上世纪上半叶中国哲学家关于数理逻辑与辩证法的论争

20世纪中国分析哲学家

关于文化多元主义与辩证法的论争

——以金岳霖、张东荪与张岱年的逻辑哲学为切入点

《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2023第4期

分析哲学研究的基本依托之一是逻辑分析，而在跨文化的背景中进行逻辑分析，很难不考虑特定的文化风土对于哲学家使用的逻辑工具的影响。难免有人提出这样的问题：是否存在着适用于一切文化的世界通用逻辑？无独有偶，辩证逻辑与形式逻辑之间的复杂纠葛，也会促使人们发问：辩证法究竟是一种方法，还是一种真正的逻辑？一个辩证法的使用者是否可以做到同时遵守形式逻辑？等等。有意思的是，这些在今天依然被讨论的问题，在20世纪上半叶就已在中国哲学界成为学术热点话题。本文拟对该段学术史作出重构，希望能够起到温故知新的作用。

本文处理的是东方哲学家对于逻辑本性的看法，讨论自然将始于分析哲学的传播与文化传统之间关系的讨论。

众所周知，在今日中国的哲学界，欧陆哲学的研究力量的确略强于分析哲学。但观察者若由此得出“中国人的文化性格更容易接受欧陆哲学而非分析哲学”的结论，则未免罔顾历史事实。实际上，若仅论20世纪上半叶的中国哲学界情况，英美哲学资源的吸收效率是远高于欧陆哲学的。这是因为大批中国哲学研究者有留美学习的背景。譬如，金岳霖（1895-1984）、冯友兰（1895-1990）、胡适（1891-1962）都是留美的，张东荪（1896-1973）虽是留日的，但他的学术工作很少引用日语资料，而多引用英语资料。甚至在德语世界学习的两位著名中国学者熊伟（1911-1994）与洪谦（1909-1992），后者也是分析哲学路向的。与中国学者相较，在20世纪20年代，日本的哲学家往往是留德学习的，其中的杰出人物有：京都学派的二号人物田边元（1885-1962）、在思想上亲近马克思主义的三木清（1897-1945）、美学家阿部次郎（1883-1959）、风土文化论的提出者和辻哲郎（1889-1960）、教育哲学家天野贞佑（1884-1980）、深受胡塞尔与海德格尔赏识的“偶然性”哲学家九鬼周造（1888-1941）。京都学派的头号哲学家西田几多郎（1870-1945），因家庭原因而未赴德，却有在中学做德语教师的经历，其哲学建树与德语哲学特别是现象学的呼应也比较强。值得一提的是，在1920-1921年，西方分析哲学界的领军人物罗素先后访问了中国与日本，他在日本得到的精神共鸣远不如在中国得到的回应［1］。当时的观察者若仅仅局限于上述现象，或许立即会得出“中国文化更亲近于英美分析哲学，而日本文化更亲近于德式欧陆哲学”的结论。以今天的视角观之，这一结论显然是偏颇的，其偏颇性或许不亚于“中国人的文化性格更容易接受欧陆哲学而非分析哲学”这一时下的流行观点。

无论在中国还是日本甚至任何一个西方国家，哲学工作者都是当事国人口比例中微不足道的一小群人，学术路向采取何种方向，往往与偶然因素关联颇多，而与该国的文化传统未必有直接关系。具体而言，中国哲学家多留美，乃是因为自严复以来英语世界与中国的文化交流占据了中西文化交流的大头，而日本学界对德语哲学更感兴趣，则是因为自江户时代以来日本学界就有一个通过荷兰语了解西方文化的小传统，而未必是因为日本人天然就排斥英美分析哲学。而文明的大传统与学者自身努力之间的非相关性，自然使得以金岳霖为代表的中国哲学家完全有可能在一个缺乏逻辑研究大传统的国度建立一个微环境，以便不受干扰地研究和传播数理逻辑以及思考逻辑本质。具体而言，即使在抗日战争的严酷环境里，当时的中国哲学家也已经就两项至今看来还未过时的逻辑哲学问题进行了深入讨论：

