斯坦福哲学百科全书词条：道德哲学和政治哲学中的至善论

首先我们要说的是，一种关于善的客观的解释，并不一定要与人类的善相关联。一些人认为，自然世界中的某些面向是有价值的，哪怕人类不存在，这些价值依然存在。还有一些人相信，艺术与科学的伟大成就的价值，超越了它们对人类生活所产生的影响。我们将认同这一判断的至善论者称之为“非人类主义的至善论”。相反，基于人类善的至善论解释，将善等同于它对人类生活的价值。

对于人类来说，至少有两种非常不同的理解良好生活的方式。根据第一种理解，良好生活是通过幸福（well-being）而得到理解的。对人类来说，最好的生活是把人领向最大化幸福的生活。根据第二种理解，人类的良好生活是根据卓越或成功而被理解的。一种卓越的人类生活，可能是一种最幸福的生活，但也不尽然，因为这种生活可能要求一个人为了他人的利益或好，而牺牲自己的幸福。因此，卓越的人类生活的概念，要比幸福生活的概念更宽广。由于这个概念更宽广，对至善论的普遍描述应该使用这个概念，而不是幸福的概念。

因此，至善论与享乐主义不同，也与根据欲望满足来解释人类善的理论不同。让我们用“X”来指称一个对象，一种活动或一种关系。根据至善论者，若X是善的，不是由于它被欲求所以是善的，或者由于它在适当条件下被人类欲求所以是善的。同样，对于至善论者来说，如果X是善的，X并不一定是一种愉悦的心理状态，或者在因果上与愉悦的心理状态相关联。当然，至善论者对善的解释允许某些经验性的善。但至善论者拒绝享乐主义者的论题：所有内在的人类善都在于愉悦的感觉或态度。

让我们先把非人类主义的至善论放在一边。至善论者的善是一种卓越的人类生活的组成部分。正如上文所提到的，从历史上来看，至善论者将这些善与人性的发展相联系。例如，理性的发展通常被至善论者视为善，因为对于人性来说，理性是一种本质性的能力。跟随亚里士多德，一众当代作家试图根据这一线索发展对人类善的解释（Hurka 1993, Foot 2003）。我们可以用“人性至善论”(human nature perfectionism)指称对人类善的一般解释：将至善论者的至善与人性的发展相关联。而另外一些作家在描绘至善论时，并不将至善论与人性相关联。约翰·罗尔斯将至善论描绘成要求“最大限度地达到人类在艺术、科学、文化方面的优越性”（Rawls 1971, 325）。德里克·帕菲特根据“生命中最好的事”的成就或实现来描绘至善论（Parfit 1986, 162）。这些描述所强调的都是客观的善是存在的，而不是善与人性发展的关联。与之类似，其他一些作家也将至善论与一系列客观善的实现相等同（Finnis 1980, Griffin 1986, Arneson 2000）。我们可以用“客观善的至善论”（objective goods perfectionism）来指称对人类善的一种普遍解释：在讨论客观善时，不将之与人性发展相关联。

这两种至善论都会遭遇很大的挑战。人性至善论的支持者必须提供对人性的充分解释。更具体地说，人性至善论的支持者必须合理的解释：哪些属性对于人性来说是核心性的，对这些核心属性的发展能够解释为何对于人类来说，某些活动和状态对人类来说是善的（Hurka 1993）。我们可以怀疑：任何一种对人性的解释，是否能够既产生有说服力的结果，又具有真正的解释力（Dorsey 2010）。相反，“客观善的至善论”的支持者虽然免于让客观善依赖于人性的发展，但她们必须解释：为什么这些东西，而不是那些东西，可以被算作善。客观善的至善论者不需要制定一份详尽的善清单。但是她们必须说明，什么使得一个被声称为善的东西是一种客观的、值得追求的善（Sumner 1996, Sher 1997）。

区分人性至善论和客观善的至善论，可以帮助我们触及价值理论中的一个重要问题。至善论者一定是一元论者吗？亦即，对于所有人类来说，只有一种生活形式是最好的？还是说，对于人类来说，存在多元的、同等良好的生活形式？这一问题至关重要，因为如下想法是合理的：对于一个人来说最好的生活，可能对于另一个人来说是完全不同的。

人性至善论将人类善等同于人性的发展。这看起来像是一种一元论的观念：认为一种单一的生活形式对于所有人来说都是最好的。但事实上，这种观念带来了很多问题。让我们设想：对于人类来说，最好的生活是最大程度地发展了人性的生活。但同样真实的是，对于不同的人来说，促进善的活动和追求是不同的。事实可能就是这样，因为不同的人可能会优先发展人性的不同面向。由于她们的气禀和天赋不同，有些人集中于艺术追求，而另外一些人则集中于理论研究或体育成就。此外，就算人们倾注于同类型的完善，她们也会发现，某些活动和目标，要比其他活动和目标更有助于实现她们的目的。最后，在一个人的自我完善和他人的完善之间的不同权衡或许在理性上是可接受的，在接受至善论者的观念的基础上，这一点有助于生活模式的多元性和差异性。

我们也可以建立客观善的至善论和价值多元主义之间的兼容性。一个人只需假定某些至善论者的善要么在大致上是平等的，要么在价值上是无法相比较的（Finnis 1980, Raz 1986）。例如，友爱和理解，或许都是至善论者的善，但是它们二者之间并没有可比性，我们无法在不同程度上对实现这些善进行排序。更一般地说，至善论者的善可以按照不同的比例组合，形成一系列不同形式的有价值的、值得追求的生活。当我们将形容词“完善”（perfect）用于描述人类生活时，这种生活是最大化的善或最卓越的善；但是如果善是冲突的、不可比较的，或者如果善的组合是同等的、无法相比较的价值，那么各种不同类型的生活或许都可以被冠以“完善”这一称呼——或许没有哪种生活能在严格意义上是完善的，但许多种生活都可以是非常善的。

当然，以上所说并没有排除这样一种可能性：真的只有一种生活方式（及其最大化的实现）对人类来说是最好的。我们想要强调的仅仅是：至善论与价值多元主义是兼容的。或者说，正如最近许多作家强调的那样，如果客观善是多样的和无法相比较的，这一关于价值本性的事实也并没有削弱关于人性的和关于客观善的多样性的至善论的合理性。可以确定的是，一个合理的至善论者承认多元主义有其限度。至善论者的价值理论旨在确定人类应当保存、促进和参与的善和活动。这意味着哪怕某些生活方式被全盘接受了，这些生活方式对人类来说也并没有价值。

作为一种道德理论，至善论引导人类保护和促进在客观上善的人类生活。就此而言，至善论可以有利己主义或非利己主义的形式。在道德哲学史中，利己主义式的至善论得到了很好的表达。这一理论引导每一个人尽可能的（或至少在某种程度上）完善自我。利己主义式的至善论未必是狭隘的自私主义。一些至善论作家主张，他人的善对一个人自己的善有实质性地贡献（Green 1986; Hobhouse 1911）。通过促进他人的善，一个人也同时促进了自己的善。根据这种观点，在一个人的自我完善和他人的完善之间没有深刻的冲突。相反，非利己主义式的至善论则允许自我完善和他人完善的冲突。这一观点主张，每一个人都有非派生性的完善他人的义务，也有完善自我的义务。至少在原则上，这种观点可能引导人类为了他人而牺牲自己的完善。

