疯癫与结构：福柯与德里达之争

福柯在《古典时代的疯癫史》中对理性进行了严厉的批评。在他看来，古典时代的理 性为了禁闭和抑制疯癫，它竭尽所能，从各个方面——无论是实践中的社会体制还是理 论上的哲学训诫——将疯癫置于耻辱的和混乱的低等位置。福柯的一个例证是，古典时 代的哲学家笛卡尔在理论上也是排斥疯癫的。福柯在《疯癫史》中短短几页有关笛卡尔 的论述却遭到了德里达的批评，这就是著名的福柯与德里达之争。

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中谈到了疯癫。在“论可以引起怀疑的事物”中，笛卡 尔指出，凡是当作最真实可靠而接受的东西，都是从感官而来的，比如，“坐在炉火旁 边，穿着室内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情”(注：笛卡尔：《第 一哲学沉思集》，商务印书馆，1996年，第15页、第17页。)。这些东西是无法怀疑和 否认的，是确凿无疑的，如果不是疯子，只要是正常人都可以对此加以肯定，只有疯子 才会指鹿为马，才会如此地荒诞。笛卡尔对此感叹道：“但是，怎么啦，那是一些疯子 。”不过，笛卡尔接着就承认正常人在睡觉和做梦时也会出现疯子醒着时那种指鹿为马 的情形——睡梦中常常会受到假象的欺骗。不过，尽管如此，睡梦中的东西，那些最一 般最简单的因素，比如，梦中出现的眼睛、脑袋，手或者身体，尽管它们的位置、搭配 、组合、姿态也许是荒唐的，是虚幻的假象，但是，这些器官本身，身体本身“并不是 想象出来的东西，而是真的，存在的东西”，就像画家虽然画出一些奇形怪状的人羊或 人鱼，不论其想象力如何荒诞、新奇，如何具有虚构能力，但他们使用的色彩是真实的 。这样，笛卡尔下结论说，在幻想出来的东西中也“有更简单，更一般的东西是真实的 、存在的”(注：笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1996年，第15页、第17 页。)。

福柯怎样理解笛卡尔的这段论述呢?福柯在此看出了理性对于疯癫的排斥。笛卡尔将疯 癫视作是理性的对立面，因为理性认为确凿无疑的东西，只有疯子才会荒诞地予以否认 ，疯子代表了一种错误的认知，它是一个感性错误的例子，当然应当遭到排斥和禁闭。梦虽然同样是一种错误的感知形式——在这一点上，它们是近似的——但是，在梦中， 还存在着更一般、更简单的真实，梦并非与真实无缘。这样，“在置疑的经济中，梦和 疯癫并不平衡。它们同真理、同真理的追求者的关系迥乎不同。梦和幻觉被征服在真理 的结构内，而疯癫则被置疑主体所排斥。”(注：米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》 ，台湾时报文化出版公司，1998年，第67页。译文有所改动。)也就是说，作为置疑主 体的理性排斥了疯癫，但并没有排斥梦和幻觉，梦和疯癫在笛卡尔那里既无相同的地位 ，也无相同的作用。梦可以使理性置疑，它并不否定做梦者追求真理的能力；相反，它 激起做梦者追求真相和真理，激起做梦者反复地置疑，激起做梦者的“我思”。但是疯 癫却没有这种功能，它无法思考，它既非置疑的手段，亦非置疑的步骤，因为“我思， 故我不疯”，我思想的时候，我思维清晰的时候，我具有理性的时候，我不可能疯；同 样地，如果我疯了，我就不能思。疯癫不思考，不置疑，因而与理性无关，它不被理性 所承认。在福柯看来，笛卡尔的理性主义只是对疯癫而不是对梦进行排斥，梦内在于理 性主义的结构，疯癫却被理性主义排斥在外。笛卡尔从哲学上排斥和贬低了疯癫，他的 这样一句话，“但是怎么啦，那是一些疯子”，即是明证。这句话正表明了对疯癫的轻 视和敌意，表明了理性对疯癫的傲慢。与此同时，在社会实践中，对疯癫的禁闭也开始 了，理性开始将疯癫拘押起来。这样，福柯的意图十分清楚，在17世纪的理性主义时代 ，也即是福柯说的古典时期，无论在理论上，还是在实践中，无论在哲学上，还是在现 实中，疯癫都遭到了排斥和禁闭，而这正是理性主宰时代的必然结果。