第一项讨论是：逻辑究竟是“一”还是“多”？换言之，不同的文化传统都能造就自己的逻辑，还是所有的逻辑在本质上是一种逻辑？在20世纪上半叶的中国，这一讨论主要在张东荪与金岳霖之间展开。这大致对标西方哲学界詹姆士“认识论多元论”与罗素“逻辑一元论”的争鸣。二战后不同逻辑体系的发展令人眼花缭乱，而文化相对主义在学术界的建制性力量不断增长，这令当时的那种讨论还有当代意义。就目下的情况而言，在“多”与“一”的斗争中，“多”的力量略占上风，逻辑学作为一门统一科学的地位受到挑战。在这种情况下，站在“一”这边的金岳霖的逻辑哲学观点，就会对今日的类似讨论提供有益的参考。

第二项讨论是：到底该如何正确看待形式逻辑与辩证逻辑的关系？辩证逻辑是与形式逻辑比肩而立的同级概念（如直流电是交流电的同级概念），还是与之不同级的高层概念（如元哲学是哲学的上级概念）？此问题的提出，是与五四运动后马克思主义以及各类辩证唯物主义教材在中国的传播有关的，在当时深入研究此问题的代表性哲学家是张岱年先生。张岱年的辩证法观既能保留辩证法的合理性，又不至于伤害形式逻辑的基本盘，可谓两全其美之策。可惜的是，在笔者已知的范围内，张岱年的解决方案几乎已被今日的学界遗忘，大有重新激活之必要。

上述两项讨论牵涉具体问题不同，但旨趣都在捍卫逻辑分析的尊严，能够使得纯粹的逻辑研究的独立性在与文化多元主义或辩证法的竞争中不至于受到损害。这两项讨论的深层蕴意是与弗雷格、罗素时代形成的分析哲学的道统相合的。金岳霖与张岱年的相关工作用汉语完成，足以说明一种基于汉语表达的分析哲学的可行性。

张东荪与金岳霖之间论战，缘于前者的一篇论文《不同的逻辑与文化并论中国理学》。在这篇论文中，张东荪认为世上逻辑至少分为四种：传统逻辑（以亚里士多德逻辑为代表）；数理逻辑（以弗雷格-罗素逻辑为代表）；形而上学逻辑（以黑格尔的逻辑为代表）；社会政治逻辑（这大约对应于黑格尔式辩证逻辑在社会政治领域内的运用）。深受斯宾格勒的文化形态论影响的张东荪认为，每种逻辑的诞生都与特定文化的需要有关，这些需要彼此之间不可通约，以上四种逻辑也是不可通约的。张氏的论点可以概括为表1。

表1　张东荪的逻辑四分法

张论的支持者或许能为四种逻辑的不可通约性提供如下论据（某些论据是笔者根据张论之精神补充的）：

第一，数理逻辑不能取代传统逻辑。在数理逻辑已经被发展出来的今天，传统逻辑在日常生活中的地位依然没有被取代。譬如，我们判断昨日的张东荪就是今天的张东荪，依然使用传统的主—谓逻辑。

第二，形而上学逻辑不能取代社会政治逻辑。在神秘体验中获得的对于普罗提诺式“太一”的感受，无法直接消弭现实政治领域内的种种裂痕，否则，我们无法解释在两次世界大战中为何同样属于新教阵营的德国与英国会两次成为敌国。