无论是利己主义式的还是非利己主义式的，至善论都可以被理解为这样一种道德理论：引导人类去关注他人和自己的完善。这一主张与如下真理相契合：我们促进他人完善的能力是深深受限的。这种首先可以解释为何某些哲学家（尤其是康德）主张，我们并没有促进他人完善的义务（Kant 1797）。许多至善论者的善需要通过自我指引（self-direction）来实现。我们无法强迫他人（至少不是所有人）去发展她们的能力。我们也不能强迫他人去参加有价值的社交关系。然而，这一有效的论点不应该被高估。我们可以确保其他人生活在特定的条件下，这些条件有助于她们自身的自我发展或实现她们自身的至善。间接的促进是可能的，而直接的促进是不可能的。人们无法直接地给他人带来完善，这一点很重要：它可以解释为何在实践上（如果不是在原则上）更关心自我完善而不是他人的自我完善的至善论是合理的。

人类最好的生活或许是这样一种生活：它既对自己来说是最完善的，对他人来说也是最完善的。但这种可能性似乎不太可能。尽管一个人自己的善和他人的善的冲突，可能并没有通常看起来那么尖锐，但在很多情况下，人们必须在她们自己的完善和他人的完善之间做选择。

在至善论的伦理学内部，这种冲突如何被裁决？利己主义式的至善论早已回答了这一问题：一个人应当促进他人的完善，仅当他人的完善也有助于促进自身的完善。相反，非利己主义式的至善论，必须找到一个方式平衡相冲突的需求。对这一问题的依然回应是直白的后果主义。至善论要求我们在所有时间追求所有人的最大程度的发展（Hurka 1993, 55-60）。根据这种理解，至善论认为每个人都有一些共享的整全目标（comprehensive goal）。这使得至善论成为了一种非常苛刻的道德理论。它在两方面是苛刻的。第一，它要求在其他事项同等的情况下，我们要把他人的完善和自己的完善同等看待。第二，它要求在满足了上一条后，我们要最大化自身的完善。

或许这种后果主义的至善论对我们要求了太多了。我们可以想象另一种完善论的形式，它在这两方面都放松了要求。

例如，考虑一个完善论的道德理论，它包含以能动者为中心的特权。这种理论允许一个人更偏向她自身的完善，而不是他人的完善，并且人们只需将自身的完善达到某个层次。这种放松了的至善论可能远离了对至善论的主流历史捍卫（强调最大化），也不符合“至善论”这个术语本身（这个术语暗示了最大化）。但重要的问题是，这种类型的观点究竟是否合理。

对这个问题的回答，在部分上依赖于，我们更倾向于选择人性的至善论，还是客观善的至善论。如果根据人性的发展理解完善，那么最大化的要求看起来就没那么好摆脱了。一个人可能有超凡的潜力实现卓越，但是只实现一定程度的卓越，并不算是实现了完善。因为她本来有能力做的更多，我们不能满足于她那点儿微小的贡献。从直觉上来说，我们应当判断：她并没有充分实现至善论者的道德要求（Hurka 1993, 56）。此外，根据这一版本的至善论，能动者首要的道德目标是发展人性，而不是指向值得赞誉的或充实的生活。但是如果人性的发展才是目标，那么令人奇怪的一点是：为何每个人自己的发展对她本人来说具有特殊的价值。

如果我们根据客观善的实现来理解完善，情况就会变得有所不同。根据客观善的至善论，每个人都有一种能动者相关的（agent-relative）兴趣，指向一种成功的生活，这种成功是根据有价值的目标的追求和至善论者的善的实现而得到理解的。如是被理解的成功的生活，可以合理的要求人们只实现某种程度的至善，诸如友谊、知识和审美经验。基于这些理由，客观善的至善论要比人性的至善论更适合非最大化的指令。

无论有什么优势，将以能动者为中心的特权引入至善论者的道德，可能会加剧标准的后果主义版本的至善论所带来的问题。这可能会给人道德上的自由去伤害其他人（当这么做能促进自己的完善的时候）。当然，就算我们不引入以能动者为中心的特权，问题依然存在。一种纯粹的后果主义者的完善论，在原则上可能要求，为了更有潜力实现至善的人，那些缺少潜力实现至善的人应当被牺牲。但是这种观点至少有一个优势：那些被牺牲的人有助于实现最大化的至善论的成就的目标——如果她们是后果主义的至善论者，她们便会共享这种目标。如果特权被引入了，同等的结果很难被确保。

由于这里的担忧在于一般意义上后果主义的道德解释所面对的问题，一些人主张至善论的道德应当采取义务论的结构。义务论式的至善论可能会主张，促进人类完善的目标是由每个人的完善和实现这种完善的能力的要求所约束的。这种观点的结构可以通过考虑至善论的客观善的版本而得见。如下一点是合理的：某些客观善的实现（诸如友爱或与他人在共同体中）要求我们尊重他人。我们可以说，尊重的要求，构成了实现许多至善论者的善的必要条件。

在此处我们并不详细考察这一观点的结构。我们也不讨论这一观点在多大程度上真正脱离了后果主义（Pettit and Smith 2004）。相反，我们可以提及另一种对这一担忧的可能回应。正如罗尔斯指出的那样，至善论通常被视为一种普遍的道德理论的要素（Rawls 1971, 325）。最大化人类完善的道德义务必须与其他道德原则相平衡。义务论的约束和以能动者为中心的特权可能会对促进人类完善的义务构成限制，但之所以如此，是因为它们源于独立的道德原则。根据这种混合的观点，至善论被理解为一种纯粹的普遍的道德理论的要素。我们可以将至善论作为一种能动者中立的最大化理论来推荐，这可以避免一些不良的含义：过度的道德要求、为了整体的人类完善的目的牺牲某些人。

至善论的伦理学经常与精英主义理论联系在一起。无论采取后果主义还是义务论的结构，至善论都与不同的人的完善的不同权重的分配相兼容。一些重要的至善论作家坚称，最重要的完善，是那些有能力实现最多完善的人的完善。尼采提出了著名的至善论版本：超人。尼采给某些伟大人物（诸如苏格拉底和歌德）的卓越的实现以最大的权重，而给其他人类以零权重（Nietzsche 1873/1876; Griffin 1986, 60-61）。

超人版本的至善论（superman version of perfectionism）是一种极端的观点，它主张某些人的存在极其重要，而大多数人的存在毫无价值。这种观点不应该与另一种不同的和更不极端的观点相混淆，一种可以被称为优先主义版本的至善论（prioritarian version of perfectionism）。这种观点主张，我们应该对每一个人的价值进行估价，在计算总量时，更大的完善应该比更少的完善得到更多的重视。多出来多少？根据这种观点的一个简单版本，更大的完善比更少的完善重要，单纯因为它更大。一个人这辈子比另一个人实现了两倍的完善，那她的价值也比另一个人多两倍。但更大的完善可能要更有价值。根据这种观点的复杂版本，更大的完善要比更小的完善更有价值，不仅因为前者比后者大，还因为前者对于后者来说不是一个量级的。更确切地说，根据这种版本的观点，一个同等的单位已经实现的完善最大，它就越重要。因此，如果一个人实现的完善是另一个人的两倍，那她的价值是另一个人的两倍以上。

这种优先主义版本的至善论，无论它的观点是简单还是复杂，都不意味着一生只能实现一丁点儿价值的人一文不值。它仅仅是主张更大的完善（更大地发展了人性或更大地实现了客观善）有更大的价值。它指引我们追求最大化的全人类的完善，这种完善是由所有人的完善的加权总结所决定的。

