思考亚里士多德笔下的苏格拉底
编 者 按
本文原题为《苏格拉底在〈尼各马可伦理学〉中的政治形象》，作者为特西陶（Aristide Tessitore, A. A.），译者为郭振华，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代编（上）》（刘小枫选编，李世祥等译，北京：华夏出版社，2008年8月）。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
▲ 苏格拉底
上文讲的是，苏格拉底之后的人如何看待苏格拉底。接下来我们将带着问题读《伦理学》，因为《伦理学》原本就不是写给哲人，而是写给众人中较好的那些人——古典文学将这些人称为君子（gentleman）。我认为，在《伦理学》中，亚里士多德不可能对思考哲学问题的人最关心的问题视而不见。我将向大家展示，《伦理学》最重要的关注点其实就是苏格拉底问题；亚里士多德是在培养、塑造君子的美好情操。在《伦理学》中，亚里士多德想让君子们看到，苏格拉底的生活、教诲其实有其值得赞赏的积极一面。最重要的事情不在于恢复苏格拉底的名誉，而在于承认，对于在城邦中负有重大责任的人而言，哲学极为重要。《伦理学》是亚里士多德“人的哲学”的第一部分，在其中我们可以读到他如何处理哲学与城邦的关系问题。我们可以将亚里士多德在《伦理学》中所描绘的苏格拉底形象，视为他对哲学生活的基本看法，这一形象的特点与君子读者的视角、疑问有关。
苏格拉底在《伦理学》中共出现七次。我们按其主题分为四类来处理。亚里士多德在下述四种语境中提到苏格拉底：
一、勇敢（1116b3-5）
我们将依次讨论《伦理学》中这四种语境，尤其注意亚里士多德在何时、何处、采取何种方式提及苏格拉底。
勇 敢
苏格拉底第一次在《伦理学》中出现，恰逢亚里士多德讨论勇敢（1115a6-1117b22）。我们有必要回顾亚里士多德在上下文中如何谈论美德，然后再来具体分析苏格拉底出现的特定位置。
亚里士多德说，勇敢就是恐惧与信心的适度。我们提到勇敢时，往往与可怕事物——即死亡——相联系。然而，勇敢并非在所有情形下都与死亡有关。最高的勇敢指的是最高贵的死亡，即战死沙场——勇敢地保卫城邦，然后高贵地死去。亚里士多德看到，公众一定会同意将“战死沙场”树立为勇敢的标准，因为在公众看来，这种做法正是荣誉的根基。尽管亚里士多德承认，勇敢的人在面对死亡或海难时也可能恐惧，然而，完全意义上的勇敢（κυρίως ἀνδρεῖος）只有在战争的危险中才能看到。
亚里士多德处理勇敢时的第二个要点是，他坚称勇敢的人行动时必然会顾及高贵。亚里士多德在上文中曾说，美德是过度与不及的适度；然而在讨论勇敢时，他更强调美德与高贵实际上密不可分。美德的正式讲法是“过与不及的适度”，最终讲法却是“高贵的附属品”。亚里士多德解释说，即使一个勇敢的人有时会恐惧，他仍然能以正确的方式（ὡς δεῖ）、按照理性（λόγος, principle）的要求、因高贵之故（τοῦ καλοῦ ἕνεκα）对待这一切（1115b11-13）。
我们可以从两方面来看。首先，亚里士多德前面所讲的勇敢表明，这一种美德实质上是政治美德。勇敢的恰当含义体现在这样的人身上——他能无畏地面对战场上高贵的死亡。亚里士多德开始思考道德美德——尤其是具体思考勇敢时，他一开始采取的是政治视角，或者说是城邦视角。显而易见，对于城邦而言，勇敢不可或缺，所以亚里士多德由此开始探讨道德美德。姑且不论我们的推论是否正确，亚里士多德确实引用日常政治经历支持这种对勇敢的看法。不论城邦还是君主国，都会将荣誉授予在战场上的勇士——即效忠国家的人（1115a29-32）。亚里士多德充分顾及君子们的城邦视角，所以才不遗余力地推行城邦最珍视的东西，为勇敢提供一个可信的标准。
其次，我们在这种城邦视角中也可以看到高贵的身影。亚里士多德强调，那种敢于直面致命疾病的勇敢并不是真正的勇敢——即使这也有可能是天生的责任、理性的要求、出于高贵的目的，因为最高贵的死亡是战死沙场。在本节末尾，亚里士多德进一步强调，以死亡逃避贫困、爱欲或者痛苦绝非勇士所为，毋宁说是懦夫所为。尽管亚里士多德举出贫困、爱欲、死亡三个例子是为了说明人如何毫不怯懦地面对死亡，但是我们感到非常奇怪，为什么这三个例子都属于个体经验，大大不同于战死沙场。于是，亚里士多德开始在下述语境中讨论高贵：城邦最珍视的是什么，城邦要延续下去离不开什么？