德里达对福柯的解释进行了质疑。他首先指出了福柯在方法论上的困境。福柯试图写 一部疯癫本身的历史，就是说，让疯癫自身说话，让疯癫来谈论疯癫，让疯癫自我现象 ，而非在理性语言内部来描写疯癫，因为论疯癫的理性语言就是精神病学的语言，这种 语言是对疯癫的控制、扭曲和压抑，它将疯癫玩弄于股掌之间，疯癫就是在这种理性语 言内部而被迫成为一种流放的充满厄运的客体。福柯书写的就是理性语言捕捉之前的最 活跃状态的疯癫的历史，是摆脱了精神病学语言的疯癫的历史，在德里达看来，福柯越 过理性来书写未被驯化的疯癫这一计划虽然大胆而有诱惑力，但是，“这也的的确确是 他的计划的最疯癫的一面”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledg e,1978,p.34,p.35,p.51,p.56,p.55.)。福柯将疯癫的历史视为沉默的历史，疯癫史中 既没有语言，也没有主体，因而福柯书写的疯癫史是论述沉默的考古学。但是，德里达 的质疑是，“是否存在着一种沉默的历史呢?进言之，一种考古学，甚至关于沉默的考 古学，难道不是一种逻辑，不是一种有组织的语言、规划、秩序、句子、句法或工作吗 ?”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledge,1978,p.34,p.35,p.51 ,p.56,p.55.)也就是说，福柯试图让疯癫自我说话的历史考古难道能够摆脱理性语言的 逻辑和陷阱吗?福柯不是根据精神病学来书写疯癫的历史，但是，只要是书写历史，就 必定要借助理性语言的逻辑和结构。如果说精神病学语言捕获了疯癫，那另一种理性语 言——即沉默的考古学——难道能放过疯癫?福柯的历史书写怎样保证它不是对疯癫的 另一种形式的拘押?这种书写疯癫的方式同精神病学的书写方式结论不同，但实质一样 ：都是对疯癫的施暴。福柯的书写语言仍旧是一种理性语言，是不同于精神病学理性语 言的理性语言。精神病学语言是禁闭疯癫的一种语言，而福柯的考古学不也是另一种禁 闭疯癫的语言?这种语言不是同精神病学语言，同古典理性，同众多的理性语言一道成 为压制疯癫的同谋吗?福柯在审判古典理性和精神病学语言对疯癫犯下的禁闭罪责时， 他同样也犯下了这样的罪责。在德里达看来，所有欧洲语言，所有的欧洲理性语言，都 内在地拥有类似于禁闭疯癫的这种历史罪过，福柯为疯癫所作的考古学当然深深地陷入 这个历史罪过之中。在理性的语言之内，在秩序之内，让沉默的疯癫开口，只能是再一 次地让疯癫闭口。德里达相信，沉默的历史是无法被书写的。一种理性语言取代另一种 理性语言，理性对理性的革命，这改变不了疯癫的命运。抗拒理性的革命恰恰发生在理 性内部，这种革命最终被理性所招安，所降伏，革命奇特地变成了压制革命的同谋，对 理性的革命反过来巩固和证实了理性，这就是德里达在福柯撰写沉默的历史的革命性意 图中发现的宿命。

