领域，印第安人形象研究是学者们较为关注的一个课题。“高贵的野蛮人”“邪恶的野蛮人”“生态的印第安人”是历史学家提及和研究最多的三种印第安人形象。实际上，印白关系的历史语境变迁使得白人建构的印第安人形象更具动态性和复杂性，且从不同的视角切入，所看到的印第安人形象也有所差异。从这一层面来看，美国殖民地时期白人眼中的印第安人形象问题还有进一步探究的余地。有鉴于此，本文聚焦于殖民地时期的新英格兰地区，以宗教观念为中心，探讨清教徒对印第安人形象的建构及其变迁。
一、“撒旦的仆人”：清教徒对印第安人形象的初步建构
17世纪初，当第一批英国清教徒跨越大西洋来到新英格兰地区定居时，最先接触到的是印第安人。虽然新英格兰地区的几个印第安人部落具有一些差异，但都属于阿尔冈昆人（Algonquian）。初遇这一在血统、文化、习俗等方面与自身迥然不同的群体，清教徒无从对其进行深入了解，也就谈不上对其进行“他者化”想象，建构出最初的印第安人形象。在基督教传统中，恶魔想象是建构“他者”形象的重要途径。清教徒作为大西洋世界新教徒的一个重要分支，深受圣经和欧洲文化传统的影响，其恶魔想象是对圣经文本和欧洲恶魔巫术观念的继承和发展。
在有关恶魔学（Demonlogy）的相关研究中，学界普遍认可西方有关恶魔的描述和记载最早可以追溯到圣经文本。新英格兰的清教徒牧师群体曾直接表明圣经是他们恶魔想象的一个重要思想来源。例如，波士顿公理会的英格里斯·马瑟牧师告诉其读者：“圣经和经验都证实了世界上有魔鬼和巫觋，他们是人类共同的敌人，并在世间作恶，这是毋容置疑的。”英格里斯·马瑟之子科顿·马瑟也曾在波士顿的公理会教堂担任牧师，在《令人难忘的神意：关于巫术和着魔》中断言：“是圣经让我们得出了有关恶魔的结论。”马瑟父子在马萨诸塞湾殖民地的政治、宗教和智识生活中扮演着重要的角色，其作品在大西洋世界被广泛出版和流传，他们的观念也被其他清教徒信众和读者所普遍接受。
圣经文本形塑了清教徒的宇宙观、世界观和政治观念。清教徒根据上帝与撒旦宇宙斗争的逻辑，解释他们遭遇的各种危机，并恶魔化他们所面临的敌人。清教徒用圣经中的故事类比他们在新世界的经历，用圣经中的隐喻描绘和阐释荒野。在他们的笔下，新英格兰的荒野是苦难、黑暗和罪恶的象征，是魔鬼的领地、异教徒的王国。英格里斯·马瑟以《旧约·出埃及记》为典故，记述了清教徒跨越大西洋来到美洲的遭遇：“像以色列的孩子们在进入迦南之前必须穿过红海和荒野一样，我们也必须涉水穿过一个充满困境的红海和一个让人痛苦的荒野，才可以抵达天堂般的迦南。”科顿·马瑟则认为，黑暗的荒野是撒旦最适宜的住所：“新英格兰人是上帝的子民，在曾是魔鬼领地的地方定居下来。”“我们穿过应许之地的荒野，到处都是炽热的飞蛇。”新英格兰著名的牧师兼诗人迈克尔·维格尔斯沃思宣称，在殖民者定居前，美洲是“一片凄凉和咆哮的荒野，没有人居住，但有地狱般的恶魔，以及崇拜恶魔的野蛮人；只有永恒的夜晚和严酷的死亡，从没被正义的太阳照耀过；黑暗而凄凉的西部森林是魔鬼的巢穴”。
圣经还决定并限制了16、17世纪欧洲人和美洲殖民者讨论印第安人起源的框架和范围。根据《旧约·创世记》的理论，他们认为印第安人是亚当的后裔，很有可能是以色列十个流散部落的后代，并从旧世界迁徙到新大陆。但如果印第安人是亚当的后裔，那他们为何不信奉上帝？欧洲人和美洲殖民者认为，是撒旦诱惑了印第安人。这种诠释无疑是欧洲人根据自身宗教观念和历史传统对印第安人先入为主的偏见和想象。