亚里士多德在解释勇敢的第二部分中，提出五种相似于勇敢的品质，然而都称不上最高、最完整意义上的勇敢。这五种近似于勇敢的品质分别是：
在上述五种品质中，政治勇气（ἡ πολιτική） 最接近最高意义上的勇敢。政治勇气就是邦民在服从政体的成文法或不成文法时（διὰ τὰ ἐκ τῶν νόμων ἐπιτίμια）所展现的勇敢（1116a18-19）。亚里士多德对勇敢的解释，既接近最高意义上的勇敢，同时又达不到最高意义上勇敢的要求。就像勇敢的美德既是触发于对美德的渴望、又是高贵的附属品，政治勇气触发于羞耻感（αἰδώς）（严格来讲，羞耻感并不是美德，尽管亚里士多德有时像提到美德一样提到它）以及对荣誉的渴望，这种渴望可能很高贵，却不等于高贵（1116a27-29）。亚里士多德笔下的政治勇气强调“渴望避免受人谴责的耻辱”。由此而论，政治美德既相似于勇敢美德，又不同于勇敢美德，因为勇敢美德天生蔑视一切不高贵的事物。
亚里士多德将最低级的政治勇气描述为：一个人坚守岗位是因为害怕受到上级体罚。尽管亚里士多德指出，这种情形远远低于最高意义上的政治勇气，然而，这毕竟是政治勇气的一种形式。亚里士多德对政治勇气的总体看法是：政治勇气缺乏绝对性，因为它出于某种特定的强迫或者说必然（ἀνάγκη），而非出于高贵（1116b2-3）。我们可以在那些害怕受到体罚的人身上看得很清楚，同样的道理也适用于那些由于害怕受到同胞谴责而坚守岗位的人。后者的行为无异于在强迫中行动——不知不觉中受到本邦法律、习俗的强迫。亚里士多德似乎在告诉我们，各种政治勇气的表现越是出于外在的强迫，就越是不可救药。
亚里士多德对高贵的初步讨论显然是出于政治视角，但是，他认为政治勇气算不上最高意义上的勇敢，这就说明：尽管“高贵”被认为是政治性的，但是我们并不能将高贵完全等同于全体邦民的需求和利益。亚里士多德清楚地指出，出于高贵而采取的行动，远远高于、远远好于出于政治荣誉（或者出于畏惧昭昭恶名）而采取的行动。我们应该注意到，（在这段文本中）亚里士多德从来没说，出于高贵的行动和出于城邦法律、习俗的行动有冲突。他只是说，前者比后者更完美，且为后者树立标准。事实上，在这段讨论中，法律不仅不排斥高贵，还与美德有一致的要求。政治勇气为最高的勇敢提供了一个练兵场。
第二个对勇敢的看法同样不完全正确、不完美，即认为勇敢就是经历特定危险之后所获得的信心（1116b3-23）。正是在这一语境下，亚里士多德首次提到苏格拉底，他说自己的看法来自苏格拉底——那位哲人认为勇敢是知识（ἐπιστήμη）（1116b3-5）。亚里士多德认为，这种勇敢在职业军人身上体现得最为明显，因为他们身经百战，能够辨别什么是假警报、什么是真信号；他们显得勇敢，是因为其他士兵不了解这类事情的真相。此外，丰富的经验让这些职业军人善于战斗，因为他们善用兵器，而且配备着最精良的攻防兵器。总之，职业军人有丰富的经验，所以在作战时就像披坚执锐的人对付手无寸铁的人、训练有素的运动员对付业余爱好者。
整整一部《伦理学》，亚里士多德为什么偏偏在这个地方首次提到苏格拉底？有几种看法可供讨论。首先我们应该看到，在亚里士多德看来，苏格拉底对勇敢的理解并不恰当。不应该将先前的经验或知识等同于勇敢；那并不是亚里士多德所讨论的勇敢美德。其次，亚里士多德在这一节中提到的例子非常特别，按照他的说法，职业军人最能体现苏格拉底所理解的美德。亚里士多德举这个例子，显然是让读者自己比较苏格拉底理解的勇敢与职业军人所表现的勇敢。然而，我们看到苏格拉底并不缺乏这种勇敢。苏格拉底在审判时直面死亡的勇敢，难道与职业军人的勇敢没有丝毫相似之处？