相比于超人版本的至善论，优先主义版本的至善论明显更加合理。它抓住了要害：更大的成就要比更少的成就更有价值，但不是说后者就毫无价值。它承认伟大，但并没有在道德关切上排除其他成就。此外，尽管并非精英主义，优先主义的至善论在资源分配上暗示不平等。托马斯·内格尔解释道：

一个社会应当努力促进最好的东西（或尽可能好的东西）的创造和保存，正如推广传播什么是“刚刚好”（merely good enough）同样重要一样。这一目标只有通过承认和利用人与人之间的自然不平等、鼓励教育的特殊化和区别、接受在结果上不同的成就才能实现。（Nagel 1991,135）

人们可能会通过如下方式拒绝这一主张：足够数量的“刚刚好”的善，要比仅仅少量的真正卓越的善更重要。但是如果卓越的善被赋予了更多的权重，正如优先主义版本的至善论所建议的那样，那么这种可能性在实践上可能不会发生（这在很大程度上取决于优先主义的乘积的强度）。内格尔似乎接受优先主义的观点，他得出了如下结论：“仅仅因为并不是每一个人都享有精致料理、精美时装和精装修大house，就主张这些东西应当消失——平等主义者不可能是对的”（Nagel 1991,138）。

因此，优先主义版本的至善论可能会允许资源分配上的显著的不平等。但这一观点的不平等特征有一些有吸引力的后果。当被应用到人口伦理学中时，优先主义版本的至善论有潜力避免帕菲特的“有悖常理的结论”。正如帕菲特解释的那样：

我们可以主张，尽管某些改变给受到了影响的人更大的利益网络，但如果这意味着生命中最好的事物的丧失，那它是一种糟糕的改变（Parfit 1986, 163）。

正如内格尔所评论的那样，这里关心的是至善论者的善，而不是人类的财富。为了避免令人厌恶的结论，我们必须主张这些善——“某些经验和活动在使人生值得一过上最有用”——相比于有更少价值的经验和活动具有绝对的优先性。

正如帕菲特所允许的那样，这一主张在面对一些反例时是脆弱的。我们很难相信，最好的艺术家的经验，要远超那些稍差一点儿但依然卓越的艺术家的经验。毕加索可能比布拉克更好，但不是无限好。因此，对优先主义版本的至善论更合理的理解是：它仅仅是给更大的完美分派了某些有限的正乘数。但是，尽管这种观点不会遭受刚刚提到的反例的攻击，但它可能无法回应有悖常理的结论。

到目前为止，我们所讨论的至善论强调的是最好的人类经验和活动的创造与保存。这一关切使至善论倾向于不平等。但捍卫一种平等主义的版本是可能的，至善论伦理学史上也包含一众案例。我们可以简单提及四种可发展的平等主义版本的至善论。

1.我们可以像斯宾诺莎那样主张，最重要的至善论者的善，诸如理智（understanding），并不是竞争性的。一个人理智的实现并不阻碍（甚至可能还推进）其他人的理智的实现。如是理解的最大化的完善，与物质条件的不平等是兼容的（Spinoza 1667）。

2.我们可以像T.H.格林这些作者一样主张，资源分配的不平等阻碍了所有人的完善，无论是富人还是穷人。根据这种观点，完善论者的价值，只能在人人的权利和地位大致平等的社会中才能充分实现（Green 1986; Brink 2003, 77-88）。

3.我们可以主张，每个人的完善都同等重要，最有助于促进全体人类完善的资源分配不应该包括巨大的不平等。这种观点拒绝上文讨论的优先主义式的乘积。相反，它主张，同等单位的完善的增长，只实现了很少增长的人，与那些实现了很大增长的人相比是同等的。例如，那些从9做到了10的人，与那些从99做到了100的人相比具有同等的价值。

4.我们可以主张至善论倾向于不平等，但是我们可以施加一些非至善论的原则，约束至善论者的价值的追求。

这些可能性展示了，在至善论和不平等之间没有紧密的联系。至善论与不平等关联的程度依赖于对一系列难题的回答。例如，何种版本的至善论是最好的？人类之间的自然差异有多大？至善论者的善在多大程度上是相竞争的？哪种非至善论的道德原则限制了至善论者的价值的追求？对这些问题的回答在至善论者的道德中广受争议。如果对这些问题没有坚实的回答，我们不应该因为至善论没有承诺平等主义的价值而拒绝它。

人类既应该关心自己的完善，也应该关心他人的完善。正如我们看到的那样，完善的标准在如下意义上是客观的：它指导或应当指导人类行动，哪怕它的建议是不可欲的。这一主张解释了为何至善论将自我关怀的义务放在了重要位置。发展个人天才的自我关怀的义务（如果这是一种义务的话）是绝对的。无论一个人是否想要履行这一义务，她都具有这一义务。

这种自我关切的义务的可能性有时候由于一些概念性的理由而被拒绝。道德义务关切的是一个人如何对待他人，所以对自己的道德义务是一个含混的概念。但我们不应该让这种担忧耽搁太多。关键的一点是，我们有绝对性的理由发展我们的本性，或从事有价值的活动，而不是无价值的活动。我们是否应该将自我关怀的义务作为一种道德义务，或作为一种（纯粹地）绝对的非道德的义务，是第二位的论题（Raz 1994, 40）。但是尽管我们不应该让这种担忧耽搁自己，但它指出了一种有吸引力的至善论伦理学的特征。大多数当代道德理论忽视了对自我的义务（无论它是否被理解成一种道德义务），过多地集中于我们朝向他人的义务。至善论伦理学是对这一倾向的重要修正。通过拓宽伦理关切的领域，至善论有潜力丰富当代道德哲学（Hurka 1993, 5）。

不同的至善论学说提供了对自我关怀的义务的内容的不同解释。通常来说，从自我的积极义务中区分出消极义务是很有用的。消极义务是这样一种义务，它限制一个人破坏或摧毁那些有助于人的良好生活的能力。例如，除了在特殊的情况下，一个人有义务不去自杀或自残。相反，积极的义务，是那些运用一个人的能力去发展个人本性或实现至善论者的善的义务。例如，一个人有义务发展她的天赋，而不是将人生完全放在摆烂和享乐上（Kant 1797）。

各种特定的消极的和积极的自我关怀的义务，源于一种更整全的关于自我的义务：一个人应该做那些能把她引向良好或卓越生活的事。正如亚里士多德指出的那样，如下一点或许是真的：一个人生活的成功依赖于一些不受个人控制的因素。如果是这样的话，就没有人有走向良好生活的义务了。但如果排除掉运气的影响，我们可以说，每个人都或多或少地都能走向成功的生活，这依赖于他们所做的决定和他们所追求的选择。我们还可以补充说，每个人都有整全的义务走向成功的生活，只要他或她有能力这么做。

在这一抽象的层面上，肯定自我关怀的义务的至善论案例看起来并不是很有争议。对它的反对可能来自两个方面。一些人可能会拒绝绝对义务的可能性，无论它是关于自我的还是关于他人的。另外一些人可能会接受绝对义务的可能性，但坚称这些绝对义务受到如何对待他人的限制。从表面看，后一种观点看起来很不稳定。它被这样一种担忧所驱动：如果自我关怀的义务被认可了，那么家长式的干预的大门就被打开了。为了处理这一忧虑，我们必须从至善论的伦理学转向至善论的政治学。