与圣经时代相比，中世纪晚期和近代早期欧洲人恶魔想象最大的发展在于他们将巫术和恶魔联系在一起，形成了一种恶魔巫术（Demonic Sorcery/Diabolic Witchcraft）观念。这一观念认为，巫觋通过与恶魔订立契约获得了超自然的力量。恶魔崇拜是这种新的巫术观念的核心要素。新英格兰的清教徒在和印第安人正面接触后，把不信奉上帝的印第安人塑造成撒旦的仆人。他们把印第安人的语言称为撒旦语，把印第安人的万物有灵信仰看作是撒旦崇拜。他们认为，印第安部落的巫师或者萨满受命并服务于撒旦，是撒旦的代理人，印第安人宗教仪式中所涉及的大声悲叹和令人惊骇的动作是印第安人与撒旦对话的证据。新英格兰的清教历史学家马修·梅休声称，印第安人的祭司或巫师实践巫术且熟悉恶魔（Infernal Spirits）。被称为“印第安人使者”的约翰·艾略特牧师在向印第安人传教的过程中感叹道，“巫师最大的罪就是向魔鬼祈祷，崇拜魔鬼”，并痛斥“祭司是最大的巫师，他们和老蛇相交，向老蛇祈祷”。科顿·马瑟则宣称，印第安人试图利用恶魔巫术危害新英格兰的清教社区。他说：“印第安人用巫术来干扰新英格兰的第一批移民，但上帝对印第安人说不要碰他们！然后，印第安人来到葡萄园里诱使清教徒堕落，但上帝责骂他们，使得印第安人没有在我们土地的边缘占上风。”清教徒对印第安人信仰的恶魔化塑造，不仅反映了清教徒对印第安人信仰的蔑视和偏见，而且折射出清教徒对自身基督教信仰的优越认知。
中世纪晚期和近代早期的大多数欧洲人认为，撒旦或者魔鬼是撒旦王国的领袖，他率领恶魔军队与上帝的选民进行斗争，各种恶魔、精灵、巫觋都是他的仆从。新英格兰清教徒对这种观念也深信不疑。在他们的宗教观念中，恶魔是真实存在的，否定恶魔的存在就是否认上帝的存在。科顿·马瑟在小册子《无形世界的奇迹》中阐释了这一观念，并对恶魔下了定义：“新英格兰有恶魔，这是无须质疑的事情。那些否认恶魔存在的人一定是无知或亵渎上帝的人，比恶魔更糟糕。恶魔！什么是恶魔？我们把它定义为怪物；精神上的邪恶或者邪恶的精神；堕落的天使。”曾短暂担任过塞勒姆村牧师的德奥达·劳森很好地概括了撒旦的几个特征：“撒旦是对手和敌人，是原始的、恶意的源泉，是一切矛盾、恶毒和敌意的煽动者。撒旦和他受诅咒的军团试图用各种各样的方法使人类永远毁灭。”
然而，清教徒认为，荒野中的恶魔和社区中的恶魔是有区别的。在他们看来，印第安文化背后的恶魔比基督教文化中的恶魔的力量要弱小，甚至可能是不同类型的恶魔。科顿·马瑟曾通过实验检验了这种差异。他可以用拉丁语、希腊语、希伯来语和使一位英国女性着魔的恶魔交谈，但当他用印第安人的方言与恶魔交谈时，恶魔似乎不理解他在说什么。这一观念是对圣经文本和欧洲恶魔巫术观念的发展。
值得注意的是，殖民地初期清教徒虽然赞同印第安人是撒旦的仆人，但认为可怜的印第安人被撒旦欺骗了。科顿·马瑟对印第安人充满了同情和怜悯：“虽然我们不知道这些印第安人是何时或如何首次成为这个强大大陆的居民的，但我们猜测是魔鬼欺骗了这些悲惨的野蛮人，魔鬼希望上帝的福音永远不会来这里摧毁或扰乱他对印第安人的绝对统治。”在清教徒看来，印第安人在撒旦的统治下沾染了不好的习性，但还是认可印第安人身上存在着可贵的品质。1636年罗杰·威廉姆斯（RogerWilliams）牧师在流亡罗德岛期间得到了纳拉甘塞特部落的帮助，他夸赞印第安人的善良和慷慨：“神的天意是丰富的，不可不信；在荒野中，在危难中，这些乌鸦喂养了我。”因此，清教徒相信，只要向这些可怜的印第安人传播上帝的福音，他们就能找回迷失的灵魂，摆脱撒旦的控制。