我们试做些对比。第一，苏格拉底像职业军人一样，与城邦的关系都是若即若离，至少不像亚里士多德描述的邦民士兵那样忠于城邦。还有，如果像文本所讲的那样，亚里士多德讲的是外邦雇佣兵（ξένοι），那么在雅典人看来，苏格拉底像个“外邦人”或者“陌生人”（对参《申辩》17d）也就不足为奇了。第二，尽管亚里士多德指出，职业军人不具备勇敢美德，但他承认这些军人能征善战。亚里士多德说的好，最勇敢的人不一定是最能打仗的人。从这一点看来，苏格拉底可能才是最厉害的，虽然不能直接用“勇敢”来形容他——至少对苏格拉底而言，亚里士多德为君子所下的勇敢定义并不合适。我们从第二点可以推出第三点，这一点和亚里士多德的主要论点密切相关。第三点是，职业军人出众的能力源于经验，经验为他们提供丰富的战争知识（亚里士多德特别提到区分假警报与真信号的能力），在漫长而专业化的训练中让他们学到战斗的技艺。这种关于丰富经验的说法——尤其是关于职业军人们的丰富经验的说法——难道和苏格拉底没有关系么？
即使并不十分着迷苏格拉底的人，看到苏格拉底在审判中坚决拒绝求情、讨饶，也不可能不为之动容。苏格拉底这种勇敢的基础也是能够区分假警报与真信号？可能正如苏格拉底在申辩中坚称的那样，有时死倒没什么可怕，怕的是对优秀的人不利（对参《申辩》29a-b,34c-35b）。我们会问，苏格拉底一生不懈发问，而且能言善辩，这不正是在面对死亡时所能用到的最好的训练和武器么？既然他已经落入雅典民众之手……
不管我们如何对比，亚里士多德都已经指出，苏格拉底的说法和职业军人的例子都不能代表最高意义上的勇敢。亚里士多德为勇敢建立了一个等级。最高级的勇敢出于高贵；政治勇气出于城邦带来的荣誉和谴责。尽管丰富的经验、出众的能力看起来都像勇敢，但这些品质都低于勇敢，因为拥有这些品质的人不一定与城邦同心，不一定受荣誉与耻辱的约束。亚里士多德让大家注意苏格拉底的观点在政治上有局限性，借此总结自己对苏格拉底的勇敢论的看法；邦民战士认为逃跑是不光彩的事情，职业军人却不这么认为（1116b15-22），因为这类军人不属于任何一个城邦，没有固定的礼法和传统约束他们的生活。亚里士多德对苏格拉底的初次描述能够博得君子读者们的同情，其实暗中承认苏格拉底是个“陌生人”，对荣誉、责任等问题上与城邦看法并不完全一致。同时我们应该看到，亚里士多德的描述说明，苏格拉底确实在知识、经验上有过人之处，尽管这一过人之处不一定就是勇敢。
亚里士多德对勇气的讨论尚未结束。在五“类”不完美的勇敢中，血气（τυμός）居第三位（1116b23-1117a9）。亚里士多德对血气所作的评论可以分为两点：
亚里士多德首先严厉批评血气。他一开始就把怒气冲冲的人比作野兽。亚里士多德强调，血气是一种低于人的品质，它让人像饥痛难忍的野兽一般冲向险境，丝毫不顾及情况到底有多危险。亚里士多德将血气上涌的人比作野兽，意在强调血气颇成问题。血气上涌的人不能控制自己的行为，像野兽一样见谁咬谁，看谁都像要对自己使坏。鉴于亚里士多德上文所讲，此处对血气的批评恐怕意有所指。血气上涌的人，往往事情还没考虑清楚，就开始反对那些在某种程度上可能危及城邦的人——不论这些人是战场上的敌人还是住在城邦围墙之内的“陌生人”。
其后，亚里士多德对血气的批评有所缓和，起码比一开始的（也是最主要的）批评要柔和得多。亚里士多德承认勇敢的人往往血气十足。亚里士多德说，那些人的勇敢不是出于情绪（πάθος），而是依高贵（τὸ καλόν）行事，且服从理性（λόγος, principle）。其实，亚里士多德说到底是在讲，血气可以为勇敢美德提供基础。血气本身不算什么；血气需要佐以深思熟虑（προαίρεσις）。亚里士多德的这一说法缓和了前面对血气的猛烈抨击，他指出，血气倘若经过正确的引导，就可能发展为勇敢美德。然而，这需要一定的指导原则和思考能力。我们要注意到，这正是给不分青红皂白的血气套上了紧箍咒。
反 讽
亚里士多德在卷三讨论完勇敢和克己之后，开始讨论慷慨和大度（liberality and magnificence），而整部《伦理学》的高峰之一，就是亚里士多德在第四卷中对大度所做的解释。大度之人不仅能够获得其它美德，还能比别人更有美德。在第四卷接下来的篇幅中，亚里士多德从山顶下来，开始思考人类卓越美德的各个部分，尽管我们还不能完全恰当地命名这些部分。亚里士多德讨论了抱负、温和、友善、诚实、机智和羞耻。在讲到诚实时，亚里士多德提到反讽，同时并不出人意料地第二次提到苏格拉底。