从至善论的伦理学过渡到至善论的政治学是一件很自然的事。政治制度和国家政策可以被安排和设计，以不同的方式和程度促进或阻碍至善论的价值。如果一个人致力于至善论的伦理学，那么这种承诺在政治学上建立了一种偏向于至善论的假设。在其他条件相同的情况下，人们应该在应用的语境中更偏好那些能更好地促进善的政治制度和国家政策。重要的是，这种自然假设是可以被挫败的。首先，至善论的目的的政治追求可能是自我挫败的。下文会考虑这种可能性。从如下一点出发是有用的：至善论的国家政策可以有效的实现其目标。

至善论式的政治学的批评者通常拒绝这一观念：存在客观的更好或更差的生活方式。关于善的主观主义或虚无主义通常捍卫反至善论的承诺。但是晚近最有影响力的对至善论的政治学的批评并非源于此。仅仅是出于论争的目的，对至善论的成熟的批评者也会接受至善论的价值理论的主张。反对者们试图展示，至善论者的国家政策，尽管基于对善的合理理解，也是没有正当性的。至善论者的政策的特征最好通过考虑这些论点及其限制而理解。

许多当代政治作家拒绝至善论，主张国家在各种竞争的善理解之间应当是中立的（Dworkin 1978; Ackerman 1980; Larmore 1987; Rawls 1993）。正如“国家中立性原则”这一称呼所主张的那样，规划了一种对可允许的或正当的国家行动的原则性的约束。这种约束可以以不同的方式被规划。有三种约束的规划可以用来支持后者，此处我们可以简单提及：

1.国家不应该促进善（无论是强制性地还是非强制性地），除非那些服从国家权威的人同意国家这样做。

2.国家不应该促进善，除非社会共识支持国家这么做。

3.国家不应该援引（有合理分歧的）善的概念辩护它的所作所为。

正如这些规划所表达的，国家中立性的观念在晚近的政治哲学中得到了宽广的理解。对这一原则的自然解释允许国家促进善，只要它以公平的方式行事。但是大多数国家中立性的支持者希望国家能够完全不促进善（如果被促进的善是有争议的或有合理分歧的）。

至善论进路的政治学拒绝所有这些规划下的国家中立性原则。对于至善论者来说，在政治道德中没有普遍的原则禁止国家直接促进善，哪怕善易遭分歧。接下来继续对这种对国家中立性的拒绝的含义详加阐释是有帮助的。

上面提到的第一种规划源于以同意为基础的政治正当性解释。当代洛克主义者并不拒绝国家以行动促进善，只要国家的行动得到了被统治者的同意（Simmons 2005）。至善论的政治理论拒绝这种同意理论，也拒绝这种中立性约束的规划。第二种规划援引社会共识，而不是实际的同意。这种观点主张，在一个庞大的多元主义社会中，国家不应该旨在促进善，因为人们对善的理解通常是有争议的。这种约束的规划在外延上并不等同于第一个，因为即便没有普遍的意见，社会上仍然可能有共识。基于这些社会共识，某个制度或实践是善的，国家也应该支持这些善。

第二种规划在面对如下反驳时是脆弱的。一个国家可能会有意地促进某种特定的宗教，如果这种宗教得到了坚实的社会共识的支持的话。这种国家看起来并不是中性的。第二种规划还会遭遇另一个问题。实现这种规划是国家行政人员的目标。但是这些目标并不总是开放的，国家行政人员在做政治决策时，心里可能会有一系列动机。基于这种理由，一些人认为应该将中立性约束不仅应用于国家行政人员，还要用来给行政人员的决策提供辩护，这样更有希望。这给出了第三种中立性约束的规划。国家中立性的捍卫者经常通过诉诸公众理性的理念来捍卫这一学说。这些捍卫者主张，公共理性必须是可分享的，它排除了对有争议的善观念的诉诸。因此，政治学中的国家中立性和公共辩护被视为同一个硬币的两面。

最近，一些国家中立性的支持者主张，第三种约束的规划不够苛刻。国家行为可能有充分的中立性辩护，但依然是非中立的。例如，如果国家行为被设计用于促进一种特定的宗教，这种国家行为是合理的，仅仅是因为这样做是为某些中立的目的（例如国家和平）的有效手段，那么这种国家行为仍然是非中立的，哪怕它可以被辩护（Patten 2012, Kramer 2017）。作为回应，国家中立性的支持者可以提出第四种约束规划，这种规划混合了第二种和第三种规划的元素。

4.国家不应当通过诉诸易遭合理分歧的善观念来辩护其行为。国家也不能为了促进中立的结果而促进某些某些可被允许的善观念，将这些善观念置于其他观念之上。

这一对国家中立性的规划既适用于国家的手段，也适用于国家的目的。

这里所区分的中立性约束的规划，型塑了晚近有影响力的社会契约论，尤其是罗尔斯及其跟随者（Nagel 1991; Rawls 1993; Barry 1995）。这些观念表达了至善论的政治学说的首要的当代竞争者。在发展一种政治道德解释的过程中，这些当代契约论者教导我们要悬置对人类善的充分理解。只有这样，如下对政治道德的解释才是可能的：确保具有不同善观念的公民能保持团结和忠诚。

在当代政治哲学中，国家中立性原则的合理性依然有很大争议。这一原则的支持者主张，如果国家想要适当地回应这一事实：在现代民主社会中，有理性的公民拥有相冲突的善观念，那么国家中立性是必然的。这些论者还主张，国家中立性对于确保这些社会的稳定和相互利益来说是至关重要的。至善论的同情者们会面对两个问题：（1）.支持有价值的生活形式要求政治行动，对国家中立性的严格遵守“会削弱我们拯救许多值得我们珍视的文化面向的机会”（Raz 1986, 162）；（2）拒绝国家中立性、拥抱价值多元主义、主张有多元的善是可能的，但是这与充分值得尊敬的生活形式并不兼容（Raz 1986）；（3）国家中立性的支持者高估了共识所带来的善，而低估了其他善（Wall 1998）；（4）对于社会合作的稳定和避免权力的滥用来说，国家中立性既不是必要的，也不是充分的（Sher 1997）。

大多数关于国家中立性的争论都假设，在国家中立性和至善论的政治学之间有着严格的不兼容。但从实际上来说，二者的关系要更为复杂。尽管至善论者在公共规划上拒绝国家中立性原则，她们并不拒绝所有在原则上可能的规划。正如我们所提到的，某些至善论者拥抱价值多元主义，主张有多元的善，但是这些与充分值得尊敬的生活形式不兼容。这些至善论者可以进一步主张，价值多元主义的真理能够解释何以充分理性的人们能够适应和追求不同的善观念。基于这一观念，论者们可能会提出如下对国家中立性原则的限制。

RNP：对于生活在一个特定的政治社会中的人而言，如果有两个或更多的善理想，如果这些理想在政治社会中有许多拥护者，如果这些理念无法通过理性来排列哪个是好哪个是坏，那么国家在促进该政治社会的善的程度上，应该在各种善理念之间保持中立。（Wall 2010）

RNP对善观念的国家中立性的范围的限制是充分合理的。无论它是否是一个合情合理的（reasonable）政治道德原则，它都是一个回应了合情合理的多元论事实的原则，并且这一原则对于政治至善论是可利用的。因为RNP并没有排除国家行为可以促进合情合理的善观念（相比于不合情合理的善观念），这一原则的拥护者可以在接受它的同时肯定至善论的主张，“某些善观念是毫无价值的和玷污人性的，政治行为可以且应该被引导去根除或至少削弱它们”（Raz 1986: 133）。

国家中立原则的一般规划（在一个宽广而不完全受限定的范围里）依然是一种反完善论的原则。然而，国家中立原则的支持者很少将其作为一种基本的规范性承诺。正如上文所说，国家中立性经常被作为一种对如下事实的适当回应：在现代社会，合情合理的人民在关于善的本性或人类的良好生活上怀有善意的不一致。但是国家中立性在多大程度上构成对这一事实的适当回应？

