我“吃”，故我“在”

原文作者｜[荷]安玛丽·摩尔

《吃的哲学》，[荷]安玛丽·摩尔著，冯小旦译，密涅瓦 | 上海人民出版社，2023年3月。

 “承认他者就是承认饥饿，

承认对方就是愿意给予。”

与其他哲学人类学家一样，列维纳斯对那些消解个体性的社会学图式表示怀疑。他写道，人类主体“不是通过它对整体的参照、通过它在一个体系中的位置来定义的，而是从其自身出发来定义的”。然而，列维纳斯思想中的主体并不是无端冒出的。列维纳斯明确地关注了“自我”是如何产生的：“从自身出发这一事实，等同于分离。”一个人成为主体的方式是将自身与母亲分离。母亲首先怀上并生下了她的婴儿，然后继续给婴儿哺乳。

因此，主体在后来的生活中遇到的所有面孔都有一种令其宽慰的光芒，尤其是那些女性的面孔，她们让他重新想起了属于母亲的主体：“面孔的舒适感给人安宁……原先始于女性面孔的温柔，能够使已经经历分离的存在重新想起它自己。”在主体与他的母亲分离之前，他们的关系一直是一种非语言的滋养关系，或者用列维纳斯的话说，是第一种“人与人之间的关系，不是与对话者的关系，而是与女性他异性的关系。这种他异性位于语言之外的另一个层面，绝不代表一种被删节的、结巴的、仍然是初级的语言”。母亲喂养她的孩子时，提供的营养保证了孩子的成长，同时也是欣喜的。“在毫无效用的情况下，在纯粹损失的情况中，无偿地享受其中，不涉及任何其他东西，纯粹地耗费——这就是人。”

电影《冬天的故事》剧照。

阿伦特认为，吃分散了对那些更有价值的努力的注意力；对梅洛-庞蒂来说，吃是认知的一个先决条件，无关紧要；约纳斯认为，吃是一种保证生命存续的活动，更高尚的追求可以在此基础上展开。与此相反，列维纳斯非常珍视吃。对他来说，吃是人类能够在“毫无效用”和“无涉他物”的前提下享受的东西。然而，故事并没有就此结束，因为终极的道德行为是放弃这种快乐，将自己的食物提供给陌生人。这就是列维纳斯伦理学的核心场景：我坐在桌前，一个有需要的陌生人敲门，而我打开门，看着陌生人的眼睛。在这种面对面的交流中，我认识到对方既是我的他者，同时也是相似的人。这就会促使伦理主体邀请陌生人进来，并给他提供食物。“承认他者就是承认饥饿，承认对方就是愿意给予。”

但在大背景中，再次出现了大屠杀的残酷现实。纳粹并没有丝毫“承认他者”，而是杀害了数百万人，同时以骇人听闻的方式对待了数百万人。那些设法逃离的人通常徒劳无望地敲着其他民族国家和私人住宅的门。这些暴行并不能解释列维纳斯的思想，但它们对其造成了影响，并赋予其紧迫性。它们是需要避免的终极邪恶。列维纳斯认为，人类不应该被去人性化。

他也坚持认为，他者不应被消灭，我们应该承认其与我们既足够相似而应给予尊重，又足够不同而不用被同化。列维纳斯谈及人不应该如何对待同胞时，吃就是他使用的范例情境。吃破坏了他者性。“在自身需求的满足中，我发现异己的世界在我身上失去了它的他异性：在饱食中，我牙齿切入的现实被同化了，他者身上的力量成为我的力量，成为了我。”在这里，消灭和吃被等同起来，食人习性也就被唤起（正如它在西方哲学传统中经常被唤起一样），它标志着一种最糟糕的关联方式。

延伸阅读：《从存在到存在者》，[法]埃马纽埃尔·列维纳斯著，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006年10月。

接下来，列维纳斯对两种关联模式进行了对比：吃，是以他者为代价的；而喂，是要付出自己的。这显然是对一个丰富的智识成果的超短总结，我在这里的处理还有失公正。即便如此，我还是要冒昧地在此提出几个问题。首先，为什么伦理上的关联是在家庭的范围内进行的，而跳过了为什么有些人有家，而有些人却像饥饿的、游荡的陌生人一样四处流浪这个问题？为什么“家”会被轻易地视为一个安全的地方？最后，为什么“主体”被不假思索地等同于感恩的儿子，而不是耗尽的母亲？在下一节中，我将回到这种家庭式的想象。但首先，我想关注一下隐含的人本主义。