亚里士多德在解释诚实时（1127a13-1127b32），首先说道，这段文本中所谈论的诚实并非守约的诚实，亦非涉及公正或不公正的那些事务上的诚实，而是在并无危险时仍然保持诚实，因他具有诚实的习性（ἕξις,disposition）。喜欢自吹自擂的人（ὁ ἀλαζών，boaster）假装自己具备某种值得称道的品质，其实他根本没有；而那些常常反讽的人、常常贬低自己的人（ὁ εἴρων），却声称自己并不具备某种值得称道的品质，其实他有。有适度品质的人则是非常坦率的人(ὁ αὐθέκαστος)，对于自己实事求是，既不夸大也不过谦。谁拥有这种适度品质，谁就是道德高尚的人(ἐπιεικής)，是值得称赞的人，因为这种人在没有危险时会热爱诚实(ὁ φιλαλήθης)，在面对危险时更会热爱诚实。
亚里士多德指出，过与不及（自吹自擂与过分谦虚）都可能有目的，也可能没有目的。如果一个人没有目的，那么他的言辞、行动、举止就会暴露其真实品性。因此，亚里士多德解释说，那种没有目的而喜欢自吹自擂的人，可以说很蠢，但谈不上坏。如果为了荣耀或者名誉而自夸，那么这种人就应该受到谴责（尽管是不太严厉的谴责）。然而，如果一个人自夸是为了钱或者可以用来得到钱的东西，那就非常不体面（ἀσξημονέστερος）。
为了与自吹自擂者相对比，亚里士多德指出，有些贬低自己的人品质上更为高雅、美好（χαριέστερος）——因为他们的目的不是要得到什么，而是想避免张扬。亚里士多德补充说，这类人往往否认自己拥有某些受人尊重的名声（τὰ ἔνδοξα）。亚里士多德正是在这一语境下提到苏格拉底。接下来亚里士多德谈到那些在显而易见的细枝末节上贬低自己的人，这些人只会让人看不起。亚里士多德甚至认为，这种自贬实际上与自夸无异，因为过度注意与极端自贬都很虚伪。然而，那些在某些不太平凡、明显之处适度（μετρίως）用（οἱ χρώμενοι）一点自贬的人倒也不失高雅（χαρίεντες）（1127b29-31）。于是亚里士多德总结道，与诚实的人对立的是自夸的人，因为自夸的人不如用反讽表现自己的人。
▲ 亚里士多德《尼各马可伦理学》，芝加哥大学出版社，2012
在对这一比较不重要的道德美德的解释中，我们应该注意到几个要点。亚里士多德仍然从最显而易见的观点开始讲起：他称赞实事求是的人（ὁ αὐθέκαστος），因为这种人具有适度的美德，既不自夸也不自贬；这种人值得称道，在小事上诚实的人，自然也能处理大事。我们要注意到，亚里士多德用来形容实事求是之人的话，亦曾用来形容心直口快之人。心直口快的人往往不容易招致道德谴责。我们也许会问，既然心直口快最接近于那种实事求是的适度美德，那么他们是否胜过适度使用反讽的人？亚里士多德两次称适度使用反讽的人是“高雅”的人。正是在这种显而易见的悖论中，苏格拉底第二次登场亮相。难道亚里士多德的目的在于，一边认可心直口快的人，一边以一种温和的方式，引导读者们欣赏苏格拉底既不失高雅同时颇为复杂的品格？
我们看到，自夸的人与反讽的人都可能有目的，也可能没有目的。关于出于某种目的行事的人，亚里士多德只举了两个例子，即为了名誉而自夸的人、为了钱财而自夸的人。亚里士多德看到，尽管这两种人都在自夸，但是倘若说谎是为了别的目的，那就不完全是说谎。亚里士多德所举的例子说明，最能体现一个人品质的不是自夸，而是自夸的目的（为名、为财）。
既然亚里士多德举的两个出于某种目的而行事的例子，都与自夸有关，那么读者一定会感到疑惑，如果有人以一种深思熟虑的方式进行反讽，那这人是出于什么目的呢？其实在这段文本中，亚里士多德提供的唯一解释就是举出苏格拉底的例子。众所周知，苏格拉底就是那种说话时有分寸地使用反讽的人，他能让人看到不容易看到的东西。为什么苏格拉底要反讽地说话？
尽管这一问题可能有无数不同的答案，然而这段文本中仅仅提到了一个。这里的主题是诚实的美德。是不是就像心直口快的人在细枝末节上热爱真理（φιλαλήτης），苏格拉底则在重大事情上热爱真理，所以才进行反讽？苏格拉底进行反讽，是因为非如此不能接近真理？
整个第四卷中，还有一处提到为什么要进行反讽。在解释什么是大度之人时，亚里士多德指出，大度之人在有地位、有财富的人面前高傲，对待中等的人却很适度（μέτριον），因为在后者面前高傲是很低俗的举止（1124b17-23）。还有，当提到多数人时，亚里士多德的语气近乎反讽的自贬（εἰρωνεία），这是为了避免让人注意到高等人与低等人（或者说庸人）在品质上的深刻差异。事实上，亚里士多德笔下的大度之人奇妙地结合了诚实（ἀληθευτικός）与反讽。