通常的回答援引尊重他人的道德规范，他人被理解为理性的能动者。他人的独特特征是“她们有能力在理性的基础上思考和行动”（Larmore 1996, 137）。出于尊重他人，一个人必须用她自己的能力回应理由。在政治学中，尊重他人是“主张强制性的或政治性的原则对于他人和对于我们自己都是可辩护的”（Larmore 1990, 137）。因此，政治原则的相互辩护如果是可能的，仅当所有公民都能悬置她们关于善的冲突观点，并在公共基础上寻求主张。这种确立国家中立性的方式解释了，为何基于第二种和第三种规划的原则，并没有排除国家促进共享的或无争议的善观念。因为一种共享的善观念可以给政治原则的辩护提供公共基础，对这种善观念的促进并没有表达对于任何公民的不尊重。国家中立性因此仅适用于有争议的善观念。

现在让我们假设，一个现代国家更偏爱一种有争议的善观念。我们需要阐释，为何这种行为对某些公民来说是不尊重的。国家可能更偏爱一种没有价值的理想，若如此，其行为将无法在至善论的基础上得到辩护。所以我们必须假设，国家偏好一种合理的理想。根据这种假设，国家行为如何表达对那些持有不同意见的人的不尊重？国家中立性的支持者指出，哪怕在有适当地理性的时候，人们依然可能有错误的观点。（这种可能性经常被罗尔斯所提及的“判断的负担”所解释。）这些论者主张，如果一个人有适当地理性，那么他关于善的观点不应该被国家诋毁。

这一论点带来了两个问题。首先，尊重一个人适当地合情合理的关于善的观点，与尊重她这个人之间有什么关系？其次，我们应该如何解释“适当地合情合理”这一短语——什么样的合情合理是适当地合情合理？第一个问题很迫切，因为这一论点似乎混淆了尊重他人和尊重他人所支持的观点。毕竟，人们并不局限于自己所肯定的善观念。作为理性的能动者，人们可以由于证据、争论和反思修正自己的观念（Raz 1998）。如果这是正确的，那么只要国家尊重公民作为一个理性能动者的能力，那么国家为何必须尊重公民的错误（哪怕这些错误的观念被合情合理的肯定）就不清楚了。

国家中立性的支持者可以回应说，一个人经过合情合理的检验后所肯定的善观念，与其社会身份之间存在着紧密的关联。如果国家不尊重前者，那它也会不尊重后者。正如努斯鲍姆所解释的那样：

的确，我们尊重的是他人的人格，而不是她的学说。但是这些学说如此深入地构成了一个人寻求生命意义的一部分。公共政府部门对这些学说的贬低，让这些人处于不利的境地，暗示这些人不如其他公民。这实际上并没有将这些人当作充分平等的目的去对待。（Nussbaum 2011, 22）

在考虑努斯鲍姆的这一主张时，重要的是记住：我们假设的是国家更偏好合理的善理想，而不是有误导性的或错误的理想。如果我们进一步假设，持有关于善的错误观点的人并没有在理性上对关于善的真信念锁闭自身，那么我们可以主张，当国家在各种事务中偏好合理的理想时，国家意在让其公民变得更有理性的力量。至少当国家官员辩护朝向其理想的偏好时，如果他诉诸的是建立其的坚固理由，那么这一点是正确的。通过这样做，国家官员可以说是尊重了所有被理解为理性能动者的公民。

现在，我们得到了两种截然不同的关于尊重他人的规范的理解。让我们叫它们尊重（1）和尊重（2）。

尊重（1）：尊重被理解为理性能动者的他人，要求国家尊重其公民的理性力量， 包括她们检审和修正其善观念的能力。这一规范同时也要求国家向其公民解释它的所作所为，为自己的所作所为提供有效的理由，以此来为自己所支持的合理的或真正的善观念辩护。

尊重（2）：尊重被理解为理性能动者的他人，要求国家尊重公民所认可的学说，包括她们的善观念（无论这些观念），只要这些学说是（1）她们理性能力恰切、合情合理的运用的产物，（2）与她们的身份认同紧密相关。

很自然，如果我们更偏爱尊重（1）的观点，那么援引尊重他人的规范无法建立起国家中立性原则，至少无法建立其普遍规划。相反，如果我们更偏爱尊重（2）的观点，那么这种观点可能为支持国家中立性原则提供了很好的支持措施。然而，这些观点所提供的支持的类型和程度依赖于条款（1）和（2）如何被规定。

让我们首先考虑条款（2）。条款（2）建议，一个人关于善的信念与她的身份感联系在一起。我们可以把这些信念称作身份构成的承诺（identity-constituting commitments）。其他关于善的信念可能对于一个人的身份来说不是核心性的，我们可以叫它边缘性的承诺（peripheral commitments）。这种区分并不尖锐，而且，对于一个人来说是边缘性承诺的东西，对于另一个人来说是身份构成性的。某些承诺与一个人“自己是谁”的自我感紧密关联在一起，而其他承诺则不是如此。目前的适度观点是，根据尊重（2），对他人的尊重要求国家以正确的方式回应其公民的身份构成的承诺。因此，诉诸尊重（2）,并不能解释为何偏好有争议的善观念的国家行为是不被允许的，如果这些观念没有质疑任何公民的身份构成的承诺。

接下来考虑更重要的条款（1），它让我们思考如下这一问题：如何在尊重他人的规范的陈述中解释“恰切地合情合理”这一短语。在尊重（2）中，尊重他人要求国家国家尊重其公民所提供的善观念，这些观念是公民恰切地合情合理的运用其理性能力的产物。恰切运用的标准可以高可以低。让我们考察如下方案：

充分的合情合理：一个善观念是恰切地合情合理的，只要“这一善观念的拥护者倾向于稳定地肯定它，在获得新信息的时候能够运用批判性反思”（Cohen 2009, 52）。这种善观念的拥护者根据证据来调试她们的信念，对新的证据保持警觉和关注，当新的证据变得有用时，适当地更新其信念。

适度的合情合理：一个善观念是恰切地合情合理的，只要其拥护者倾向于稳定地肯定它，只有这个善观念有证据来支撑、满足了最低标准的融贯性和一致性。这种善观念的拥护者对新证据有所警觉时，愿意更新其信念。

最低的合情合理：一个善观念是恰切地合情合理的，只要它是一个人努力寻求生命的意义或价值的产物。（Nussbaum 2011）

第一个规定太苛刻了，尤其要是批判性反思的标准本身太苛刻了的话。许多被现代社会中的人所肯定的善观念，完全达不到这种恰切地合情合理的标准。第二个规定降低了标准，但是它也与一系列善观念不一致。这一规定无视一致性的简单要求，缺乏对证据的反应，诸如那些围绕着占星术或新时代宗教而形成的善观念（Nussbaum 2011）。如果所有这些规定被纳入到尊敬（2）中，那么尊重他人的规范并不会排除非中立的国家行为（即偏好某些有争议的善观念，将它放到更少的合情合理的善观念之上的国家行为）。

而第一个规定则可以公正的对待这一思想：尊重他人是尊重她们独特的能力，以应对应用于她们的理由。第三种规定能做什么则更不清楚。因为非理性的、甚至愚蠢的善观念，都能够成为努力发现生命中的意义和价值的产物，这些善观念会得到充分的尊重。然而，由于这些善观念并不是运用理性能力的产物——除非在非常低限度的意义上，信念是这些能力的产物——那么第三种规定并不与如下观点相契：尊重他人就是尊重她们回应理由的理性能力。而这种最低的关于合情合理性（reasonableness）标准的规定，正因为它是如此苛刻，却能够在广义上支持国家中立性原则。