二、“祈祷的印第安人”：文明化改造与清教徒对印第安人形象的再建构
清教徒来到北美时，面临的是一片完全陌生的大陆和各种难以预料的困境。为了凝聚共同体意识，克服眼前的苦难，他们构建出一种身份认同———上帝的选民，宣称进入荒野的使命是“驯服”和“教化”他们的新环境，把荒野改造成上帝的伊甸园。清教徒作家爱德华·约翰逊声称，第一代移民把“偏远、多岩石、贫瘠、灌木丛生的荒野”改造成“第二个土地肥沃的英格兰”，是上帝的旨意。然而，事实上，为了在荒野中生存，第一代移民的生活水平甚至不如印第安人，不少人不得不加入印第安人部落。在虔诚的清教徒看来，这无疑是撒旦的胜利和文明的退化。于是，如何在荒野这种远离文明、完全自由的环境中保持信仰，避免印第安人化，成为新教徒面临的重大挑战。
清教徒所采取的策略之一是清除林地，开发农业社区，建立教堂，使信徒坚定对上帝的信仰，并坚持英国的生活方式。1628年，马萨诸塞殖民地在塞勒姆建立了第一个清教教众会；随着人口的增加和定居地的扩展，教众会不断增加，1645年达到23个。教众会注重对教众的行为进行规范和控制，对正式的教会成员有着严格的资格要求和入会程序。牧师负责布道、洗礼、圣餐以及教义问答等事务，并在社区中提供道德和宗教上的领导和监督。学校和家庭教育也被清教徒视为“防止那个古老的入侵者——撒旦——使人民远离圣经知识的工具”。1647年，马萨诸塞殖民地议会通过了一项教育法，俗称《老骗子撒旦法》（Old Deluder Law），其内容大体如下：“阻止人们诵读圣经，是罪恶的撒旦的主要图谋。早先，他将经文蒙裹在异族的语言之中，现在又诱惑人们不习文字。这样，圣书的原意至少可能被道貌岸然的骗子们的虚词伪饰所湮没，我们的教会和民众的先辈们的墓地就无法长留智慧和学识，上帝也无从帮助我们努力开拓。有鉴于此，郑重告示如下：凡属此管辖的每个村镇，一俟上帝使其增至50户之众，则必须委任1人，专司教导所有为了学习读写而求助于他的儿童。”在阅读学校里，教师教当地的儿童读写，以便他们可以获得关于圣经的一手知识。当约翰·科顿（JohnCotton）牧师警告父母去教育他们的孩子时，他不会说“让他们学习阅读”，而是说“让他们学习阅读圣经”。
清教徒的另一大应对策略是将印第安人基督教化和文明化。马萨诸塞湾公司的宪章宣称，这个种植园的主要目的是“赢得和鼓励这个地区的原住民，使他们了解和顺从人类唯一真正的上帝和救世主以及基督教信仰”。清教徒援引圣经里制造“新生物”的责任，宣称他们有一个双重的任务：既要使印第安人“人类化”“文明化”，又要使印第安人基督教化。1636年普利茅斯殖民地颁布法律，规定在印第安人中传播福音。1644年托马斯·梅休（Thomas Mayhew）牧师开始了对玛莎葡萄园（Martha’s Vineyard）印第安人的传教工作。1644年11月，马萨诸塞殖民地最高法院要求牧师们采取措施改变印第安人的宗教信仰，但成效甚微。两年后，最高法院命令牧师们每年在他们当中选举两名牧师在印第安人中从事福音工作。1646年，罗克斯伯里镇的约翰·艾略特牧师在学习了3年的阿尔冈昆方言之后，开始向印第安人传教。1651年，约翰·艾略特在内蒂克（Natick）建立了第一座“祈祷镇”（Praying Town），让皈依者聚集而居。1663年，他将圣经翻译成内蒂克方言，在坎布里奇镇出版。到1674年，他吸引了大约1100名印第安人皈依基督教，建立了14座“祈祷镇”。