第三，数理逻辑无法取代政治逻辑与形而上学逻辑。此二者的讨论对象——政治阵营与神秘体验——都无法被化约为彼此之间呈现出离散关系的命题。

针对逻辑多元论的主张，金岳霖在《论不同的逻辑》一文中提出了驳斥。他的总论点有两点：

第一，张东荪从根本上混淆了逻辑与逻辑学。逻辑是作为学问的逻辑学的研究对象，而逻辑学则是对逻辑加以研究的手段与方法。金岳霖不否认在逻辑学的层面上，文化的影响会发生至关重要的作用，但在逻辑的层面上，不同的逻辑学针对的是同样的研究对象。逻辑的非文化性类似于物理规律的非文化性。人们可以设想某文化完全缺乏研究物理学的传统，但很难设想在该文化面对的物理环境中，物理规律竟然完全失效。类似的，我们都知道数理逻辑是经德国人弗雷格、意大利人皮亚诺、英国人罗素与奥地利人维特根斯坦之手发展起来的，但绝不意味着这种逻辑仅仅对西方人有效。在金岳霖看来，张东荪将逻辑学来源的文化属性挪移到逻辑自身的做法，荒谬程度可类比于“因警察为维持治安而生而将警察等于维持治安”，属于标准的“发生学谬误”［2］（P386-387）。

第二，张东荪混淆了专业领域使用的“逻辑/逻辑学”与日常生活中人们使用的“逻辑/逻辑学”。后者往往是在理论的意义上使用“逻辑”一词的。譬如，当某人说“我不理解你的逻辑”，本想说的是：“我不理解你的这套理论。”从这个角度看，张东荪说的“形而上学逻辑”与“政治逻辑”宜说成“形而上学理论”与“政治理论”为妥，精确的翻译能够使逻辑自身的纯洁性得到维护，使得张氏的“逻辑多元论”更显薄弱［3］（P390）。

在上述总的批评意见的指导下，金岳霖专门讨论了传统逻辑与现代数理逻辑的关系。一个有趣的切入点是对于蕴含问题的讨论。在张东荪看来，基于传统词项逻辑方式，一个命题若要蕴含另一个命题，二者就需要分享共同的词项。譬如，在三段论推理中，若无“中项”的中介，大前提与结论无法被归入同一个推理。从传统逻辑的立场上看，“若张三去了李四家，李四就会高兴”便是一个关于蕴含的正常使用案例。与之相较，在现代数理逻辑中，逻辑学家却被允许说“若张三去了李四家里，则老虎会吃人”这样在传统逻辑看来莫名其妙的话，相关的理由是：实质蕴含的逻辑规则，只要不出现“p真且q假”情况，允许任何具有“p→q”形式的推理形式为有效的。在张东荪看来，传统逻辑与现代数理逻辑已非一种逻辑。针对此论，金岳霖的反驳是：我们完全可以将传统逻辑中以词项为基础的三段论推论模式顺化为基于实质蕴含的现代梳理逻辑推理方式，而这足以反证出两种逻辑无本质不同。表2体现了一个基本的操作案例：

表2 传统逻辑的三段论到数理逻辑的转换方式示例

注：根据《金岳霖文集》第2卷P395-396页的讨论制表。

面对金岳霖的批评，张氏“多元论”的支持者将何以应对呢？他们或许这样反驳：表2从谓词演算刻画法到命题演算刻画法的转换，牺牲了太多的信息量，特别是忽略了概念之间的语义联系。在表2的第2和第3列，“人”与“理性”之间是存有基于常识的语义联系的，一旦将其变成干巴巴的“p”与“q”，二者之间的语义联系消失了。基于外延主义预设的数理逻辑的操作模式，却恰恰倾向于忽略概念之间的语义内涵联系，仅从命题之间的真值联系看待问题。这也是“真值函项语义学”的题中应有之义。

为何真值函项语义学对于日常语义的某些牺牲会造成真正的理论问题呢？张东荪没有讲清楚。在笔者看来，倘若张东荪有机会了解二战后人工智能的发展情况，他或许会这样重新组织他对于金氏的反驳理由：按照数理逻辑方式编程的一个人工智能系统，会因为无法迅速把握概念之间的语义内容而陷入框架问题的泥潭，这就足以表明数理逻辑无法取代传统逻辑而成为刻画日常语言的合适工具。换言之，数理逻辑只能用于数理处理，只能成为诸多种类逻辑中的一种。