因此，解释尊重（2）存在两种张力：1.持有一种严肃的主张：一个人的独特特征在于她回应理由的能力；2.可以建立国家中立性原则，这一原则具有广阔的范围，它与对这一原则的普遍理解有关。可能没有哪种对尊重（2）的合理的解释，既能公正地做到根据人的理性能力来尊重一个人，又能建立起广阔的国家中立性原则。此外，尊重（1）依然是一种对尊重他人的规范的合格的解释，正如这里强调的那样，它无法建立起其拥护者通常想要支持的那类国家中立原则。

本词条不会得出关于尊重他人的规范的最佳解释。根据上述讨论，有两个适度的观点可以被讨论。首先，简单和直接地诉诸尊重他人的规范无法建立或辩护国家中立性（及其任何一般规划），因为这种规范与其他规范性承诺一样，有各种可能的解释，在道德哲学家和政治哲学家之间有很多争论。其次，至善论者和反至善论者都可以接受：尊重他人是评价国家行为的正当性的相关因素。她们关于如何最好地描述这些规范的分歧，反映在她们在国家中立性上的分歧上。

让我们把尊重他人放到一边，考虑一下自尊，以及支持一种安全的自尊感的社会条件。最明显地说，罗尔斯主张，确保自尊感，以及支撑这种自尊感的社会条件，是一种基本善，政治制度应该确保公民能拥有这种基本善。罗尔斯进一步主张，自尊要求两个要素：（1）“一个人对她自己的价值的感觉，以及她的善概念，她的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念”。（2）“就自尊总是在个人能力之内而言，自尊包含着对自己实现自己意图的能力的自信”（Rawls 1971, 440）。

第一个要素——确信的主张——可能会反对国家以某些活动和追求更有价值或更值得成就为理由，促进这些活动和追求。这种国家行为可能表现这一观点：那些不被偏好的追求并不具有同等的价值，相反，这可能会伤害那些追求这些价值的人的自尊。或许这就是为什么罗尔斯主张，“这种在评价每一个他人的目标方面表现出来的民主是一个组织良好的社会中的自尊的基础”（Rawls 1971, 442）。

我们可以在这里简单提及至善论者对这一思路的两种回应。首先，国家促进卓越的努力可以被用于鼓励一系列广泛的人类成就，这些成就可以被许多没有直接置身其中的人所赞同。此外，人们的自尊可能受到其所置身的社会所实现的卓越的深刻影响。若如此，那么，通过促进社会卓越，国家可以进一步满足其成员的自尊（Kramer 2017）。这种促进卓越的国家行为对自尊的积极影响，需要与这种行为所产生的负面影响相平衡。其次，正如罗尔斯所阐述的那样，自尊可能不是相关的善。相反，相关的善可能是应得的自尊（Wall 2013b）。换句话说，每个人都有真正的兴趣（而不是纯粹出于一种确信）过一种有价值的和值得一过的生活，无论实际上它是不是。根据这种自尊的观念，偏好有价值的追求而非基础追求的至善论者的政治行为，可以通过促进支持它的社会环境来进一步推进相关性的善。正如第二个回应所指出的，关于自尊的关怀涉及到价值学说中的深层次问题，这些问题使得至善论者与许多其批评者区分开来。

拒绝国家中立性的论者将国家赋予了促进善的任务。这可能会引发一种担忧：至善论解释的政治学对强制的伤害和自由的价值不够敏感。如果国家在各种相竞争的善之间不是中性的，那么这不会给国家政策通过强制实施来促进善敞开大门吗？事实上，政治思想史上许多版本的至善论都对个体自由的价值很少关注。因此，这是一个重要的问题：至善论的政治学在多大程度上能与对个体自由的尊重相调和。

为了解决这一问题，考察所谓伤害原则是很有帮助的。正如从密尔到范伯格的自由政治传统的作者所阐述的那样，伤害原则通常被视为政治社会中对个体自由的根本保护。伤害原则实质性地限制了政府促进善的权力。伤害原则主张，政府不应该强制性地干涉一个人，除非这样做对于防止对他人造成明显而直接的伤害而言是必要的。伤害原则要求可以以不同方式理解的解释。但是对于我们现在的目的来说，问题在于伤害原则是否最好被理解为一种反至善论的原则——这种原则为拒绝或限制至善论的政治学提供了理由。

首先要说的是，并不是所有至善论的政治学都是强制性的。政府可以非强制性地促进善。例如，当政府明智地赞助文艺时，它在促进善。这种至善论的政策无论如何都不包含强制性的干预。所以，如果伤害原则是合理的，它并不会遏制所有至善论的政策。伤害原则只会排除那些偏好某些选项、贬低其他选项的强制性的政府政策。问题在于，这种限制本身是否是反至善论的。

在此处，我们需要小心推进。至善论向强制促进善所允许的程度，基于自主性或自由自身被视为至善论的善的程度。在某些版本的至善论中，伤害原则可能是一种反至善论的原则，尽管其他版本的至善论未必如此。在这里考察一下密尔自身对伤害原则的捍卫。对于密尔来说，“个体性”是一种良好的人类生活的根本性的组成部分。密尔的个体性概念可以通过自主性的概念来理解。对于密尔来说，如果一个人以自己的方式引领自己的生活，并根据“他自己规划存在的模式”去发展他自己的能力和官能，那么他是自主的（Mill 1859, 64）。对于当下的目的来说，最重要的不是密尔对自主性的特定描绘，而是他的观点的结构。自主性被理解为良好的人类生活的一种根本性的面向，而不是一种分离的规范。自主性的价值至少在部分上解释了为何密尔推荐伤害原则。

对伤害原则的密尔式捍卫很好地表达了至善论者对良好的人类生活的关注。（Brink 2013）这种捍卫很好地说明了至善论的政治学如何与对国家强制的强烈反对相兼容。但是我们可以很自然的怀疑，密尔高估了他的案例。就算我们认可“个体性”是良好的人类生活的一个面向，我们应该奇怪：为何它比其他面向更优先。设想一个政府政策：这一政策将销售和使用危险的娱乐药物视为有罪，这一政策可以防止许多人毁了他们的生活，而这只是侵犯了少数人的个体性。那么，与密尔不同，政府最好应该放弃促进良好的人类生活的义务，从而采取这一政策，而不是不采取这一政策。

让我们进一步考察这一观点。自主性要求一个人对有价值的或值得的选项的充分范围保持开放（Raz 1986）。这种充分性要求并不意味着每一次选择权的关闭，一个人的自主性就遭到了挫败。此外，有价值的并不是自主的能动性自身，而是有价值的自主能动性。约瑟夫·拉兹解释说，“由于我们对自主性的关注是一种对确保人民过上良好生活的关注，它为我们确保有价值的自主性提供了理由。提供、保留或保护坏的选择并不会确保一个人享受有价值的自主性”（Raz 1986, 412）。如果有价值的自主性，而非自主性自身具有至善论的价值，那么当政府取消或让人们花费更多的代价去追求毫无价值的选项，那么这不会对至善论者的善造成伤害，而是会带来至善论者的善。