在此过程中，清教徒建构出一种正面的印第安人形象——“祈祷的印第安人”（Praying Indian）。约翰·艾略特、托马斯·梅休和托马斯·谢泼德（Thomas Shepherd）等传教士出版了数本小册子，详细地记载了他们向印第安人传播福音的进展、他们与印第安人的对话以及皈依者的忏悔等内容。他们将皈依基督教的印第安人称为“祈祷的印第安人”。在这些传教士的笔下，“祈祷的印第安人”被塑造成完全放弃“印第安人特性”（Indianness）、接纳新英格兰方式的“新生物”。他们离开自己原先的部落，来到“祈祷镇”居住，抛弃原始的生活方式和恶魔信仰，转而信奉加尔文新教，接受清教徒的教会习俗，成为“温顺和完全依赖上帝的孩子”。他们的忏悔涉及对过往罪恶行为的觉醒、对上帝恩典的感激：“我们是亚当的儿子，我们的祖先在罪恶中迷失了很久，但现在耶和华再次怜悯我们，基督的恩典正在帮助我们。”“祈祷的印第安人”还学习讲英语，用英文写作，穿英国服饰，采用英国的农业方法；服从殖民地当局的法律且受法律保护，有权买卖土地和其他财产、携带枪支、自由地在殖民地活动。1674年，“祈祷镇”的管理者丹尼尔·古金（Daniel Gookin）毫不犹豫地宣称，“祈祷的印第安人”与未皈依的印第安人之间有着绝对的、可辨认的区别，他们生活在殖民地范围内，受法律约束。
然而，清教徒所塑造的“祈祷的印第安人”形象只是其设想的理想状态下皈依者的形象。实际上，只有极少数的“祈祷的印第安人”完全接受清教徒对他们的改造，大部分“祈祷镇”的居民还保留着部分“印第安人特性”。詹姆斯·P．朗达的研究表明，印第安人对基督教传教活动的反应存在多种方式。一些印第安人接受了基督教和它所要求的新的生活模式，还有一些印第安人将某些基督教元素融入他们的生活，但拒绝白人宗教要旨的精髓。大多数印第安人重申他们的传统信仰，极力抵制基督教。他们认为，基督教的教义、符号、仪式是难以理解的，甚至是荒谬的，与他们自身的信仰存在着不可调和的矛盾。例如，当约翰·艾略特向马萨诸塞殖民地的印第安人宣扬有关地狱的教义时，他遭到了一些印第安人的理性抵抗。一位酋长意识到艾略特的传教使命与清教徒政治目标之间的联系，在他看来，地狱惩罚的概念是英国人设计的，其目的是“把我们从旧习俗中吓跑，并使我们对他们感到敬畏”。约翰·艾略特曾多次劝说万帕诺亚格部落（Wampanoag）的酋长梅塔科姆（Metacom，清教徒称其为菲利普王）皈依基督教，但都未果。梅塔科姆甚至对清教徒基督教化印第安人的行为表示愤怒和不满。当内蒂克“祈祷城”中的“祈祷的印第安人”试图转化他们亲属的传统信仰时，他们也遭遇了其亲属类似的抵抗：“我们祖先中的很多人是智者，我们现在仍有许多智者，他们因为我们的这些快乐而欣喜，他们没有教过我们关于我灵魂、上帝、天堂、地狱以及未来生活的欢乐和折磨……我们现在的状态很好，不想被这些新的智慧名言所困扰。”
三、“恶魔的化身”：军事冲突与清教徒对印第安人形象的妖魔化
尽管殖民地初期清教徒对印第安人采取了和平的改造和同化政策，并未像西班牙殖民者一样对印第安人采取征服、灭绝等残忍行为，但双方还是不可避免地发生了军事冲突。在此过程中，清教徒不断把印第安人妖魔化，将其视为“恶魔的化身”，将战争解释为上帝信徒消灭撒旦及其仆人的正义之战，以显示自己是上帝的忠实信徒。
在1675年菲利普王战争爆发之前，清教徒与印第安人之间没有发生过大范围且破坏性很大的军事冲突。一次局部的冲突是1637年的佩科特战争（The Pequot War），作战双方主要是佩科特部落和康涅狄格殖民地的清教徒。为了强调自身的正当性，清教徒从宗教信仰出发，创造出所谓的佩科特战争史诗，把这场战争描述为一场发生在荒野中的善与恶的宇宙斗争，清教徒是上帝的代表，而印第安人则是恶魔的化身。