我们注意到，在讨论完大度之后，亚里士多德才开始讨论没大度那么重要的美德。我们再回忆一下亚里士多德如何解释大度——最高美德之一，就会对他接下来所讨论的内容洞若观火。这段文本中，亚里士多德为反讽举的唯一例子就是苏格拉底。我们看到，反讽不一定总是缺点；有时，最优秀的人能够恰如其分地运用反讽。
审 慎
在讨论审慎和全体道德美德的关系时，亚里士多德第三、第四次提到苏格拉底。我们有必要先看看亚里士多德如何看待这一问题，然后再具体分析他在这段文本中如何谈论苏格拉底。
亚里士多德对审慎和道德美德的讨论（1144a6-1145a11）很像一扇双面门。一方面，审慎离不开道德美德，因为道德美德能够提供善，而善正是审慎之人追求的目标。审慎则使人达到目标。既然只有在好人身上才能发现善，那么可以说，没有道德美德就不可能求得善。然而好人要善于选择方法来达成目的，只有追求道德美德所规定的目的，一个人才能被称作审慎之人。另一方面，亚里士多德断言，没有审慎，同样不可能存在道德美德。尽管亚里士多德承认，某些道德美德的习性（dispositions）是与生俱来的，但他同时指出，要是天赋异禀的人（αἱ φυσικαὶ ἕξεις）缺乏理智（νόος，intelligence）的指导，就会变得有害。亚里士多德打了个比方：就像身强力壮的人要是瞎了眼，走路时会摔得比别人更惨。审慎能为天赋异禀的人提供指导，或者说提供“道德观”。如果生来就有美德的人（ἡ φυσικὴ ἀρετή）保有审慎，那么有些习性在原先看起来只是像美德，如今却变成最高意义上的美德（ἡ κυρία ἀρετή）。因此，亚里士多德总结道，如果说审慎离不开道德美德，那么在某种意义上，道德美德同样离不开审慎。
亚里士多德对审慎与美德之间关系的讨论很有助益，但是仍然不能令人完全满意。亚里士多德接下来开始讨论并修正别人在这一问题上的看法。他首先提到苏格拉底，说苏格拉底的探索有的对、有的错。苏格拉底误以为，美德是审慎的各种形式——尽管苏格拉底正确地指出，没有审慎就没有各种美德（1144b17-21）。亚里士多德解释说：苏格拉底将美德理解为理性原则（λόγους，rational principles），认为美德是知识的各种形式（πάσας ἐπιστήμας）（1144b28-30）。亚里士多德认为，苏格拉底高估了理性和知识之间的关系，而如今人们则低估了这一关系。如今人们认为，美德是一种天性，由正确的理性决定；人们还认为，正确的理性要合乎审慎。在这一问题上，亚里士多德认为有必要作一个小小的修正。美德并不仅仅要从表面上看合乎正确理性（κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον），还要和正确理性永不分离（μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου）（1144b25-27）。美德仰赖某些理性原则，而那种理性原则只有在有德之人身上才能看到；正是理性原则使人拥有美德。
亚里士多德在苏格拉底与今人的观点之间采取某种中间立场。一方面，亚里士多德批评苏格拉底，认为苏格拉底将美德等同于知识会导致悖论——尽管亚里士多德赞同苏格拉底的这一看法：美德不可能脱离理性原则而存在。还有，尽管亚里士多德不愿将所有的美德都等同于审慎，但是他确实承认，倘若有人具备审慎这一美德，那这人必然同时具备其它美德（1145a1-2）。另一方面，为了反对今人的看法，亚里士多德断言，因为没有审慎就没有完全意义上的道德美德，所以，仅仅依某种理性原则——例如，一个审慎的立法者所颁布的命令——行事的人不能算完全具备道德美德。
我们最好试着领悟这些不同观点意义何在，尤其要明辨亚里士多德和苏格拉底在这一问题上的不同看法。在这段文本中，亚里士多德显然是在回应柏拉图的《美诺》（Meno）。 苏格拉底一开始与美诺对话，就承认自己完全不知道美德是什么（71b）。苏格拉底的说法虽不能说震惊美诺，却也着实令他吃惊不小，因为这一说法悍然不顾习传邦民教育、公然违背有教养的人必不可少的常识——正是教育和常识让人们相信自己知道什么是美德。然而，苏格拉底并不害怕遭到美诺奚落，甚至进一步说道，自己还从来没见过知道美德是什么的人（71c）。苏格拉底这样向人问问题，简直不可能获得别人的好感。事实上，苏格拉底说自己还从来没见过知道美德是什么的人，听起来很像是一种反讽。苏格拉底这样说，是为了挑战或者说诱导美诺，开始探索原以为自己知道的东西。