列维纳斯关注的是“去人性化”。他呼吁他笔下的那些自我去喂养类似的人类他者，即使这需要自身付出代价。他认识到被食用的生物付出的代价——“在饱食中，我牙齿切入的现实被同化了”——但这被认为是理所当然的事。但被吃的生物与人类有那么大的不同吗？当一个人与自己盘中的动物面对面时，承认就可能突然出现。

将列维纳斯的人本主义延伸到人类之外，就可以理解放弃食用所有与人类相似的生物的观点。尊重它们，不要吃它们，它们和我们一样，都是同一个大家庭的成员。现在，除了可识别的面孔，生动的智慧或非凡的感受力也经常被作为吃它们的阻碍因素而被提起。但是，哪些生物可以被认定为是有智慧和感受的？猴子——那为什么不是猪？狗——那为什么章鱼不行？我不想在这里回顾这些争论，而是想要引出另一个难题，即除了面孔、智慧和意识之外，物种之间的相似性还可以有更多别的形式。

电影《小森林 夏秋篇》剧照。

这里有一个过去已久但我从未遗忘的田野时刻的故事。

我用手指从盘子里拿起并送到我嘴边的种子、水果和叶子，都含有香料。它们经过了烹饪，但这并没有消除它们和我之间的相似之处。我和我的食物惊人地相似。但这种特定的相似性并没有引起我的反感。是啊，我们都是生物，都属于同一个大家庭。我们有很多共同的特征。但为什么这就得阻止饮食呢？我并不觉得我必须放弃这餐米饭、扁豆和茄子。相反，我在我的手指上，在我的舌头上，意识到我与我所吃的植物的相似，这让我领会我们共有的生命力。我很感激。

电影《小森林 冬春篇》剧照。

餐桌之外的“吃”：

一种生成性的关联

这就是我关心的问题：受列维纳斯的启发，人们可能会思考吃什么/谁，不吃什么/谁。但无论这种思考多么重要，它还隐藏了另一个问题，即我与那些最终被我吃掉的生物之间的关系。这种关系的问题不在于过去我们拥有共同的祖先，而在于我破坏了它们的未来。或者，问题在于此吗？

列维纳斯断言，我在吃的过程中破坏了他者。只要“吃”被限制在室内，发生在餐桌上，我也是这么认为的。我把米饭和扁豆捏成一团，拿起来送到嘴边，张开嘴唇，把食物放在双唇之间，咀嚼，吞咽，大米和扁豆就消失了，我则活着，讲述了这个故事。但是，如果“吃”被扩大到囊括其他地方发生的事情，扩大到我家之外的地方，扩大到一顿饭的时间跨度之外，事情就会发生变化。因为，幸运的是，在未来的某个时刻，我可能会再次吃到米饭和豆子，因为此刻有一个我不认识的人，在遥远的田野上，为我种植这些食材。我的祖先之所以留下了后代，是因为他们不仅吞食了他们所食用的生物，而且还种植、饲养了其他生物。我与我的食物之间，不止有亲属关系，还有农业/文化（agri/cultural）关系。

电影《巴贝特之宴》剧照。

列维纳斯像其他哲学人类学家一样，试图将个体从新生的社会学解释图式中分离出来。然而，当涉及对饮食的理解时，我们有充分的理由将自己的视野扩大到个人之外。这样做不一定能得出结论，但它能从另一个角度看待食客与他们所吃的果实等部分的来源生物之间的关系。因为当追问涉及餐桌之外时，吃似乎就不仅仅是消灭我的食物，它还允许我所食用的生物继续生长。吃与喂是互相缠结的。