约翰·安德希尔上尉把印第安人称为“邪恶的小恶魔”（Imps），将佩科特战争的起因解释为撒旦授意印第安人攻击新英格兰社区的结果：“根据他的第一个恶意，老蛇使印第安人攻击基督的教会……像魔鬼一样，印第安人的指挥官跑来跑去，就像是咆哮的狮子，包围这个国家的核心猎物，并寻找他们可能吞噬的猎物。”安德希尔把清教徒的胜利归因于上帝的天意，凭借着上帝之剑，“一些虚弱的工具，不习惯战争的士兵”打败了一个“野蛮无礼的部落”，“把1500个灵魂放到剑上”。他欣喜通过上帝的旨意“他们（印第安人）的部落被完全征服了，落入了殖民者的手中”，呼吁他的读者“为上帝的伟大美德而扩大他的荣誉”。约翰·梅森上尉也相信殖民地人在上帝的干预和帮助下才获得战争的最后胜利，在“佩特科战争简史”的结尾赞美全能的上帝：“让整个地球充满对上帝的赞颂！因此，耶和华悦意在路旁击打我们的仇敌，将他们的地赐给我们为业。”英格里斯·马瑟在《新英格兰人与印第安人战争简史》中阐明：“1637年佩科特战争的胜利必须归因于上帝的奇妙天意，他把殖民者的恐惧放置到印第安人身上。上帝的恐惧笼罩在他们周围。”科顿·马瑟把“上帝的天意”这一概念融入新英格兰的历史书写当中，宣称通过上帝的旨意清教徒不仅使佩特科部落完全服从，而且还能对其他部落的印第安人起到震慑作用，从而确保了将近四十年的和平。
1675年6月24日，万帕诺亚格部落酋长梅塔科姆联合纳拉甘塞特人（Narragansett）、尼穆斯人（Nipmucs）等部落的印第安人，发动了对新英格兰的战争，史称菲利普王战争，也称梅塔科姆战争或梅塔科姆叛乱。1676年8月12日梅塔科姆被处死，是战争的转折点，意味着新英格兰南部战争的结束，但北部的战争直到1678年8月才结束。菲利普王战争的破坏性极大，从战争爆发到梅塔科姆被处死的14个月里，印第安人袭击了新英格兰的大部分城镇，12个城镇被完全摧毁，一半的城镇严重受损，每十个成年英国男性中就有一人被印第安人杀死或囚禁，还有很多妇女和儿童也被印第安人杀死或囚禁。这场战争爆发之后，清教徒开始更加全面地妖魔化印第安人。
一些清教徒作家把菲利普王战争塑造成一场神圣的防御性战争，将印第安人描述为“魔鬼的化身”“荒野里的野兽”。与万帕诺亚格部落作战的约翰·理查森（John Richardson）宣称，“菲利普王战争是上帝为征服和摧毁地球上的敌人而颁布的一项法令”，杀死印第安人的清教徒声称自己是上帝的工具，清除了土地上“魔鬼最完美的孩子”。威廉·哈伯德牧师悲愤地将印第安人比作“荒野中的野兽”，描绘了这场战争对新英格兰的破坏力：“当上帝第一次把葡萄树从另一块土地上运出来时……他赶走了异教徒，种植它，使它深深地扎根，它准备填补土地；山顶开始被它的阴影所覆盖，它的树枝开始看起来像香柏木；也许有人说，我们把树枝伸向大海，把树枝伸向江河。但现在我们可以悲叹，我们的篱笆为何折断？因为荒野中的野兽闯入葡萄园，把它破坏了。”
还有一些清教徒认为，上帝利用印第安人这“荒野里的野兽”对清教徒的罪过进行警告和惩罚，但上帝最终还是站在清教徒一方，委托他们消灭这些“邪恶生物”。英格里斯·马瑟把菲利普王战争的爆发比作上帝在《旧约·利未记》第26章第31节警告的实现：“我要在你们中间派出荒野里的野兽，它们会抢夺你们的孩子，毁坏你们的牲畜，使你们的人数减少。你们因这些事情若仍不改正归我，我就会使你们的圣所荒凉，我也不会闻你们馨香的香气。”波士顿一位名叫纳撒尼尔·萨顿斯塔尔的清教徒商人兼作家坚持认为，无论上帝的手多么沉重地落在他的清教徒罪人身上，他仍然委托清教徒们摧毁那些与他们作对的狡猾、野蛮、邪恶的生物。威廉·哈伯德牧师进一步表示：“虽然上帝利用印第安人惩罚他的子民，但现在他转手攻击他们，将他们从地球表面完全灭亡和清除，为他的子民腾出空间，并取代他们。”