在《美诺》中，像在其他对话中一样，苏格拉底坚持求知并承认无知，这和他的生活方式直接相关。要是有人说自己不知道什么是美德，那么首要的问题就是去探索美德是什么。在这一点上，苏格拉底并没有完全说服美诺这样去做，因为这家伙从来不承认自己无知。有人会说，那些著名的教师、伟大的治国者、甚至城邦的礼法都没有让我们这样去做。难道探索的一生才是“有美德的”生活，而按照《美诺》篇末的比喻，其他人都活在黑暗中？
▲ 苏格拉底用谈话法进行教学
苏格拉底关于美德的说法十分不中听，简直像是挑衅； 与此相反，亚里士多德对这一问题的处理方式十分温和，容易让君子读者们接受。亚里士多德在讨论君子们平常而又复杂的行为时，尽管解释面非常广泛，但他明确指出，自己的解释有一定的限度。亚里士多德一开始就提醒我们，一个有教养的人的特点，就是在探索事物时，只寻求该事物所容许的、有限的精确性（1194b12-27）。亚里士多德先降低“知识和美德到底是什么关系”这一问题的重要性，同时更加清楚、严格地将美德看作一个整体；然后亚里士多德才得以既不用完全精确地解释“什么是善”，又能够确认道德美德的重要地位。苏格拉底为什么一定要追问知识和美德之间的关系呢？难道苏格拉底是在不懈追求这一问题的精确知识？不论情况是不是这样，我们都可以看到，与柏拉图对话给人带来的第一印象完全相反，在亚里士多德笔下，君子们所践行有道德美德的生活并非一团漆黑，而是相当理智、严肃，能够获得真正的快乐。
在美德问题上，亚里士多德和苏格拉底之间表面上的分歧并不能掩盖二人深刻的一致。《伦理学》最著名的结论就是，践行道德美德的生活并不完全是最好、最幸福的生活方式。再者，我们还应该知道，亚里士多德确实对读者们说，践行道德美德的生活是一种严肃的、次好的生活——当然，这里所说的“道德美德”是指经过哲人亚里士多德阐释、修正过的道德美德。在我们前面提到的文本中，亚里士多德修正今人对美德的看法，使之贴近苏格拉底的观点。亚里士多德坚持认为，美德离不开某些理性原则的指导。亚里士多德与他所谓的“今人”之间最大的分歧在于，亚里士多德让问题的中心从外在于人的规范转向人的内心。亚里士多德所作的修正不易被人察觉，然而却一笔勾销了下述情况的可能性：一个人只要遵守城邦的法律就能成为有德之人。那样的人可能是个好邦民，却不一定是位有德之人（对参《政治学》1276b16-1278b5，尤其1277b25-29、1278a40-1278b5）。
亚里士多德在这一节末尾作了一个小结，我们由此得以更清楚地看到他和苏格拉底之间的分歧有何重要意义。没有审慎就没有最高意义上的美德（ἡ κυρίως ἀρετή），审慎可以使灵魂中能够深思熟虑的那部分更加完美。于是亚里士多德指出，尽管审慎既假定又指导所有道德美德，但是，审慎并不高（κυρία）于智慧，亦不支配灵魂中较高的那部分。所以亚里士多德补充道，说审慎高于智慧，等于说政治学问高于诸神（1145a6-11）——因为政治学问管得到城邦的任何事情，甚至包括宗教庆典。亚里士多德最终抬出智慧（而非审慎），借以为“道德和理智美德之间是什么关系”的讨论作出总结。亚里士多德让有智慧的人代表最好的人。这个结论其实说明亚里士多德前面的讨论有其限度：尽管最高意义上的美德足以使人统治城邦， 但是有智慧的人代表着一种更高、更有权威的美德。尽管有智慧的人事实上也是邦民，同样服从于统治者的政治权威，然而亚里士多德不动声色第提出了一个人人皆知（甚至颇有几分刺耳）的苏格拉底式说法，即，统治者——其实就是城邦本身——应该服从于有智慧的人，因为这些人拥有更高的权威。