根据拉兹的观点，伤害性原则被自主性原则所取代。自主性原则既抓住了真理，也避免了夸大。自主性原则主张，国家有消极的义务去尊重其公民的自主性，同时有积极的义务促进和维持促进自主性实现的社会条件。基于自主性原则所给定的某些偶然的事实，伤害原则在某种程度上是合理的、可以被辩护的。这使得拉兹将伤害原则重构为这样一种原则，“预防一个人被伤害（包括他自己），是强制干涉他人唯一可辩护的理由”（Raz 1986, 412-13）。根据这种解释，伤害原则可能至少在某些自我关怀的义务上允许强制实施。

密尔和拉兹都接受伤害原则的版本。但是他们对伤害原则的接受并不局限于至善论的政治学，而是将其作为一种原则来指导善的适当促进。他们的政治学说是至善论自由主义的典范，他们对伤害原则的讨论展示了至善论的政治学何以能够支持个体自由。但它可以被拒绝：至善论自由主义对个体自由的捍卫是不充分的。我们这里讨论的至善论的观点是，自主性是良好的人类生活的一个面向，它并不是一个分离的规范。一种对伤害原则强硬的捍卫必须基于对自主性价值的一种不同的理解。这种捍卫主张，一个人的自主性不可以被违反，哪怕这样做符合她的最佳利益。根据这种观点，自主性是一种主权权利，而不是一种需要被促进的理想（Feinberg 1989）。这种替代性的自主性的观点的本性和合理性不是本词条要讨论的。

大多数至善论作家都接受，在某些时候，国家可以被允许使用强力去促进善。尽管如此，通常来说，强制是追求至善论的目的的粗糙手段（Hurka 1993）。非强制性的至善论，诸如赞助有价值的追求、对无价值的追求进行惩罚、创造新的价值选项，通常是促进善的更好方法。然而，哪怕是一些非强制性的至善论措施，可能也会对自主性产生威胁。正如批评者的担忧所表达的：

扰乱一个人面临的选择，改变一个人的收益，可以被视为操纵…如果是有意这么做的，这也应该被算作操纵的凌辱面向，它将能动者视为一种无法根据绩优做出独立的道德判断的人。（Waldron 1989, 1145-1146）

这一反驳说明，非强制性的国家的至善论内在地具有操纵性。它通过改变选择的价值扰乱了公民的理性决策。它也是凌辱性的——国家像对待孩子一样对待被统治者——这是令人反感的，这对人们的自主性有很大影响。

这些都是重要的关切。在更充分地讨论之前，我们需要澄清它们的特征。非强制性地至善论措施是家长主义的，这些措施倾向于帮助公民过上更好的生活。但并不是每一种非强制性的国家至善论都是家长主义的。让我们想想非人道主义的至善论版本。那些接受这些观点的人可能偏好让国家去支持科学和文艺的卓越，不是因为这样做能让公民过的更好，而是因为国家应当促进卓越。对国家家长主义的非强制性的捍卫并没有假设，某些公民不善于做出与如何引导其生活有关的独立的道德决策。因此，对非强制性地国家至善论的操纵的反驳，必须指向这些措施的子集。

这样，关注的重点就放到了非强制性的国家至善论措施倾向于帮助公民在引导其生活上做出更好的决策。尽管这些措施被很好地设计，但这些措施可能侵犯自主性。如果自主性自身是一种至善论的善，那么一些至善论的理由会反对这些至善论的措施。这些理由并不能证明不应该采取这类措施。可以假设，在某些情况下，以自主性为基础的理由可能被高估了，但是（再次假设自主性是一种完善论的善）这些理由可以说明，对这种类型的国家至善论有初步的案例。

旨在帮助公民做出更好选择的非强制性的国家至善论，真的内涵着一种侵犯自主性的操纵方式吗？或许不是。没有政府“能够避免非理性地塑造其公民的偏好或为这些偏好提供激励”（Sher 1997, 66）。这一点千真万确，因为即便政府不采取至善论的措施，国家行为非计划的结果将会影响公民的选择偏好，并影响她们所面对的不同选择的相对代价。因此可以说，“如果所有政治规划都以非理性的方式型塑偏好并提供激励，那么一个政府不应该仅仅通过有意产生这些效果来降低自主性”（Sher 1997, 67）。

这一论证路线可以进一步延伸，每一个政治社会都为其成员提供了伦理环境。这种伦理环境由选择和压力构成，某些选择和压力是理性的，而另外一些不是，这影响到这些选择如何被把握。一个不采取任何形式的国家至善论的政治社会，可以说，容忍源于其政治决策的伦理环境。（就本可以做出影响环境的决策但并没有这么做而言，政治社会容忍这种环境）可能的一点是：一个源于非国家的至善论的伦理环境，就其成员做出了自主性决策而言，是理想的。然而事情也不总是这样。非强制性的国家至善论措施可能会抵制或取消各种压力和影响，否则会阻碍其公民做出的理性决策。如果设计的好，这些措施有助于伦理环境的创建。在这种伦理环境中，人们能够最好地回应她们所面对的“选还是不选”的理由。

这一论证将焦点放在至善论的措施的影响上。如果这些措施帮助公民更好地回应她们面临的“选还是不选”的问题，那么这些措施并没有侵犯，而是保护和促进了决策的自主性。如果是这样的话，这种国家至善论并不会由于自主性的完善论价值的诉诸而被抵制。然而，如果这种观点被接受，那么它不会处理所有引发操纵反驳的关切。它潜在的凌辱特征是由它是国家有意执行的这一事实所决定的。

非强制性的国家至善论可以有两种形式。它可能被用于保护和促进自主的能动性，或者它可能被用于帮助公民追求或介入有价值的选择（Wall 1998, 197-198）。第二种形式可能是一种凌辱，而第一种不是。第一种形式的国家至善论单纯寻求让它的公民变得富有力量，以便公民在引导他们的人生时能够做出本真性的决策。它并没有以如何做更有助于其自主能动性的实现为理由，鼓励公民更偏好于某些追求。人们可能拥有一种“伦理独立性的”基础性的权利，它至少排除了第二种形式的国家至善论。

我们不能逃避我们的伦理环境的影响：我们受制于其他人关于如何生活的观念，受她们的典范、劝诫和成就的影响。但是我们必须坚持在伦理独立的保护下创造这种环境：它是由数百万人的决策有机地创造出来的，她们有自由作出自己的选择，而不是通过政治上的大多数施加给她们每个人的决策。（Dworkin 2011, 371）

如果有伦理独立权（且如果人们普遍相信这种权利的存在），那么它有助于解释上文提到的凌辱感。可以说，国家至善论夺取了人们引导其个人生活的责任，前提是她们允许其他人有同样的自由。这样一来，国家将成年公民仿佛当作孩子一样来对待。

伦理独立的权利可能被认为源于某些更基础的东西——公民平等的道德地位。无论是不是强制性的，国家至善论的措施旨在鼓励某些追求，贬低其他追求。国家这样做，往往基于这种理由：某些公民没有充分的能力形成、追求和修正善观念，国家具有更大的伦理价值。通过这种做法，国家侵犯了公民的道德地位（Quong 2011, 101-106）。这种对平等的道德地位的否定可以解释，为何这种措施传达了一种凌辱的讯息，除了对公民的自主性产生任何影响之外，这种措施本身就是令人反感的。

作为对这一观点的回应，至善论者可以主张，伦理独立所要求的权利的重要性被夸大了，它不够适度。如果自主性是一种至善论者的善，且如果它是良好的生活方式的核心组成部分，那么一个人有权利做出政府必须尊重的、重要的塑造生活的决定。通过承认和尊重这些权利，政府没有将公民像孩子一样对待，而是将公民作为独立的道德能动者。然而，这些权利并不源于伦理独立的普遍权利，这种权利排除了所有促进善的政府性的努力。