自此，“嗜血的印第安人”（Preying Indian）取代“祈祷的印第安人”，成为菲利普王战争爆发后清教徒着力塑造的最负面印第安人形象之一。“嗜血的印第安人”这一术语来源纳撒尼尔·萨顿斯塔尔的《新英格兰地区现状续编：关于印第安人战争》一书：“那些名为‘祈祷的印第安人’的人却以殖民者的血为食（preys of English blood）。”玛丽·罗兰森作为菲利普王战争的亲历者，在其“囚掳叙事”中，记叙了自己的同镇居民被印第安人残忍杀害的场景。她把这些被印第安人杀害的清教徒比作“一群被狼撕裂的羊，被这些地狱之犬们剥光了衣服”。作为印第安人的首领，梅塔科姆被塑造成一个十恶不赦的恶魔。马瑟父子认为梅塔科姆是一个邪恶、野蛮的恶棍，科顿·马瑟把梅塔科姆描述成一个“亵渎上帝的利维坦”。威廉·哈伯德牧师在其著作中分别用“这个奸诈、背信弃义的卑鄙男人”“这个残忍的恶棍”“一只荒野中的野兽”“出现在梦中的魔鬼”等词汇形容梅塔科姆。
清教徒之所以着力妖魔化印第安人，不仅是因为这场战场进行得极为惨烈，破坏力很强，而且与以下两个因素密切相关。第一，这与战争中一些“祈祷的印第安人”背离清教徒的做法相关。战争爆发后，一位叫玛丽·普雷（Mary Pray）的居民给波士顿的商人兼军人詹姆斯·奥利弗（James Oliver）写信：“‘祈祷的印第安人’从来不向其他印第安人开枪，当他们第一次进入沼泽地时，告诉其他印第安人要如何逃离英国殖民者。”和印第安人作战的幸存者们也宣称，“祈祷的印第安人”直接与他们作战。这使得许多清教徒以愤怒和恐惧的心情看待“祈祷的印第安人”，并且不再愿意使用这个绰号称呼他们。第二，一些在战前向殖民者表示效忠的部落也对清教徒发起了进攻。康涅狄格河沿岸城镇的印第安人长期以来宣称他们对英国的忠诚。该地区的殖民者约翰·平尼（John Pinney）称他们为“我们的印第安人”，把他们当作盟友。然而，菲利普王战争爆发后，他们袭击了附近的城镇。1675年的8月至10月，尼穆斯人联合梅塔科姆的军队，洗劫了布鲁克菲尔德镇和斯普林菲尔德镇。这两个镇的居民感到震惊，他们过去一直相信尼穆斯人是他们的邻居和朋友。斯普林菲尔德镇的许多居民把发动袭击的责任全部归咎于“祈祷的印第安人”。丹尼尔·戈金也表示，在这些袭击之后，清教徒对印第安人的态度发生了变化：“他们（印第安人）的叛变在这时产生了一种趋向，即激怒英国人反对所有的印第安人，他们不承认印第安人的差别性。”
菲利普王战争结束之后，马萨诸塞殖民地的清教徒解除了印第安人的武装，将他们限制在特定的城镇中，并监视他们的行动。从17世纪末期到美国革命前夕，新英格兰殖民地与边境的新法兰西殖民地相继爆发了一系列战争，一些印第安部落与新法兰西地区的法国人（新法兰西人）结盟，对抗新英格兰人。清教徒对敌对的印第安人的态度变得更加残忍。1694年，马萨诸塞殖民地普通法院给那些杀死敌对的印第安人的士兵或居民提供奖励，印第安人头皮被认为是最好的证据。