在讨论苏格拉底在《伦理学》中最后三次出场之前，我们有必要略为梳理一下，整部《伦理学》中亚里士多德所描绘的苏格拉底带给我们怎样的印象。在开始讲道德美德时，亚里士多德第一次提起苏格拉底。我们看到，苏格拉底对“勇敢”这一道德美德的理解相当独特。亚里士多德相当尊重苏格拉底的观点，但是同时又坚决主张修正其观点。亚里士多德第二次提到苏格拉底时，说他是运用反讽的典范，时不时挑战人云亦云的意见。尽管亚里士多德声称贬低自己的习惯是一种缺点，但是他还提到，那些更厉害的人、那些代表最高美德的人同样会在言辞中使用反讽。在临近结束讨论理智美德时，亚里士多德第三次提起苏格拉底。尽管亚里士多德并不完全赞同苏格拉底的美德观，但是我们看到，他丝毫没有对其进行否定。在谈论苏格拉底悖论时，亚里士多德提到的例子是“勇敢美德”（勇敢是知识），然而在卷六篇末旧话重提时，说法却相当笼统（美德是知识，审慎是美德）。还有更重要的，亚里士多德在第三卷初步讨论苏格拉底悖论时，强调美德和高贵之间的关系（这在当时语境中没什么不合适，因为那时那时的讨论的内容仅限于道德美德）；然而在第六卷，亚里士多德开始用苏格拉底自己的词来讨论苏格拉底的问题（这仍然没有什么不妥，因为当时讨论的内容既包括理智美德、又包括道德美德）。
▲《 辩论中的苏格拉底》，路易斯·约瑟夫·勒布伦 绘，1867年
或许站在城邦的角度看来，苏格拉底教诲美德的探索方式不够审慎。然而，我们或许可以换种眼光——一种冷静、公正、超越政治的眼光——来看苏格拉底问题。苏格拉底颇似悖论的教诲及其探索方式，可能比我们向来坚信不移的东西更接近真实。无论如何，这是亚里士多德《尼各马可伦理学》的转折点之一，接下来亚里士多德转而讨论一个“新题目”，即英雄的美德，或者说神明一般的美德（1145a15-33）。我们并不十分吃惊地看到，亚里士多德再次提到苏格拉底的形象和教诲。进入第七卷的新话题后，我们将读到亚里士多德在《伦理学》中如何总结苏格拉底的形象，如何最后一次谈论苏格拉底对知识和美德关系的看法。
不能自制
在讨论自制与不能自制（continence/incontinence）时，亚里士多德最后几次提到苏格拉底。我们可以将其讨论分为三个部分。亚里士多德首先一一列举人们对自制与不能自制的看法（1145b8-20），将其分为六个问题（ἀπορίαι） 进行讨论，辨析各个意见的困难之处（1145b21-1146b8），然后尝试解决这些困难（1146b8-1152a36）。我们对第一个问题最感兴趣，因为正是在这里，亚里士多德开始讨论苏格拉底曾经提过的问题：要是一个人知道不该做什么，那他怎么会去做不道德的事呢？亚里士多德在阐发这一问题时提到，有人认为，一个人如果知道（ἐπιστάμενος）某个行为是错的，就不会去做；因为正如苏格拉底所说，要是一个人的确有知识，却又奴隶般受其它东西摆布，简直称得上荒唐透顶。亚里士多德看到，事实上，苏格拉底一直在与这种观点作斗争。没人会明知道什么是对，却不停犯错。苏格拉底认为，根本不存在不能自制的情况（1145b25-27）。苏格拉底认为，没有人会明明知道而去做坏事；无知的人才会做坏事。
现在我们看到，《伦理学》中七次提到苏格拉底，仅有一次——即亚里士多德谈到苏格拉底的反讽时——涉及“知识和道德美德之间是什么关系”这一苏格拉底式的问题。至少，亚里士多德其它六次提到苏格拉底，好像都是在指明苏格拉底的教诲有多重要严肃。我们还可以补充一点，尽管亚里士多德七次提及苏格拉底问题，但只有一次紧扣主题。正是在这次紧扣主题的讨论中，亚里士多德指出，苏格拉底关于道德美德的讨论很不中听、让人非常难以接受；在这一讨论的基础上，苏格拉底认为根本不存在不能自制的情况。 事实上，在最后一次提到这一问题并且给出自己的评价之前，亚里士多德不再犹豫，让大家注意苏格拉底的姿态有多么独特、极端。亚里士多德相当同情那些在重大问题上坚持奉行苏格拉底的独特教诲的人，认为他们虽败犹荣，不失尊严——他还认为，苏格拉底在重大问题上的看法与最显而易见的事实存在矛盾之处（1145b27-28）！在上文中，亚里士多德曾提到苏格拉底的教诲以及对“不能自制”的看法；然而他接下来讨论的东西有点令人吃惊。我们很难解释亚里士多德最后给出的评价，除非将其理解为对苏格拉底观点的支持、重申（虽然有所改动），尽管事实上苏格拉底的观点与最显而易见的事实有矛盾之处。