这里所说的框架问题究竟是何意义呢？这大致是指：在基于数理逻辑的人工编程方案中，一个系统如何在表征一个前提与一个结果之间的逻辑蕴含关系的同时，不去表征该前提与那些“非效果”（non-effect）之间的关系，由此大大节省编程成本。举个例子，按照常识，倘若我按动了电脑启动键，电脑就会开机，但张东荪不会因此而复活。电脑开机就是按动电脑启动键的效果，而张东荪的复活是相关行动的“非效果”。根据人类的正常思维，没人会在表述行动与效果之间的蕴含关系时，再去表述那些“非效果”，因为这样的“非效果”实在是太多了，比如，为何不提孝庄皇后的复活。人类的思维之所以能够一下子把握“张东荪的复活”是一个“非效果”，乃是人类已经对世界中各事项的因果关联有缄默领会。与之相较，依据数理逻辑的表述方式，特别是在“真值函项语义学”的外延主义前提约束下，各个命题函项与各个命题的语义关联是没有办法得到简洁表述的，除非编程者预先用一些框架公理告诉系统，哪些事情与哪些事情的确是不相关的。然而，这些框架公理的数量必然是非常庞大的，一种按照数理逻辑运作的人工智能系统是不可能在面对开放的问题解决场景中真正具有运作效率的［4］。这一点似乎印证了张东荪的判断：数理逻辑无法应对日常生活中的逻辑推理。

面对这种基于人工智能最新发展情况而得到重新表述的张氏“逻辑多元论”，金氏的“逻辑一元论”是否有办法回应呢？答案是肯定的。在这里我们必须要了解金式逻辑学的形而上学背景。在金岳霖看来，逻辑框架不是主观的思维规律，而是固化在世界的形而上学框架之中的。在金岳霖的形而上学著作《论道》中，这种结构被称为“式”。按照这样的思路，某种逻辑推理是否在人类的实际认知中有效执行，与这种推理是否反映了世界运作的基本架构，乃是两个不同的问题。“框架问题”即使暴露了数理逻辑在刻画日常推理方面的笨拙，也推不出数理逻辑不是世界的形而上学构架的正确反映。形而上学架构对于所有的别的架构如人类认知架构具有托底作用，逻辑的统一性依然能够得到保证。具体到实质蕴含的问题，逻辑学家或许会补充说：实质蕴含的一些具体案例的确是违背直觉的，但实质蕴含的逻辑规则至少表述了蕴含之日常用法的最简含义，即不允许从真前提中推出假信息来，因此，它便构成了蕴含之日常用法的基底。二者的关系类似西施的骨架与西施外貌的关系。我们切不可因为惊骇于西施骨架的模样而否认这些骨架的确托起了西施的血肉，我们也切不可因为实质蕴含规则的抽象性而否认其的确托起了日常生活的蕴含推理的底子。

对于上述的应答方式，张氏多元论的支持者会不服，因为张东荪清楚地反对“形而上学架构构成了所有的别的架构（如人类认知架构）的基础”这一传统元哲学观点。受英国古典哲学研究者孔福德的名著《从宗教到哲学》的影响，张东荪认为形而上学只是传统宗教在现代的遗留形式，任何一个形而上学体系与基督教的受洗式一样，只不过就是林林总总的人类文化形式中的一种罢了［3］（P511-536）。金岳霖试图将数理逻辑与形而上学捆绑来为逻辑的统一性做辩护，对张东荪是无效的。

在笔者看来，面对张氏的这种极端文化多元论立场，金岳霖之论的支持者依然有话可说。金岳霖本人就曾调侃道，张东荪是从事过学术翻译工作的，当然知道一种文化与另一种文化的交流是可能的，可张氏却在哲学表述的时候故意忘记了这一点［2］（P385）。在一个缺乏形式逻辑系统的文化中长大的中国学者如金岳霖，既然完全有可能读懂罗素与怀特海写就的《数学原理》，也就意味着逻辑中有不可被还原为特定文化之特殊性的普遍性成分。依据此思路，数理逻辑虽然抽象而无法直接贴合日常推理的诸多细节，却依然可以构成世界架构中最基础的成分。