德里达接下来就笛卡尔的论述与福柯展开了进一步的论争。如前所述，福柯认为笛卡 尔的理性主义排斥了疯癫，但并没有排斥梦和幻觉，因为疯癫无法思考，而一旦思考， 就决不是疯癫。但是，在德里达看来，福柯误解了笛卡尔，笛卡尔并没有将梦和疯癫区 别对待。确实，笛卡尔先是简单地谈到了疯癫，尔后稍稍详细地谈到了梦。德里达要问 的问题是：笛卡尔是怎样将梦和疯癫结合在一起论述的?也即是说，梦和疯癫作为笛卡 尔的论述对象，这二者到底是同质性的还是异质性的?笛卡尔是将二者区分地对待，还 是同等地对待?按照德里达的解读，无论是疯癫还是梦，在笛卡尔那里都是作为同一个 命题的证据，都是为了证明人的认知可能荒诞不经，人的认知并不一定全部依赖于感官 。为了证明这一点，笛卡尔先是举出了疯子，疯子会怀疑感官的可靠性。但是，笛卡尔 发现，对于要证实的那个命题——人的认知可能荒诞不经——而言，疯子并不是最普遍 最具代表性的例证，尽管是一个够格的例证。在这样的情况下，笛卡尔举出了梦的例证 。梦和疯癫一样都是证明同一个命题，只不过梦比疯癫更具普遍性和代表性，更能说明 人的认知的荒诞不经。因此，在笛卡尔这里，疯癫和梦是同质性的，具有同一种功能和 角色，疯癫和梦都证实了感官认识的脆弱性，都证实了人的认知的荒诞性，只是“睡觉 的人或做梦的人，比疯子还疯。或至少就笛卡尔所关心的认识问题而言，做梦的人比疯 子更远离真正的认知”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledge,19 78,p.34,p.35,p.51,p.56,p.55.)。也即是说，梦和疯癫功能相同，只不过存在程度上 的差异，这种差异是同质性内的差异，是量的差异，因而不是根本的而是微不足道的差 异。笛卡尔之所以接着疯癫来提及梦境，是因为疯癫不是一个好的例子，不足以说明问 题，它既不能覆盖整个认知领域，同时，“从教育学上说，这不是一个有用的或令人愉 快的例子”，而梦则可以弥补疯癫作为例证的不足。

梦和疯癫在笛卡尔这里的作用和功能是相同的，那么，笛卡尔到底排斥了疯癫吗?“我 思”和疯癫真的是相互对立、相互排斥的吗?一旦疯癫，就不能“我思”了吗?福柯说， “疯癫是作品的缺席”。德里达在这句断言中读出了福柯的哲学信念，即，如果要进行 话语和哲学交流就必须设置规定，必须履行话语的本质意义和使命，这样，话语和哲学 “必须在事实上和理论上同时摆脱疯癫”。因为一旦有疯癫的存在，交流就是不可能的 ；反之，要交流，要存在着某种作品，疯癫就只能缺席。但是，德里达的问题是，如果 “疯癫是作品的缺席”，那么，它实际上就是沉默，是被窒息、中断的言语，对于作品 而言，沉默不是它的墓志铭，沉默是作品的深渊、极限和深邃的资源。也就是说，沉默 不在作品之外，它是作品的潜在意义，它内在于作品，它静穆地埋藏在作品的深处，它 是作品莫测的要素本身。就此而言，“疯癫是作品的缺席”，在福柯那里，其意义在于 疯癫和作品是对立的、不可调和的，相互排斥的，即疯癫和哲学、语言、理性、我思是 相互排斥的。但是，对于德里达而言，疯癫内在于作品之中，是作品的一个意义，一个 要素，也即是哲学、语言、理性、我思的一个内在的、深不见底的隐秘要素，这样，疯 癫同“我思”就不再是一种排斥关系了。“疯癫，在该词的每一种意义上，都只是思( 思的内部)的一个个案。”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledge ,1978,p.34,p.35,p.51,p.56,p.55.)在福柯那里，“我思，故我不疯”，但在德里达这 里却变成了“我思，故我疯”，或者“我疯，故我思”，对德里达而言，“思想不再惧 怕疯癫”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledge,1978,p.34,p.35 ,p.51,p.56,p.55.)。

这样，福柯从笛卡尔那里读出的两种对立形式，即梦和疯癫的对立，我思和疯癫的对 立，都被德里达摧毁了，德里达使这两种对立卷入到他当时尚在成型的延异思想中。德 里达和福柯的争论，尽管十分复杂，但是仍然可以看见60年代刚萌芽的解构思想同正在 广泛积聚的结构主义的潜在争执。

