闲来读书怕沉迷(2004年笔记)

一

    从亚特兰大回来，此行十天，初是为听史景迁先生的讲座。原本并不算喜欢他的书，写利玛窦的那本，看不下去；写康熙那本，像读小说；他编的历史图片集，收的图片极其血腥；读到天安门，觉得也无非是从康有为一路写下来到丁玲，但在书后的评论中，倒悟到一点。我们今天来看，写写康有为、沈从文、丁玲，并无甚特别，但在二十世纪八十年代初期，没有人从文人个人经历的角度，剖析中国近代变迁，那么，从史学方法来说，是开创性的，史景迁的价值就在这里。另外，在中国历史家中，多数是专门家，像他这样的宏观的百科全书式的学者并不多见，除费正清外，这很大程度上得益于他在西方文化史方面的深厚功底。

    我忘了质疑他选择图片的标准，但谈起我自己对改良主义思想家的兴趣，他倒也颇多鼓励，甚至提供了相关参考阅读的书目，他的阅读面的确极大。讲座中，史景迁对中国古代社会结构的分析，极为精准。在我看来，则留意于他强调“忠诚的官僚阶层”和“知识精英”。十九世纪末的改良思想家似乎是一个在这两个阶层间游移的阶层，他们普遍反感官僚阶层，但又对开明官僚有好感，然而，他们与开明官僚的关系中，又掺入了知识精英的自由主义态度，和传统文人的骨子里的宿命和悲观。从讲佛道宿命这一点看，反而不如开明官僚如张之洞坚守儒家的坦然。我甚至认为，谭嗣同更有中国式古典自由主义的人生态度和某种隐士的行为特点。可惜，国家政治的不举，终于让若即若离的隐士做不下去，到甲午以后，就日渐激进，让康有为、梁启超一派人占上风了。因此，1894年是中国近、现代思想史上的分界线。

    在杜克大学，偶然听到一位研究俄罗斯历史的教授讲俄罗斯历史。他说俄罗斯错过文艺复兴是因为其语言无法接近拉丁文的古希腊典籍，也因为政教合一的体制制约了思想的自由传播，而不是通常认为的因为蒙古统治。在蒙古人到来之前，俄罗斯的文化教育就已经很落后了。后来，则是由于彼得大帝改革后，俄罗斯学者开始向法国和德国学习，造就了一个十九世纪的知识阶层。对于俄罗斯历史，我并不熟悉，我猜想，由于没有宗教改革的巨大冲击，俄罗斯的民间一直处在蒙昧状态，造成了精英与民众的脱节和精英自身的痛苦。由于政权的无能，又促使精英日渐激进化，趋向无政府主义。这一背景和过程，与西欧、日本不同，与中国倒很类似。事实上，只要有一个强力有效的政权和总体的社会启蒙，社会并不需要夸大少数所谓的知识精英的中介作用。而迷信这个中介阶层和这个阶层的自我迷信是更加有害的。康有为、梁启超、谭嗣同的介入政治本身就是不得已的悲剧，而且注定不会有好的结果。康的尴尬更在于，反官僚而又保皇，而皇帝又保不了他。在这一点上，日本的福泽谕吉对自身身份价值与政治的关系认识之深刻，远不是中国人所及的。福泽声称从不介入政治，在中国，传统与现实使然，文人是做不到的。