那么，在形式化的数理逻辑的基础之上，人类别样的推理方式是如何在不与这个基础发生冲突的前提下，层层叠叠地累加上去的呢？张岱年提出了他的主张。

张岱年先生在大多数人心目中是一位中国哲学家，但其著名的“天人五论”约完成于1942-1944年，涉及的分析哲学思想含量很高。尤其第一论“哲学思维论”，本质上就是一篇关于逻辑哲学的长篇论文。如果说张东荪与金岳霖的论战试图解决的是“使得特定逻辑学思想得以萌发的文化背景”与“逻辑自身”之间关系的话，张岱年关心的则是演绎逻辑（包含传统逻辑与数理逻辑）与辩证法的关系，也就是张东荪心目中的“甲、乙两型逻辑”与“丙、丁两型逻辑”的关系。张岱年对这一问题感兴趣，是因为时代的刺激：在20世纪三四十年代，阅读恩格斯、列宁与斯大林著作的中国学者，尽管初步熟悉了唯物辩证法，但辩证法思维的典型特征（如拥抱矛盾）与形式逻辑思维的典型特征（如厌恶矛盾）却水火不容。面对这种情况，有几种处理方案：

第一，拥抱形式逻辑，彻底摒弃辩证法，如主流西方分析哲学家所做的。

第二，用辩证法消融甚至否定形式逻辑，如金岳霖本人在20世纪下半叶的某段特殊历史时期，曾批判自己早年对于数理逻辑的执著是“未见辩证法之大道”。

第三，认为形式逻辑与辩证法是完全不同的领域，两者应该井水不犯河水，如张东荪之论。

第四，认为形式逻辑是托底思维方式，辩证法是某种高层的思维器具。器具之用，不会影响托底逻辑的运作。形式逻辑依然能够实现大一统，如张岱年之论。

为何形式逻辑肯定是托底的思维方式呢？张岱年与金岳霖的理由类似：形式逻辑的基本规律包含的形而上学信息，乃是不可否认的最基本事项。张岱年逻辑哲学中基本的逻辑要素与形而上学要素之间的对应关系，见表3的概括：

表3 数理逻辑的基本要素与形而上学要素之间的对应关系

注：根据《张岱年选集》P71的讨论制表。

依据表3，只要你认为世界中有特殊与一般的区分，有物体、事实、性质、关系，你就得让与之对应的逻辑要素进入语言。既然很难设想世界的构成竟然会缺乏这些要素，我们就很难设想这些逻辑要素不会对任何有意义的言说形成托底作用。

在张岱年看来，不但逻辑要素对于思维与言说不可或缺，一些基本的逻辑规律的有效性也是不容置疑的。他指出，传统逻辑的三大规律同一律、矛盾律与排中律，并不与辩证法强调的事物的可变化性相矛盾。他写道：

同一律并不否认变化之存在，亦不否认一物有不同方面。同一律所表示者，止是一物或一事有相对的对立，即与他物他事有其殊别。如蚕可化为蛾，然此化蛾之蚕与其所化之蛾，不失其为一物。如电露泡影，倏忽变灭，然当其显现之时，各有其一刹那之个别的存在的。如一物在其一方面，与某一时间，有一性征，虽其在同一方面，于另一时间，有他性征，或于同一时间在另一方面，有他性征，然在此时间此方面有此性征。同一律乃表示存在之分殊，而非否认分殊之间之关系。［5］（P71）

现在我们将张岱年的论述加以重构。按照张岱年的思想，同一律的基本表述形式“p↔p”，如果用亚里士多德式的第一实体的专名填入“p”所表示的空位，我们或许会遇到使得这一规律不再起效的反例。譬如，若张三昨天是人，今天则像卡夫卡《变形记》描述的那样变成了一条虫，那么，若有人继续说“张三↔张三”，这个说法不会得到普遍赞同。但若假设张三在今天某个时空中的特定状态为“p”，而某人在此基础上说“p↔p”，那么，这一点的有效性不会受影响。于是，我们就要区分三种矛盾：