《疯癫史》尽管不是严格意义上的结构主义著作，但埋藏着结构主义要素。福柯说：“描写疯癫史，即是要对历史集合体进行结构性研究……结构性研究应回溯到那同时使 理性与疯癫相联系和分离的决定；应尽可能揭示永恒的交流，共同的模糊根源，那给予 意义和荒谬之间的同一与对立以意义的原初对峙。”(注：杜小真编：《福柯集》，上 海远东出版社，1998年，第6页、第7页、第7页、第185页、第192页、第188页。)福柯 在此假设了理性和疯癫，意义和荒谬的结构性对立，这种对立是研究的起点、前提，它 贯穿于17世纪中期至18世纪末期的大约一百五十年间的古典时代，福柯追问说，在这一 百五十年间，“这种结构尤为显著，这难道不值得惊讶吗?”“正是该结构记叙了从中 世纪的和人道主义的疯癫经验向属于我们的把疯癫限定为精神病的经验的过渡”(注：杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第6页、第7页、第7页、第185页、 第192页、第188页。)。福柯在此就使用结构一词来描写理性与疯癫的关系，描写古典 时代的疯癫史，这种结构是古典时代疯癫史的一个根本特征，同时，这种结构又正如福 柯反复指出的，它是相互排斥和相互对立的，“其核心是一个固定的形象，光明与黑暗 、阴影与光亮、睡梦与清醒、阳光的实在性与午夜的潜在性之间的简明的分割”(注：杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第6页、第7页、第7页、第185页、 第192页、第188页。)。罗兰·巴特在福柯的这部著作中同样发现了古典时代的结构， 而且这个结构先于各种事件，事件不过在这种先在的结构中找到了自身的位置，它们成 为古典时代社会结构中的义素。不过，巴特发现的这种结构的义素不仅仅是排斥和区分 性的，它们同样可能是联系性的，一个义素的变化将引起这个结构内的另一个义素的变 化。福柯描写的结构对于巴特来说，更像一个总体性的系统，在这个系统中，理性和疯 癫是对立的，但这并不妨碍它们在表意上的联系性：理性的变化相应地就会引发疯癫的 变化，理性与疯癫既对立，又统一。罗兰·巴特根据自己刚刚迷恋上的语言学模式将《 疯癫史》指派到结构主义的位置上，如果说，福柯的结构研究仅限于疯癫和理性的对立 研究，那么，罗兰·巴特则将《疯癫史》看作是全盘结构性的，福柯描写的古典时代， 这个时代所有的全部事件，只有依据结构主义的功能系统才能得到阐释，因此，“它在 两个层面上是结构的、分析的层面和规划的层面”(注：Roland Barthes,Critical Ess ays,Northwestern University Press,1972,p.166,p.164.)。

巴特在《疯癫史》中发现了结构中的联系性，福柯本人则道出了结构中的对抗性和分 割性。而德里达呢?德里达已经在酝酿遏制这种结构主义的势头了，他要败坏结构主义 者的兴趣。德里达在福柯的对抗结构中看出了暴力，看出了《疯癫史》的暴力危险，这 种暴力“是极权主义和历史主义的一种暴力，逃避意义和意义本源的一种暴力”(注：J acques Derrida,Writing and Difference,Routledge,1978,p.34,p.35,p.51,p.56,p.5 5.)。德里达宣称，他是在结构主义的意义上使用“极权主义”一词的，尽管他并不能 确定这两个词在历史上是否相互呼应。德里达之所以将结构主义与极权主义相提并论， 是因为在他看来，疯癫本是“我思”的个案和要素，但由于结构主义固有的暴力倾向， 它却被“我思”所禁闭和排斥，结构不是别的，它正是力图走到某种封闭的总体性而采 纳的暴力。

这是德里达向结构主义挑衅的第一步。尽管福柯并没有十分明确的结构主义意图，但 是，只要存在着某种截然分明的二元对立，德里达就有可能将其纳入延异的经济中。疯 癫和理性在福柯这里是对立、排斥和水火不容的，但德里达却将二者看成是同质性的， 它们不是对抗关系，而是延异关系，疯癫是理性的一个迂回式延搁，理性同样是疯癫的 差异性要素，疯癫和理性不是处于一个深层的整齐匀称的二元对偶系统内，而是处在一 个无止境的差异链条系统内，它们互相指涉，彼此进行着开放的、无拘无束的能指嬉戏 。正是在这个意义上，“思想不再惧怕疯癫”。不独独是福柯的理性和疯癫，弗洛伊德 的快乐原则和现实原则也常常被视为是截然对立的，但是，德里达认为：“快乐原则和 现实原则仅仅是迂回式的延异”(注：汪民安、陈永国、马海良编：《后现代性的哲学 话语》，浙江人民出版社，2000年，第83页、第83页、第81页、第83页。)，因为“现 实原则并没有抛弃最终获取快乐的意图，它实际上只是要求和实现被延缓的满足，要求 抛弃大量获得满足的可能性，要求对不快有一种临时的忍受，这种不快只是通向快乐的 曲折漫长之路上的一步”(注：汪民安、陈永国、马海良编：《后现代性的哲学话语》 ，浙江人民出版社，2000年，第83页、第83页、第81页、第83页。)。德里达在此看出 了貌似对立的这两项的同质性，看出了它们之间的时间性延搁，最终看出了它们之间存 在的一种迂回式的延异。不仅如此，诸如文化/自然，原初性/次等性，智性/感性，观 念/直觉这些二元对立都处于延异经济中，德里达不再将这些二元对立——包括理性/疯 癫——考虑为排斥性的对抗因素，相反，他在此发现，“每一个对立项都显现为他者项 的延异，显现为同的经济中另一个不同者和延搁者”(注：汪民安、陈永国、马海良编 ：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000年，第83页、第83页、第81页、第 83页。)。二元对立中的“此项只是另一个不同的和延搁的彼项，此项对彼项进行延搁 和区分，此项是延异中的彼项，此项是彼项的延异，这也就是为什么每个明显是严格的 和无可简约的对立一度被称之为‘理论虚构’的原因”(注：汪民安、陈永国、马海良 编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000年，第83页、第83页、第81页、 第83页。)。就此而言，福柯的疯癫和理性之间的严格而又无可简约的对立，在德里达 看来，就是一种“理论虚构”。