二

    读完章诒和的系列文字，引人沉思。这类回忆性的文字，包括韦君宜的《思痛录》，尤其《思痛录》，我当初读时，却有几分失望，一则文笔并不精，二则她长期任要职，她的反思，实在有限得很。杨绛的《我们仨》，一听名字就觉得无聊。过去读她的《干校六记》，一直觉得此人对人尖酸小气，对自己清高自负。他们这一家，总觉得全中国只有他们仨才是真正的文化精英，颇有些居高临下而又画地为牢的意思。写这样的回忆无非是把逝去的家人把活着的自己把玩一番，跳不出那自恋的圈子。而章诒和的文笔之精美风格之细腻和素淡且不说，其核心在于一种悲天悯人的大气。这种大气，不是悲悼自己的大不幸，赞叹自己的小智慧，而是将目光投注在别人身上，看别人如何在一个新的社会里做一个不合时宜的人，却做得有滋有味，如张伯驹；如何以前朝遗老的身份，却保有人性、尊严和勇气，如康家母女；如何百折不挠始终坚持自己，如聂绀弩。即如史良，看到后面才明白是出卖她的父亲的人，可算是世仇，但前面章诒和竟然能用那么崇敬和爱戴的口气来描写她的雅致和风度，这不是大气是什么。章诒和显然已经通透了世态人生，她为一个时代悲哀，却不再去计较个别人的失节，教别人去恨什么，也不再感慨自己的遭遇。这样的气度，杨绛怕是做不来。章笔下的有棱有角有个性的人物，钱锺书也做不来。钱锺书有一流的智慧和学养，但没有一种傻劲。他的小说中充满对所有人，包括儿童的讥刺，有足够的幽默、机智或曰油滑，却没有大作品的庄严，没有真正打动人的力量。没有深刻的悲哀和美感，《围城》中没有一个真正有个性的人物，没有刻骨铭心的感情，只有一种从头至尾犬儒主义和投机主义的氛围。

三

    第二次读冯友兰的英文著作《中国哲学简史》，竟不忍释手。冯在上世纪四十年代作此书时，已经用中国的自然地理环境和农业社会特征来解释哲学思想的生成，大概是已经受了历史唯物主义影响。冯认为，中国古代的农业环境，致使哲学缺少详细论证，而追求简约，导致缺少对客观世界进行研究的认识论。从冯所分析总结的中国古代哲学思想看，不论儒道，其共同点都是追求天人合一的道德化的最高境界；都是主张抑制个体的物质欲望，儒学用“礼”，道爱追求清心寡欲，都主张简单和谐的社会和自然状态。其实，这也和小农思想中的怯懦、惧怕冲突有关。我认为，以上几点刚好和近代西方的观念相背离而产生冲突，西方肯定个体欲望，重尚武精神，重实证，追求人的主体性。我甚至假想，中国国家的大一统体制根源在于中国式的小农社会，从一开始就无法发展一种建立在理性和法律观念上的国家关系。古希腊城邦之间，由于一开始就从事航海和贸易，必须依赖法律与契约，由此在城邦间关系的基础上，发展出后世国际法的雏形。而中国的小王国间，由于缺少精密严谨的法律思想——中国哲学玄思深奥，但绝非严谨——普遍的商业行为和对法律的尊敬，国家间无法平等共存，只能不停混战，混战的伤害必然要求统一和秦始皇式的人物，进一步又要求思想的统一，于是有秦的坑儒和汉的尊儒。从策略上看，从当世的统治术来看，固然是成功的，但以今天的眼光视之，一个无法用契约规范从而共存，只能用武力一统的国家却是一种悲哀。

    冯又指出，儒家是既保守又革命的，保守在于它根本上是一个贵族化的统治，但革命性在于将贵族的标准从门第调整到学术和道德上，观点甚为精辟。我以为，儒家的精英主义的标准换了，但本质没有换，致使儒家始终不能用平等的眼光看待社会。能在学术道德方面成为精英的人永远是极少数，而绝大多数的人就必须沦为小人，成为上层官僚士大夫教育、惩罚和理所当然地掠夺的对象。上层以儒家思想事上，但在对下层进行惩戒的时候，却又依赖法家的酷刑。有人不理解为什么温良敦厚的中华民族为何酷刑众多，其实，酷刑的背后，正是法家的严苛和儒家的高傲。精英主义本身并不可怕，甚至精英主义是国家必须的，但是，精英阶层必须至少具有原则上的平等意识，如美国开国的元勋们，才能有助于将本阶层业已享受的福利和权利逐步推广到其他阶层，哪怕用上二百年的时间。而中国的情况是：社会的流动性保证每个阶层都有极少数人可以进入统治阶层，维持表面的公平，但进不去的大多数就成为牺牲品。人数始终极少的特权统治阶层永远垄断自己的既得利益，只会将自己的家人拉进来，所谓一人得道，鸡犬升天，而不会将自己的物质文化水准扩展到家庭以外。因为这个阶层决然地不具有“人人生而平等”和“生命，自由，追求幸福的权利”这样的意识。这样，社会矛盾始终解决不了。儒家虽然在形而上的意义上讲天人合一，讲调和，但在社会学层面上，却绝不会讲君子和小人调和，君子和小人的对立和鸿沟是永恒存在的。鲁迅的《祝福》里，鲁四老爷就是上述的士大夫，他也思考形而上学，读《近思录集注》，他也关心时事政治，在他自己看来，他没有做错一件事，但他的一切知识，都不负责解释祥林嫂的困境，也不负责为祥林嫂带来希望。