在战争过程中，清教徒继续妖魔化印第安人。在新英格兰殖民地的清教徒看来，新法兰西地区的法国天主教徒与异教的印第安人组成撒旦同盟，阴谋摧毁清教徒在新英格兰地区的统治。在威廉王战争（1688—1697年，也称第二次印第安人战争、博杜安神父之战或卡斯坦之战）中，新法兰西人在人数和资源等方面不占优势，但因总督和管理者能够迅速调动殖民地的全部资源、与阿尔冈昆部落的同盟关系、采用印第安人的作战方式等因素，使得他们多次打败新英格兰人，并俘虏了新英格兰北部边境的清教徒居民至新法兰西。根据琼·纳米亚斯的统计，从1675年的菲利普王战争开始到1763年七年战争（1756—1763年）结束，新英格兰地区约有1641个居民被新法兰西人和印第安人所俘虏。有些俘虏改信了天主教，甚至选择留在新法兰西，拒绝被赎回新英格兰；也有些俘虏，主要是年轻的母亲和小孩，被印第安人家庭收养，他们被称为“白人印第安人”（WhiteIndians）。威廉王战争的失败和有些俘虏的背叛行为，加剧了新英格兰清教徒对新法兰西人和印第安人的恐惧和敌视，并对自身上帝选民的身份产生焦虑和怀疑。为了加强新英格兰社区的内部凝聚力和清教徒的身份认同，新英格兰的清教徒作家写作并出版了一些反对新法兰西和印第安同盟的书籍和小册子。科顿·马瑟在《无形世界的奇迹》中将威廉王战争中的法国军队和印第安人军队比作恶魔的军团，并用天主教在欧洲国家的失势暗示法国在殖民地的统治也不会长久，上帝会保证新英格兰的最终胜利：“残忍、嗜血的法国恶魔的巨大军团企图越界掠夺他们的邻居，你将会思考恶魔们是如何组建的。”“法国的迫害也许是这个世界上最可怕的……这一切都是老蛇非凡的愤怒教唆他的仆从造成的。”“至于悬挂在新英格兰上空的法国乌云，它就像在一个国家上洒下一阵血雨，受祝福的耶稣的血被当作一种邪恶的东西；然而，我相信，上帝很快就会驱散它。”
值得一提的是，两次印第安人战争（菲利普王战争和威廉王战争）还影响了1692年塞勒姆猎巫运动中新英格兰人对印第安人的恶魔想象。塞勒姆猎巫运动中的很多原告和忏悔者在法庭上提及魔鬼是印第安人的形象，且印第安人也是魔鬼的化身。例如，1692年4月19日，托普斯菲尔德镇（Topsfield）的居民阿比盖尔·霍布斯（Abigail Hobbs）忏悔自己三四年前在卡斯科的森林里看到了魔鬼，魔鬼是男人的形象；前几天她看到魔鬼是带着帽子的“黑色的男人”的形象。1692年9月1日，来自安杜佛镇（Andover）的14岁男孩威廉·贝克（William Barker，Jr．）在法庭上说，魔鬼是“黑色的男人”的形象，因为魔鬼穿的是黑色的衣服、“黑色的”皮肤。他们提及的“黑色的男人”指的不是黑人，而是印第安人。科顿·马瑟在《无形世界的奇迹》中用“肤色黝黑”（swarthy）形容印第安人，用“乌黑”（Sooty）形容魔鬼，声称：“观众没有见过这样的印第安人，但是他们认为他是‘黑色的男人’，巫觋们称他为魔鬼，他们通常说魔鬼像印第安人。”菲利普王战争时期被印第安人囚掳的玛丽·罗兰森曾在瓦丘塞特山附近看到印第安人尼布克部落准备战斗时的仪式，描述道：“当他们出发作战时，他们的行为就像魔鬼告诉他们将获得胜利；当他们作战回来时，巫师看上去像魔鬼一样黑。”研究17世纪新英格兰地区巫术的历史学者玛丽·贝斯·纳顿（Mary Beth Norton）也指出，17世纪新英格兰的殖民者曾多次用“黑色”这个词形容印第安人，忏悔者口中的“黑色的男人”更多地是指印第安人的肤色，而不是衣服的颜色。
在18世纪的安妮女王战争（1702—1713年）、乔治王战争（1744—1748年）、七年战争中，新英格兰人继续采用恶魔术语解释这些战争，并继续通过对新法兰西人和印第安人的恶魔化塑造来加强新英格兰内部的凝聚力和身份认同。他们坚信，尽管“天主教的野兽”（新法兰西人）和印第安人给他们带来了打击，但“敌基督者的毁灭和教皇黑暗之夜的结束近在咫尺”。