此外，至善论者可以主张，假设一个人的理性能力不是完美的，而是容易出错，那么国家以这种方式对待他，并不是对他的道德平等地位的凌辱。我们塑造、追求和修正善观念的能力，与我们的正义感的能力一样，可能会把我们引向错误的结论。当国家支持有价值的追求，将这些追求置于其他追求之上，它并没有否认那些拒绝这些行为的人的平等的道德地位，好像它在强制推行一种有争议的合理的善观念一样。在这些情况中，假设公民可能会犯错，并没有表达她们所缺少的观点，或在构成平等的道德地位的能力上有缺陷。

国家中立原则、伤害原则、伦理独立所声称的权利，都对政府促进善的权力施加了限制，或者对政府促进善的手段施加了限制。但有时候，这些主张并不是说至善论的政治学在原则上是不合法的，而是它们是自我挫败的。对于国家来说，最好的促进善的方式是谨慎地限制所有直接促进善的努力（Kymlicka 1990, 199-205）。间接论证反对至善论的政治学，允许国家促进良好的人类生活，但是试图展示国家的这种努力将会失败。这类简介论证有不同的形式。某些论证诉诸人类善的本性，其他则诉诸现代政府的无能性。

诉诸人类善的最有影响力的论证是主张，一种活动或关系如果提升了一个人的生活，那么人们必须支持其价值。这一论证经常被称为认可约束，它主张政治措施如果强迫或引导人们参与她们不重视的活动或追求，将适得其反。这些措施不会提升任何人的生活，相反，这些措施可能通过引导人们离开那些可能会增加她们生活价值的活动和追求，从而对人们造成伤害。

认可约束基于一个简单的观念。为了给人生增添价值，一个活动或关系必须从内部得到肯定。“如果一种生活是根据一个人不认可的价值从外部引导的，那么这种生活不会更好”（Kymlicka 1990, 203）。我们可以提出一个问题：什么构成了一种活动的认可。例如，认可要求一种对活动的价值的积极肯定吗？还是说它仅仅要求一个人不要疏远它？不同版本的认可约束可以根据活动价值的动机如何被描述来进行区分。不同版本的认可约束可能对国家政策有不同的影响。例如，假设很多公民对艺术的价值没有意见，她们之所以被刺激去艺术博物馆是因为政府给她们减税的机会。在这里，她们不是在积极地肯定这一行为的价值的强烈意义上认可这一活动。然而，如果认可不需要积极的肯定，政府给参观艺术馆的人减税政策可能会有一些好处。如果公民并没有从这些活动中疏离，那么她们可能会从中获得价值。

认可约束在某些特定的案例中看起来尤其有吸引力。试举一例：通常来说，对于宗教敬拜来说，为了给宗教敬拜增添价值，如下一点是正确的，亦即，人们实际上从“内部”看到了宗教敬拜的价值。认可约束的批评者们坚称，这一论证过度概括了这些案例的合理性（Wall 1998）。批评者们也主张，当指导国家努力去强迫人民去追求特定的活动时，认可约束具有真正的力量。而在指导国家努力挫败或禁止某些没有价值的活动时，认可约束则没那么有价值（Hurka 1995, 47-48）。例如，如果禁止卖淫，那么国家并没有强迫任何人去追求他或她判断为无价值的活动。关闭一个没有价值的选择，可能给很多有价值的选择敞开大门，从而使人们根据她们对这些价值选择的判断来追求这些价值。

认可约束可以得到加固，以便它反对国家努力关闭错误的选项，哪怕这些努力给公民根据她们个人判断的自由去追求有价值的选择。正如我们有时候说的那样，认可约束对于确保人们引向一种伦理上完整的生活来说是必然的。为了引向一种在伦理上完整的生活，一个人必须很好地回应生活带给她的挑战。可以说，当“它提前被其他人窄化、简化和删减”时，这种挑战无法变得更好。（Dworkin 1995, 271）

这种对认可约束的捍卫建立在一种良好的人类生活的观念基础上，这种观念主张，人类生活的善依赖于“一种娴熟的生命表现的内在价值”（Dworkin 1995, 244）。这种关于良好的人类生活的观念（一种罗纳德·德沃金称之为“挑战模型”）的背景容易遭致批判（Arneson 2003）；但是这种观念的可用性很好地展现了，何以一种促进良好的人类生活的伦理关切，可以抵制旨在促进这种生活的至善论的国家政策。

比起诉诸良好人类生活的观念，间接论证更频繁地诉诸关于现代政府的能力的世俗事实。出于一些理由，间接论证通常认为，现代政府的任务不是促进善。将这一部分性的反驳版本从全面版本中区分出来是很有用的。如下一点是真实的：一个特殊的国家不应该直接促进善。例如，处于国家权力地位的人可能对何为善持有错误的信念。此外，通常来说，国家不应该直接促进某些客观的善。友爱是一种善，这种善合理地促进了人类生活的客观价值，但是如果国家试图直接地促进这一价值，或许弊大于利。这都是对至善论的政治学的部分性担忧的案例。

全面性的反驳是从这些担忧的其中一种或全部中发展出来的。这种反驳主张，要么所有国家都缺少能力去促进善，要么国家试图促进所有（或许是大多数）善的行为会适得其反。关于至善论的政治学的有效性并没有深化政治理论的问题。没有严肃的关于政治学的作家不在某种程度上分享这些观点。然而，对至善论的政治学的全面性的不信任，似乎表达了一种真正的反驳。如果对现代政府促进善的能力的不信任是合理的，那么对国家来说，最好的政策应当适合国家中立性。对于后果主义的理由来说，至善论的政治学进路可能建议，国家从未意在促进善。

全面的反驳基于非常强的主张。至善论者可以回应说，提出这些担忧的人过分夸大了国家可能滥用权力的合理顾虑。此外，她们可能主张，全面性的反驳威胁的不仅仅是完善论的政治学。如果国家缺乏能力促进善，那么，出于很多理由，国家可能也缺乏有效的能力促进正义（Caney 1991）。最后，至善论者可以主张，制度性的保障，诸如法律编纂权，可以有效阻止权力的滥用，包括促进至善论的善的国家权力（Sher 1997）。

重要的是，我们不应该混淆手段和目的。至善论的政治学的目的是保护和促进客观的善和客观上有价值的人类生活。具体应该如何实施这些目标——用直接还是间接的措施——是至善论内部需要讨论的问题。虽然这个问题看似不怎么重要，但如果有一种观点认为，由于某些偶然的原因，追求至善论政治目标总是更好地通过间接方式来进行，那这种观点也可以算是一种至善论。我们可以想象：如果没有官员接受至善论，但这反而能更好地实现至善论的目标。这是一个极端案例，可以叫做“自我取消的至善论”，但它仍然是一种至善论。此外，一个人可能会得出结论说，一种至善论如果总是自我挫败，那它就称不上至善论了。

在观念史领域，至善论是一条独特的谱系，但与其他道德和政治哲学理论一样，它仍然是一个不断发展的领域。本词条所讨论的题目，诸如至善论的价值理论、至善论的伦理学、至善论作为一种政治学进路，都在不断地发展和引起争议。此外，这些主题尽管互相之间是互补的，它们依然是互相独立的。一个人可能肯定至善论的伦理学，但拒绝至善论作为一种政治学进路。同样，一个人也可能接受某些至善论的价值理论的主张，但拒绝至善论的伦理和政治结论。