在挖出土豆之前，G将其种植在精心准备的植床上。她也保护她的覆盆子，免遭其他植物窒息。她在从她的园子里索取之前，先对园子进行了付出。这样一来，吃东西就不仅仅是破坏性的。但这也有一条必然的推论，那就是在园子里，给予本身并不是一件道德的事情。对于G来说，她可以悉心地照料她的土豆和覆盆子，甚至全身心地投入。但它们的食用性始终是目的所在。土豆得到良好的照料后，将会是令人满足的食物。覆盆子灌木以美味的覆盆子回报其适宜的爱护。那么，在G的园子里，喂和吃，给予和索取是相互交织的。将其中的道德性分离出来是没有意义的。与其说喂是好的，吃是坏的，不如说喂和吃互为前提、互相牵连。

电影《小森林 夏秋篇》剧照。

G只在她自己的园子里种植物。但对动物的喂和吃同样可能以相似的方式相互交织。在汉斯·哈伯斯的笔下就是如此。他写了他在20世纪五六十年代长大时所住的荷兰农场的情况。

反向的照护：

吃和喂的相互交织

我们在这里看到的是一种敏锐的意识，即维持一个人的生活，维持一个人的生活方式，取决于劳动，取决于照护。这种照护可能是爱，但其中的爱绝不是感性的。当农场里的动物不再对集体作出贡献时，它们就会被杀死。人们最喜爱的狗，因病痛而被安乐死并埋葬。人们赞赏有加的马被拖拉机取代后，就被送进了屠宰场。不再为家庭生鸡蛋的鸡就会被吃掉。

这样一来，在农场里，就像在园子里一样，喂养不是简单的慷慨。照顾鸡是因为它们会下蛋，同时也考虑到未来能吃到它们的鸡腿。但是，如果吃东西仅仅是破坏性的，农业就会很快终结。明年和后年能否吃到鸡蛋和鸡腿，取决于对鸡是否有持久的关怀。农业伦理并不是在给予和索取之间悬置。相反，关键问题是如何进行照护。

哈伯斯不后悔啜饮鸡汤，也不后悔在与兄弟姐妹的争斗中获胜后享用鸡心。但是，由于一只白鼬发现了为获得新鲜空气而松开的木板，棚子就只能变得很热——他怀着回顾性的忧虑讲述了这一点。如果他现在有鸡，他会想出一个更好的方法，让清凉的空气进入它们的住所。然而，他并没有给出回顾性的判断。相反，他坚持那种在对那些人们赖以生存的食物的照护中，隐含着的道德风格。那是一种“对某种情形的利弊的长期考虑”。

纪录片《克拉克森的农场》（第一季）剧照。

列维纳斯要求他的人类同胞们放弃食人，转而参与喂食关系。一旦与母亲分离，一个有道德的人类主体就应该喂养他者，而不是吃掉他；应该去给予他，而不是从他那里索取。我们有可能去扩大这种人本主义的呼吁，并试想其他哪些生物可能被包括在同类相食的禁忌中。在此，我要提出另一个问题。通过分析我与那些我吃的肉（蛋、奶、叶子、果实、种子、根）的来源生物的关系，关于关联，我们可以学到什么？因为身体上与母体的分离并不等同于自主。当婴儿断奶后，他们可能不再喝母乳，但这并不意味着他们变得独立了。相反，他们把对母亲的依赖转移到牛奶、豆奶、燕麦奶和/或其他食物上。

那就提出了这样的问题：作为一个食客，如何最好地去照护那些全部或部分作为我们食物的东西？这些问题在这个世界上是非常重要的，因为在很多地方和情况下，“反向的照护”留下了很多需要思考和追寻的东西。这种照护的缺乏是不仁慈的，也是不道德的。并且由于我依赖于我所吃的东西，这种缺乏也是危险的。

以下是与关联有关的启示。作为一个人类个体，我吸收了我食用的生物身上的点点滴滴，而农业集体则在两个方向上编排了照护工作。在吃和喂之间存在着一种相互交织的关系。这表明了这样一种关联的模型，即索取不一定是坏事，而给予也不一定是好事。是什么让一个特定的喂/吃关系成为好的或坏的，不能用粗略的笔触来叙述。它存在于具体情况的特殊性中，一次又一次皆是如此。

纪录片《克拉克森的农场》（第一季）剧照。

 “共餐的伙伴就是同伴。”