总之，菲利普王战争爆发后，清教徒开始严格划分和界定自身与印第安人的信仰和族群身份，对印第安人的政策从同化、改造为主转变为消灭、移除为主。他们认为，所有的印第安人都是不可信的，都是撒旦的仆人，极力塑造其“恶魔的化身”负面形象。
印白关系的演变，清教徒现实利益的变化，是促使清教徒所建构的印第安人形象发生改变的根本原因。在殖民地初期，清教徒将基督教化印第安人视为来到美洲大陆的重要目标之一。“被撒旦欺骗的印第安人”形象不仅是清教徒宗教偏见的体现，也为清教徒改造印第安人提供了话语支撑。尽管改造印第安人的行动从根本上来说是失败的，但清教徒试图通过建构“祈祷的印第安人”形象，向基督教世界表明上帝对清教徒大迁徙和“清教实验”的认可，并展示自身与西班牙、葡萄牙殖民者残忍杀虐印第安人行径的不同。17世纪70年代，新英格兰地区人口数量激增，使得清教徒对土地的需求量增加。但是，印第安人看重土地的价值，不肯放弃和出让土地，使得双方不可避免地发生军事冲突。清教徒通过将印第安人塑造成攻击新英格兰社区的“恶魔的化身”，证明自己是战争的受害者和正义的一方。
清教徒对印第安人形象的塑造，是一种将印第安人“他者化”的举动，很大程度上反映了英裔居民在陌生大陆上的焦虑感。他们通过塑造“他者”，增强内部的共同体意识，缓解与印第安人的文化和暴力冲突所带来的恐惧和焦虑。从这个角度来看，清教徒所建构的印第安人形象，其实更多地是其自身形象的镜像映射，反映了清教徒自己的欲望、抱负、恐惧以及对自身地位和命运的设想。清教徒并没有真正地认识印第安人，而是将其视为解决自身问题、满足自己愿望和恐惧的隐喻。纵观美国历史，我们可以发现，通过寻找“有威胁的他者”凸显美国的国家特性，解决自身的认同焦虑，一直是美国构建身份的重要手段，这对美国的外交政策产生了重要影响。
尽管直到18世纪晚期，基于肤色等身体特征差异的“种族”（race）概念才开始出现，但新英格兰地区的清教徒用“黑色”形容印第安人肤色，将印第安人视为低等、堕落、不可拯救的“民族”（nation）以及反对印白通婚的观念和政策，无疑是种族歧视和白人至上主义的表现。清教徒将印第安人战俘作为终身奴隶，也是种族奴隶制的一种形式。美国建国之后，联邦政府延续了清教徒同化或消灭印第安人的政策，并没有从种族平等的视角出发处理印白关系和印第安人问题。19世纪中期，科学种族主义兴起之后，印第安人的身体成为研究者考察的重点。查尔斯·考德威尔（Charles Caldwell）、塞缪尔·乔治·莫顿（Samuel George Morton）、乔赛亚·C．诺特（Josiah C．Nott）等颅相学家通过观察印第安人的头颅，得出印第安人天生种族低等、没有能力接受文明、最终将会种族灭绝的观点，从“科学”的角度论证和发展了殖民地时期新英格兰清教徒的观点。此外，长期以来，美国主流社会也接受了殖民地时期新英格兰清教徒所建构的印第安人形象。这种刻板形象出现在纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）、詹姆斯·库柏 （James Fenimore Cooper）的小说，路易斯·西格里斯特（Louis Siegriest）的绘画，约翰·福特（John Ford）导演的西部电影等白人创作者的作品之中。直到20世纪60年代之后，殖民地时期新英格兰清教徒所建构的印第安人形象才逐渐被解构和颠覆。