    我猜想，新儒家思想产生在宋代，一方面因为佛教的传入，道家的杂和，另一方面也因为此间封建国家体制已经趋于成熟，儒家文化完全制度化，儒者已不再需要强调治世之学，因而趋向内省和形而上学。冯友兰将程颐和朱熹归为理学一派，程颢和明代王阳明为心学一派。程颢非常强调圣人之心随四时移，而圣人本无心。心如明镜，映物，但不持物。这似乎可以解释人们常常争辩的中国文学何以不能产生大悲剧的问题。从本土的道家、外来的佛教，到集大成者的新儒学，均强调一种无喜无悲的境界，更强调统一而不是对立，即是冯友兰谓中国哲学是negative而西方哲学是positive的。中国古代文学不会去深入构建一个悲剧作品，把他写到悲恸到无可挽回的地步，像《罗密欧与朱丽叶》。民间的悲剧，会尽量给出一个浪漫的结局来安慰观众，譬如梁祝的化蝶。

四

    读了一本香港1980年出版的《萧红选集》。曾经有人把萧红与张爱玲作过对比，好像说萧红站得更高，是站在山顶上看人生。而我几乎要认为，这两人代表了中国现代文学中作家在社会观和政治态度上的极大分野。张爱玲的小说是艺术和人生的。张的深刻在于对人生本身的困境和悲剧的揭示。《金锁记》中曹七巧人生幸福的毁灭，和对他人的幸福的毁灭。《倾城之恋》中描述男女之间的心计，战争和客观的环境的突变如何促成一个原本快要结束的婚姻约定。仿佛爱与非爱倒在其次，人生是由某种宿命和未知的力量推动的，苍凉而无奈。张爱玲小说还是现代中国少有的带有都市色彩和现代主义特色的文学作品。关于这一点，李欧梵在《上海摩登》中做出过精辟分析。张爱玲的文学并不太涉及社会和阶级的问题，大概除了《秧歌》之类。人间的痛苦，她看作是人生的、存在意义上的而非社会的，萧红则截然不同。萧红也出自富有的家庭，但却能够在阶级意识上超越自己而关注整个社会的不公平。人生在萧红的眼里不是“华美的袍”，是普通人的生与死，笑与泪，痛苦和悲哀，是下层民众的哀号。她笔下的词汇中，间或有“憎恶”、“痛楚”、“狭窄”和“阴暗”，全然不是温婉可人。在《小鱼》这篇散文中，萧红痛切地喊，“这是凶残的世界，失去了人性的世界，用暴力毁灭了它吧！毁灭了这些失去的人性的东西！”和“穷人活者没有用，不如死了。”（《看风筝》）萧红所追求的就是一场革命，革命就是要建立一个苏联式的美好社会。不论我们今天如何苦笑或大笑，二十世纪三十年代的苏联，的确是代表了人类社会的前进方向的，革命也是正确的路径。《手》是一个穷人的女儿，在富人子弟的学校中就学的种种屈辱和尴尬。《小城三月》中，写一个无法得到真爱的女性最终病死的经历。对于阶级问题，女性抗争问题，萧红的暴露都含蓄而凝重。