纵贯整个20世纪，社会人类学家和文化人类学家研究了不同人类群体的亲属关系系统。在很长一段时间里，他们采用生物背景来理解家庭关系。这反映在他们工作使用的术语当中。在英语中，父亲这个词被赋予了结合了祖先的生物学地位和父母权威的社会地位的人。如果人类学家遇到一个孩子们位于母舅的亲权下的社会，他们不会把这个人称为“父亲”（优先考虑社会关系），而是称他为“母亲的兄弟”（表示血缘）。

然而，在某个节点，人类学家开始怀疑自己对生物学的顺从，并将生物学知识历史化。他们强调，进化论从英国绅士阶层的家谱中引入了物种间祖先关系的图像。正是从他们的工作中，我了解到特征和基因的“继承”是以金钱和物品的“继承”为基础的。人类学家在田野中提出开放式问题时，发现“亲属系统”并不一定与血缘关系一致。即使是生活于英国腹地的人们也不一定把“亲属”与共同的特征或共同的基因联系起来：共同的生命要意味着更多。他们的亲属关系与共同成长、在同一片土地上劳作、相互借钱或相互聚餐有关。顺应这一观点，人类学家们将亲属关系这一术语从家谱中抽离出来，并开始将其用于形容对田野点的人们最重要的那些关系。

延伸阅读：史翠珊的《关系：一种人类学视角的叙述》（Relations: An Anthropological Account）英文版，由杜克大学出版社出版。

人类和非人类生物之间的亲属关系也已从进化上的邻近性中分离出来，转而注重凸显在日常实践中的邻近性。哈拉维正是这样，提出将先前人本主义的同在概念扩展到其他物种。“尊重、回应、相互地回视、注意、关注、礼貌地对待、敬重：所有这些都与礼貌的问候联系在一起，与城邦的构成联系在一起，在物种与物种相遇之时、之地。”

哈拉维认为，我们应该认识到动物与人类生命相牵连的多种方式。她（在许多其他小动物中）称肿瘤鼠（oncomouse）为她的亲属。肿瘤鼠生活在实验室里，它的基因被修改过，可以用来测试为人类开发的实验性癌症治疗方案。因此，那些有朝一日可能会患上癌症的人——谁不会呢——都已与肿瘤鼠有所关联。她是我们的姐妹，即使我们不认识她。另一个关于同在的例子是哈拉维自己与两条活泼的狗一起生活、工作和玩耍。在这种语境中，她把狗称为“同伴物种”（companion species）。通过这个术语，哈拉维特意将人与狗的关系建立在共享食物的基础上：“同伴（companion）一词来自拉丁语的cumpanis，即‘与面包一起’。共餐的伙伴就是同伴。”

电影《菜单》剧照。

当哈拉维使用诸如“尊重”这样的修辞并描述共餐时，她发挥了列维纳斯梦想中对于关系的人本主义想象。她创造性地将这些拓展到其他物种。然而，她又更进了一步。在她的书中，其他生物不仅仅是“饭桌边的伙伴”，它们也可能在饭桌上。它们可能被人类当作食物吃掉。哈拉维警告说，喂食关系是很残酷的。“我们没有办法吃而不杀生，没有办法吃而不面对我们应对其负责的其他凡身，没有办法做到无辜和超越，或达到一种终极平静。”但即使吃总是涉及杀戮，也仍然存在好一些和坏一些的吃法。“仅仅因为吃和杀戮不能被干净地分开，并不意味着任何吃和杀的方式都是可以的，它并不只是一个口味和文化的问题。多物种的人类与非人类的生存和死亡方式在饮食实践中非常重要。”的确如此。

但这里有一个问题。亲属仍然是上述同在关系最合适的术语吗？因为当我吃东西的时候，我并没有继续与我吃的人共存；我将他们纳入其中。或者在农业、集体层面上，我的吃可能使我与我所吃的物种（species）共存，但即便如此，被吃下的样品（specimen）也会当场消失。那么，除了亲属外，我们可能还需要其他词汇来描述与我们与食物的关系。毕竟，它们不是我们的同伴（companions），而是面包（panis）本身。饮食行为把它们变成了食物。

延伸阅读：哈拉维的《当物种相遇》（When Species Meet）英文版，由明尼苏达大学出版社出版。

在吃的语境中，把我与其他物种的关系作为亲属和同在关系，还存在一个问题。那就是在吃的过程中，我不仅仅与我摄入其肉、种子、根等等的生物产生联系，我还与那些不构成我的食物，但被我抢走了食物的生物产生了联系。