第一种是纯粹形式意义上的矛盾，如“p↔p”与“~ p”不相容；

第二种是语义上的矛盾，如“善”与“恶”不相容；

第三种是经历各种变化而同一的个体上的矛盾，如“曹操是大汉功臣”与“曹操是汉贼”的矛盾。

很显然，只有第三种矛盾才是允许在日常语言中存在的，而第一与第二种矛盾是不允许存在的。譬如，即使我们可以说“某人是善恶之矛盾统一体”，我们也无权说“善本身就是恶”。如果按照维特根斯坦《逻辑哲学论》论题1.1的著名本体论承诺“世界上只存在事实，而不是事物”，如此看待世界的话，我们就会认为诸如“曹操”这样的个体乃是更基本的事件构成出来的（图1给出了可能的构造方式），而不是世界自身最基本的本体论配置。这样一来，我们就完全可以在托底的意义上维护逻辑基本规律的尊严。

图1　从“事件”到“事物”的构造

但为何我们还是一定要引入辩证法呢？

张岱年是在方法论意义上使用“辩证法”一词的，等于剥离了黑格尔赋予辩证法的形而上学意义。辩证法是使得事物分析变得方便的一种工具，而未必反映世界真相。用张氏自己的话来说：

辩证法乃是考察事物之全貌以发现事物之变化规律之方法，亦即，考察一历程内之诸要素与其一切相关关系，以及其对于历程之外之其他要素之一切关系，而寻求历程之内在的变化根源，厘定历程之发展规律，以达到对于历程所含之诸现象之全面的理解。［5］（P74）

这一段文字充分解释了为何对于人类而言，辩证法是一种很有用的方法论。笔者对于张氏理由的重构如下：

第一，人类的协同合作，免不了对于事物全貌的信息建模。譬如，几个警察一起办案，就需要对案情的全貌进行信息建模。

第二，事物全貌往往牵涉一个复杂系统内部的多个要素之间的关系。比如，警察将杀人案涉案人员的关系在黑板上用图谱表现的时候，其实就在试图建立自己对于案情全貌的认识。

第三，通过以上两条建立的系统以及系统中的各个要素，都具有承载变化而维持自身同一的特征。如案情涉及的2017年的张三与2022年的张三，被默认为同一个人；涉及的案发地点，不会因为时间改变而改变，等等。若非如此，这样的信息系统就会失去基本的稳定性而无法成为公共交流的对象。

第四，任何一个经历变化的事物，都极可能在不同的时空中承载不相容的性质。例如，张三在2017年是一位守法公民，却在2022年欠下赌债，铤而走险，最终沦为罪犯。

第五，综合第3条与第4条，我们借以了解事物全貌的信息模型的整体以及其中的各个要素，都极可能在不同的时空中承载彼此不相容的性质。

第六，要去使用经由以上五个步骤建立的模型，我们只有两个选择：一是为了竭力维护逻辑规则的尊严而去消除所有的矛盾，并基于此思路将第三条涉及的所有变化承载者重新还原为与特定时空坐标捆绑的特殊事件。二是为了维持模型的简洁性而容忍上文第五条涉及的矛盾。

第七，第六条所述两个选择，第一选会使模型可操作性丧失，于是，只剩下第二选可取。

第八，如果第二选频繁遭遇矛盾，那就需要一套新的话术，并逼使我们适应这种新的语言现象。

第九，新的话术就是辩证法，它将一个系统内部各个要素之间的矛盾视为常态。

仅仅抽象地讨论一个体系内部矛盾的常态性，辩证法的丰富内容还是不能被涵盖。在综合前人辩证法观的前提下，张岱年将辩证法的基本规律列为六条：变化之常态性；事物之间联系之常态性；对立统一；内在矛盾；量变与质变的互变；否定之否定［5］（P81）。笔者在此不欲讨论张岱年对辩证法六条的辨析，而想就一个更根本性问题展开运思：为何这些规律必须被定义为方法论的部分，而不能被定义为世界自身规律的部分呢？