我们没有必要继续研究其它五个问题（ἀπορίαι）——每个问题都与“不能自制”有关，且非常棘手。然而，有一点值得我们注意，亚里士多德列举了六个问题，却并未依照列举的顺序进行讨论。亚里士多德没有忘记讨论任何一个问题，然而是按照新的顺序——很可能是按照每个问题的重要性。尤其使我们感到吃惊的是，按照亚里士多德的探讨顺序，最重要的是苏格拉底问题。伯奈特（John Burnet）深刻地指出，亚里士多德简直就是在说：“我们首先要处理最重要的问题（ἀπορίαι），πότερον εἰδότες ἢ οὐ（[译按]意为“是知道还是无知”）；然后再去管其它问题。”
亚里士多德关于苏格拉底教诲的讨论，可以分为一段开场白以及四段艰涩而简短的论述，我们可以借此一窥亚里士多德对苏格拉底问题的最终评价（1146b24-1147b19）。 接下来，我们将逐一总结这四段论述，尤其注意它们与亚里士多德对苏格拉底的最终评价有什么样的关系。
亚里士多德在开场白中首先说道，这里不讨论那些以一种经过修改的方式支持苏格拉底的论述；然后亚里士多德提出三段辩证（λογικός，dialectical）论述。
第一段论述以这样一个结论作结：要是一个人有知识而不用知识，结果做出无知的举动，也没什么奇怪（δεινός）；但是，要是一个人有知识并且意识到（θεωροῦντα）自己有知识，却做出无知的举动，那就很奇怪了。
接下来，在第二段论述中，亚里士多德对前一个论述进行进一步解释：要是一个人通过习俗既知道普遍前提、又知道具体前提，面对具体情况时却只关注普遍前提而不考虑具体前提，是一件很奇怪的事情——就好象一个人知道“不潮的食物有益健康”这个道理，却意识不到自己面前的食物其实一点也不潮。亚里士多德补充道，如果在具体问题上，某人既知道普遍前提、又知道具体前提，然而却关注前者、无视后者，那会使我们大惑不解。到目前为止，亚里士多德在分析中区分了两种不同的知识。然而他还没有把问题理顺，因为只有第二种知识才与“不能自制”有关，即在具体问题上知道自己不该做什么，却明知故犯。
在第三段论述中，亚里士多德谈到另外一种知识，即属于睡着的人、疯子、醉汉的知识。亚里士多德故意将这种知识与“年轻的初学者”连系起来，这些初学者旁征博引、出口成章，其实根本不知道自己在讲什么。亚里士多德说，“不能自制”的人也属于这种情况，他们的行为之所以会违背知识，是因为他们所谓的知识很成问题，至少没有成为人自身的一部分（σύμφυσις）。
▲ 希腊德尔斐神庙门前的石刻铭文：“认识你自己”
亚里士多德上述三段论述讲的是，为什么有人会明知故犯（与苏格拉底的观点恰好相反）。我们还应该看到，每段论述都指向一种知识——或许正是苏格拉底所追求的知识；亚里士多德说，要是有人在行动上违背这种知识，会令人感到奇怪、甚至震惊。
尽管亚里士多德在这一节中的论述相当艰难，然而其作用十分明显。一方面，亚里士多德论证说，事实上行为有可能与“正确意见”相抵牾。与苏格拉底的看法相反，亚里士多德坚持认为，“不能自制”这种情况不仅存在，而且可以理解。另一方面，亚里士多德还让我们看到，有种知识永远不会为情所动。在这里，亚里士多德一面反对苏格拉底，一面让我们看清人的行为中再熟悉不过的一面，从而让我们以一种恰当的方式理解苏格拉底不太为人熟知的教诲。读者们曾认为苏格拉底的见解相当怪异，如今却点头称是，认为自己以前并不完全理解苏格拉底所追求的知识其实是什么。亚里士多德一边反对苏格拉底、一边让读者认清什么是“不能自制”，而且在最后评价苏格拉底时，让读者们充分认识到这位哲人所追求的“最高知识”多么珍贵、多么神圣——亚里士多德在前面提到苏格拉底时曾明确指出，只有智慧的人才会拥有这种知识。
在这一节的论述中，亚里士多德谈论道德美德时所采取视角，比前文中的任何一次都更为高远。亚里士多德不再将自己限制于君子们的眼界，而是从自然哲学的观点讨论道德美德。正是顺着这样的目光，亚里士多德开始对读者施加影响，让他们不再对苏格拉底的独特探索连连摇头，而是在某种程度上学会欣赏这种探索最终指向的若隐若现的真实。实际上，亚里士多德对苏格拉底的最终评价留给读者们的影响之一就是：严格意义上的知识必不可少——哲人苏格拉底追求的正是这种知识。
结 语
▲《雅典学院》，拉斐尔·桑西 绘，1511年
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（编辑：赵启达）
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