“我进食时的暴力和

对食物的爱可能同时发生。”

当列维纳斯呼吁他的读者们正视他人，并认识到他们共通的人性时，他明确认为给予是良善的，索取是不道德的。这在很多情况下都讲得通。但是，当它涉及我与我所食用的生物的关系时，情况就不一样了。在这里，给予和索取是相互交织的，吃和喂是并存的。因此，两者中任一者本身并无好坏善恶。相反，吃/喂关系的质量取决于其构成的各种具体情形。当涉及进一步的评价时，具体情形也是至关重要的。因为，无论我们的关系多么不对等，如果我吃的是契合我的东西，我进食时的暴力和对食物的爱可能同时发生。

电影《小森林 夏秋篇》剧照。

这意味着纯洁无瑕、毫无罪恶地生活的迷梦是没有助益的。它们不会导向乌托邦，而是隐藏了负面和暗面；也就是说，它们否认了吞噬和耗尽。那么，在内疚地禁食和毫无顾忌地大吃大喝之外，我们所遇到的难题，就是一次又一次地在个体或集体中思考：在哪些具体的条件下吃是可以或不可以的，以及在吃完后，如何适当地表达感激之情。当涉及那些无法吃到我所吃的东西的人，感激之情可能不够。因为如果在饥饿的时刻，消灭其他生命形式诱惑着我们，而它同时也会适得其反。在千次万缕的循环和螺旋过后，消灭竞争对手意味着消灭那些本可能成为你我食物的生物。

以下是理论上的启示。如果我们撇开家谱，而以吃为关联的模型，那么，具有生成性就并非事关养育后代，而是关于培育作物。如果我们不关注和我们一同坐在餐桌旁的同伴，而是关注餐桌上的食物，我们会发现自己对它们的爱包含着暴力，而我们的吞食可能与感激之情交织在一起。在吃中，个体和集体是如何关联的，是一件很复杂的事情，因为虽然我的吃破坏了被吃的那个苹果，但这又有助于其同类的生存延续。

因此，在吃中，索取不一定是破坏性的。但是，照护生物也有为我们自身服务的一面——它们是可食用的，给予也因此失去了慷慨的光辉。此外，吃的关系也延伸到那些吃不到我所吃的东西的人。但这些人不单单是我的竞争对手，因为我们是彼此的可能性条件的一部分，与他们竞争、获胜最终也阻止了我的自取灭亡。因此，吃所激发的关联模型并没有明确地划分好与坏。相反，它以模糊性和矛盾性、多重价值和不协调性为标志。令人安心的差异让位于特定的具体性。或者，正如哈拉维所说，“魔鬼在细节之中，神灵也在细节之中”。

边栏之一：思考与吃

在《差异化的乐趣：奥利文萨图皮南巴人变革的身体》（Pleasures That Differentiate：Transformational Bodies among the Tupinambá of Olivena）一文中，德·马托斯·维埃加斯（De Matos Viegas）讲述了她在田野调研中认识的图皮南巴人将他们自己的图皮南巴人身份认同与他们吃的东西联系起来，而非与他们的观念联系。为了弄清另一个人是否是图皮南巴人，他们不与他谈论传统、认识论、本体论或其他抽象的东西，而是向他提供吉罗巴（giroba），一种特别的木薯啤酒。它的口味很苦，尝过的外人通常会把它吐出来。使一个人成为图皮南巴人的是他有能力喝吉罗巴，而且，更重要的是喜欢它。

如何处理这种特定的模棱两可？也许这就是语言达到限度的地方。因为当品尝木薯啤酒成为最重要的因素时，这种关联既不是对话，也不是交流故事。这里不存在可能培养的多义性，也不存在写作，只存在品尝或吐出木薯啤酒罢了。就图皮南巴人而言，说他们的语言或白人的语言都行：它不是转化性的，它不会破坏我们图皮南巴人的独特性。只有忘记吉罗巴并吃白人的食物，才有可能把我们当中的一个美洲印第安人，变成他们当中的一个白人。这种想法阵痛性地回应了过去殖民者“人如其食”的想法。