对于德里达的指控，福柯的回答姗姗来迟。在差不多过了十来年后，福柯以《我的身 体，这纸，这火》对德里达作了反击。福柯还是围绕着笛卡尔的那段论述展开，他坚持 认为，梦和疯癫在笛卡尔那里完全具有不同的功能和地位，二者之间存在着一系列的对 立。福柯的论证十分复杂，它几乎紧扣着笛卡尔这两个段落中的每一个用词，每一个句 子、句法以及它们的潜在含义，然后对德里达的解读一一反驳。福柯指出，笛卡尔在对 梦和疯癫分头展开论证时，采用了完全不同的态度和方式：字面上存在着差异，意象上 存在着差异，段落安排上存在着差异，最重要的是，在沉思过程中也存在着差异。而德 里达则忽视了这些所有的差异，他“无视原文的布局，肯定文中(至少论梦的一段)含有 疯癫特有的强有力的置疑；想象是另外一个人在发表自己的意见，要排除疯癫；最后， 认定这一排斥没有任何哲学意义，因为它完全出于浅陋无知。把笛卡尔的排除说成是包 括，把排斥疯癫的那些话当成是另外的人对笛卡尔的批评从文中剔除出去，把排斥疯癫 说成是前哲学的幼稚，进而把它从哲学家的话中排除出去，德里达为了彻底掌握笛卡尔 原文的意思并将疯癫的问题化为乌有，真是费尽了心机”(注：杜小真编：《福柯集》 ，上海远东出版社，1998年，第6页、第7页、第7页、第185页、第192页、第188页。) 。德里达这样做的结果就是，排除了笛卡尔的哲学话语对疯癫的排斥。

但是，疯癫也许不会轻易让步。福柯指出，笛卡尔的这个文本严格遵循两种话语模式 ：沉思实践和逻辑论证，它是它们的混和体，因而，它需要双重的阅读。也即是说，笛 卡尔的这个文本，这个文本中的每一个陈述，都应该嵌入到与它有关的语境中，应该嵌 入到与它发生交叉的陈述和话语形式中，而不是像德里达那样“将话语实践化成为文本 踪迹，进而忽略话语过程中发生的一切”。对福柯来说，文本应该将自己置于一个实践 语境之中，文本同各种各样的体制、中介、阶级、社团、群体、意识形态密切相关。在 福柯这里，文本是一套话语事件，是客观事件，它自我复制、分裂、重复、模拟、扩增 。“对一本书而言，我不愿意赋予它这样一个文本身份，即它既可以作为教学法也可以 作为批评的结果而简化处理，相反，我更乐于承认，一本书对于将它呈现为话语，同时 也是战争和武器、计谋和冲撞、斗争和伤口、事态和痕迹、不规则的相遇和可重复的场 景等显得无动于衷。”(注：Edward W.Said,The Word,the Text,and the Critic,Farb er and Farber,1984,p.215,p.183.)因此，文本占据着整个战略性的社会空间中的某一 个位置，它是复杂的力的织物中一个相关性要素。对福柯来说，“全部工作的重点在于 分析那些把话语、机构、实践联系起来的事件、知识和系统形式，即德里达文章中只字 不提的那些东西”(注：杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第6页、第 7页、第7页、第185页、第192页、第188页。)。这就和德里达的文本理论迥然不同。德 里达不愿将文本置于语境的深渊，不愿考虑文本的外在信息，不愿将文本绑扎在其他要 素之上，不愿将文本视作为权力的实践，这就是他和福柯对待文本的根本差异，也就是 他和福柯在笛卡尔的那个文本中读出截然相反的结论的原因。文本理论如此的迥异，难 怪德里达指责福柯的“结构主义的极权主义”倾向后，福柯会如此愤怒地反击德里达主 义：“这是一种很明显的有特定历史背景的拙劣的教学法，这种教学法告诉学生，文本 之外一无所有……这是这样一种教学法：它赋予教师声音一种无限的权威，容许他们无 限地重写文本。”(注：杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第6页、第 7页、第7页、第185页、第192页、第188页。)就德里达而言，在读解笛卡尔时，这种“ 无限的权威”就表现在他可以肆意地和想当然地“删掉了一些原文(只需将拉丁文原文 与法译本进行比较，就可以看出被删掉的部分)，省略了行文中的差别(论疯癫与论梦两 段在句意和文法上的对立)，抹去了话语的基本特点(实践与论证同时并进)”。