    萧红回忆鲁迅的文字将鲁迅晚年的生活和心态记叙得很真切。鲁迅看关于苏联的纪录片后说，“这个我怕看不到的……你们将来可以看得到。”她又写到鲁迅喜欢硬的东西：硬的椅子，硬的食品，“就是吃饭也喜欢吃硬饭。”难怪毛泽东说鲁迅骨头最硬。但鲁迅对朋友，客人，甚至对儿子海婴，却非常大度而尊重。许广平对萧红说，周先生的为人，我们是学不来的。

五

    今天读俞平伯出版于1923年的《红楼梦辩》。我读的是香港文心书店1972年的版本。过去从未读过俞平伯的红楼梦专著，但知道在二十世纪五十年代，李希凡和蓝翎因为发表与他不同的意见而惊动圣驾，从学术官司变成政治问题，结果对于旧学者俞平伯自然是不利的。在俞先生钻研《红楼梦》的二十年代，大概之前只有胡适系统考证过，而他们都没有用后来的理论去看《红楼梦》，不会去考虑焦大爱不爱林妹妹的问题，也还不曾想到大观园中有阶级斗争。

    俞平伯先生此作在我看来，有几点重要贡献和启发。首先是对高鹗的评价，尽管他指出了高鹗揣度曹雪芹本意的良苦用心，但也指出高的思想境界和艺术功力比曹实相去甚远。我在十几年前读过几次红楼，次数不多，但已经觉得后几回虎头蛇尾，没有吸引力。尤其是作品既然是写封建社会家庭的败落，又何为“贾家延世泽”，“家道复初”之怪谈﹖难道是为了美国人所说的政治正确，抑或是中国人讲的舆论导向﹖显然和作品的初衷相违背。平伯先生指出高鹗因是科举出身，对什么中举，皇恩念念不忘，非要将红楼纳入名教的范畴，而尤以他写宝玉中举为荒谬。同时这种结局又讨好读者，因为中国读者素来不喜欢悲剧，喜欢大团圆的。我前面讲中国的士大夫不喜欢悲剧，要将它从哲学高度虚化、相对比，看到这里，恍然明白民间原来也不喜欢悲剧，一定要将它喜剧化、圆满化，所以中国古代更加不可能有真正悲剧，既然干部群众都不喜闻乐见，要它何用。《红楼梦》的叙事，高潮迭起，读者津津乐道的，尽是如宝黛钗三人心理活动，群芳夜宴、宝玉挨打、湘云醉卧等等情节。后四十回中，只有黛玉焚稿断痴情一节差强人意。但据平伯先生的批评，这一段将黛玉的心思写得太直露，又将贾家对黛玉的态度写得太冷酷。细想来，也颇有道理。按黛玉的孤傲性格，怕就是死了也不会去喊：“宝玉，你好……”之类的话。平伯先生一句话，“曹雪芹是个奇人，高鹗是个俗人。”

    另一点，就是平伯先生坚持认为《红楼梦》是曹雪芹自传，宝玉就是曹雪芹本人。这样说，或许是穿凿附会，但由此引出的对《红楼梦》的根本评价却是极富启发性的。名著往往时间越长，地位越高，现在的中国人，都不怀疑《红楼梦》是可以代表中国走向世界文坛的头号巨著，假若外国人不能体验红楼梦的伟大，中国人必定要讥他是不懂得“中国文化的博大精深”。中国文化固然博大精深，但不能强迫人家崇拜你的小说。平伯先生虽被后世贴个红学家的标签，但更是作家和学者，总之不是红楼吹捧家。他的清醒是难能可贵的。正如“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”。平伯先生认为，《红楼梦》是一本自传体小说，其局限性也恰恰在这里。他写道：“平心而看，《红楼梦》在世界文学中的位置是不很高的。这一类小说，和一切中国的文学——诗词曲——在一个平面。这类文学的特色，至多不过是个人身世性格的反映……并不能脱去东方思想的窠臼，不过因为旧歌难拾，身世飘零，悔恨无从，付诸一哭，于是发泄而为文章，以自怨自解。”我不仅佩服俞平伯先生的直率和洞察力，更深以为是。事实上，《红楼梦》的过度个人化的哀叹使它失去了世界性的大作品的超越，而它的感慨，确乎是一种非常东方的文化心理。