倘若这些辩证法规律能够被定义为世界自身规律的部分，辩证法的存在就会影响形式逻辑对于整个世界的形而上学架构的托底作用，使得基于形式逻辑的大一统方案失败。所以，张岱年逻辑观的支持者就需要一个很强的理由，将辩证法挡在形而上学构建的门槛之外。张岱年关于此问题的表述如下：

……［辩证法］就其为客观规律而言，其性质有四点可说：（1）此等客观规律或客观情状之陈述，乃相对真理；（2）此等客观规律或客观情况之陈述，并非唯一的客观规律；（3）此等规律之获得实由于归纳；（4）在方法论中，此等规律乃居于基本前提之位置。［5］（P91）

张岱年仅仅愿意在相对真理的意义上承认辩证法规律有效，这与他对于形式逻辑规律的绝对有效的背书构成了鲜明反差。

张岱年观点的基本论据是：辩证法规律的来源是经验归纳，经验归纳无法帮助我们获得绝对真理，基于经验归纳的辩证法规律也不是绝对真理。若用逻辑经验主义的话术来说，辩证法规律本身依然是某种更抽象的经验命题，都是可证伪的。“此种真理，在形式上可以改易，在内容上可有损益。”［5］（P91）

笔者认为张岱年的论证是基本成立的，但需要两条重要补充：

第一，辩证法运用的前提是要确立一个被讨论的系统作为论域，在此基础上确立系统的核心要素。但哪些经验片段会被认为是一个系统，既与个体经验习惯有关，也与广义的文化传统有关。比如，在董仲舒天人感应模型中，君主的德性与天体的运作被视为一个超级系统的要素，而今人不会作如是观。又如，在今日的医学研究中，哪些人体亚系统彼此之间会被视为一个大系统的组件，哪些亚系统会被视为与主题无关者，又依赖不同的医学传统的学术习惯。非常值得一提的相关案例是：自闭症是不是仅与中枢神经系统相关，还是也与人类的消化系统相关？这显然取决于论者依从何种学术传统［6］。任何辩证法规律运用的观念前提——系统本身的确定——均是漂浮在浩荡的经验之流上的浮萍，辩证法规律无法具有逻辑规律的那种先验有效性。

第二，辩证法是一种话语方式，它就完全可能与别的话术产生竞争，面临竞争失败的风险。例如，中国20世纪80年代广泛传播的老三论——信息论、系统论、控制论，就在客观上构成了与自然辩证法之传统话术的竞争关系。老三论似乎能更好地表述一个系统中各个要素的相互关系，这一点便进一步锁死了辩证法的工具地位。用张岱年的话来说：“辩证法之原则，并非武断的教条，而为研究之指导；并非由启示而得，而根据于经验。”［5］（P91）

顺便说一句，张岱年自述，他在20世纪上半叶对于辩证法的认知除了“自家体贴”的部分之外，主要来自对于列宁、恩格斯与斯大林的著作阅读。张岱年没有提到马克思文献对自己的影响，我们姑且认为他当时默认马克思的辩证法观点与恩格斯没有重大差异。然而，马克思从来没有写过以辩证法为主题的专门著作，他只是按照不同的论题，将辩证法的论述方式贯彻于具体的研究领域。有意思的是，恰恰从马克思本人对于辩证方法的片段式议论中，我们不难发现一些与张岱年的辩证法观相印证的因素。譬如，在名著《〈政治经济学批判〉序言、导言》中，马克思一边强调，人们一定要在各个经济范畴所构成的概念矩阵中，查看一个范畴的意义，这体现了辩证法的普遍联系原理，但马克思另一边也特别强调，研究者一定要根据具体的历史经验，核定特定经济范畴与别的范畴之间的具体因果联系的强度。“虽然货币很早就全面地发挥作用，但是在古代它只是在片面发展的民族即商业民族中才是处于支配地位的因素。”［7］（P35）政治经济学家无法脱离历史经验而先验地规定货币在一个经济学范畴矩阵中应当扮演的因果角色。马克思的这一论断，显然来自实证的经济史考察，属于逻辑经验主义者所说的经验命题。马克思与张岱年一样，也认为辩证法作为一种工具，随时需要被改进，其自身的特征必须与切实的实证研究互相磨合，不能脱离经验而自成一体，更不能被教条化。这种意义上的辩证法观，是根本不可能对处于先天为真状态的形式逻辑规律构成威胁的。也就是说，马克思不支持用辩证逻辑取代形式逻辑。

今日回顾金岳霖与张东荪关于逻辑本质的论战，以及张岱年对于形式逻辑与辩证法关系的讨论，具有很强的现实意义。今日的中国哲学界依然面临那时同样的问题，即在如何与西方哲学话术接续的前提下发展具有中国特色的哲学话语体系。之所以需要强调中国哲学术语体系与西方哲学话术的彼此接续，是因为当下西方哲学在全球范围内的传播优势，使得中国哲学家无法闭门造车。正如佛教进入中国之后催生中国哲学新形态如朱子学与阳明学，必须包含对于佛教思想的积极回应方案一样，今日理想中的中国哲学新形态也不得不汇通中西。汇通中西的话语体系的底层框架必然是逻辑，“是否存在一种统一各种文明体系的大一统逻辑”就成为构建话语框架时面临的最为紧迫的问题。面对上述问题，张东荪的答案是否定的，而金岳霖与张岱年的答案是肯定的。但是，我们切不可由此认为张东荪所做的乃是捍卫中国文化独特性的工作，而金岳霖、张岱年所做的工作则使得中国文化屈从于西方文化霸权。反过来，我们可以将张东荪的文化多元论看成是西方的斯宾格勒、詹姆士与萨丕尔之论的余续，将金岳霖与张岱年所做的工作视为东方哲学界试图向世界提供原创性与普遍性的哲学解决方案的努力。这种反向解读是合理的，因为逻辑与理论或方法论本就不同，二者之间的不同也在金岳霖与张岱年的论述中反复提及：逻辑是阐释理论的基本骨架，缺乏经验内容，而理论是在逻辑基础上完成的世界某一面相的模型，多少是带一点经验内容的。中国的哲学家若要让他国哲学家对自己的成果感兴趣，就要提供自己对于世界某个面相的新看法，这种创新自然就应当落在理论的层面而不是逻辑的层面。在逻辑层面上服从通行于所有文化的大一统逻辑，不妨碍学者在理论的层面上给出具有文化特色的学术建构。

笔者的上述论断不意味着中国逻辑学家无法在具体的逻辑学构建中做出贡献。中国的逻辑学家可以在模态逻辑、道义逻辑、直觉主义逻辑、量子逻辑等新领域作出与正统数理逻辑不同的学术成果。在逻辑学界，学者普遍默认各种新逻辑是正统数理逻辑的衍生物，而逻辑学家能否做出贡献与他们所处的文化传统没有本质联系。就分析哲学研究而言，学者们一般只会用到正统数理逻辑，特别是一阶谓词逻辑与命题演算的分析手段，逻辑学家们发明的很多衍生形式工具，在哲学文献中的出现频率不高。从这个角度看，目前逻辑圈子内的百花齐放状况，不能为张东荪的逻辑多元论提供足够有力的支持。

如何在维护形式逻辑尊严的前提下发展本土特色的哲学理论，是一件说易行难之事。依笔者浅见，领会此类工作的诀窍，着手点恰恰是重读金岳霖在《论道》《知识论》中构建的具有中国特色的形而上学与认识论理论，在金氏哲学的基础上推陈出新。毋庸讳言，以金岳霖为代表的中国早期分析哲学家的学术努力已经被大多数学人遗忘。要在这个艰难的学术领域吐故纳新，我们还需要做大量的工作。

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