塞义德将福柯与德里达的文本理论作了如下精辟的概括：“德里达的批评使我们陷入 文本之内，福柯则使我们在文本内外进进出出。”(注：Edward W.Said,The Word,the

Text,and the Critic,Farber and Farber,1984,p.215,p.183.)这两种理论模式围绕着 笛卡尔的这段论述展开了较量，福柯将文本作为一套话语事件置于具体的社会实践语境 中，而德里达仅仅局限于文本本身，他切断了文本同外在世界的联系通道，这两种理论 在对待笛卡尔的同一段文字时，居然得出了迥异的结论。但是，这两位重要的法国思想 家真的没有相通之处吗?

实际上，两人可以一致地站在反本质主义、反形而上学的旗帜下。德里达的一个主要 计划即是挑战形而上学。对他而言，形而上学是一个全盘性的巨大的西方传统，这个传 统逐渐累积下来形成某种根深蒂固的常识，也可以说是根深蒂固的无意识，德里达将这 个西方传统命名为“在场的形而上学”，其框架即是将存在确定为在场。它深信那种基 础主义本源论，本源具有优先性、决定性、控制性，万物正是以它为基础生长，漫衍， 显现，出场。在表象和本源之间，就存在支配性的逻辑关系，就存在着明确推理式的理 性关系，就存在着决定性的臣属关系，这样一种再现式的思维全面浸入到西方传统中， 无疑，它也深入到西方哲学中。

在德里达看来，这样一种哲学方式和思维方式已经牢牢控制了人们的所思所为。人们 总是不自觉地陷入到这种形而上学的操纵中，他们毫不迟疑地在逻辑的轨道里跋涉，他 们对任何偶然性都不以为然，他们心安理得地依赖于某些成规、定论、公理，他们慵懒 地沐浴在理性的光辉下。在形而上学内部，没有质疑，没有欲望的地盘，没有意外的火 花，没有感性的位置；甚至没有隐喻，没有修辞，没有歧义，没有矛盾，没有冲突，没 有争斗，人们总是从这些大词——理念、目的、起源、存在、主体、意识、真理、上帝 、理性、人等等——这些霸权式的词语出发，只是从这些准则、目的、标准出发，这样 ，才会感到心安理得，才可以摆脱盲目，接近真理，抵达理性之岸，才可以确保自身的 有效性，真实性和确切性。

如果说，形而上学的思维方式已经构成这样一种霸权式的文化控制的话，德里达的的 著作就是针对这种霸权的一种解放行为。他将他的全部写作都聚集于对这种霸权的揭露 、发现和诋毁上面。关于解构，我们应该明确地将它置于针对形而上学的语境中来对待 。德里达相信，形而上学已经深入到各个角落，西方的每个毛孔都透着形而上学的汗渍 ，我们无一例外地呼吸着形而上学的空气。在这种恐怖的形而上学氛围里，我们怎样摆 脱形而上学的控制力量和渗透力量?形而上学不仅仅是穿在身上的外套，它已经成为我 们赖以生存的环境，它已经构成思想的天性，构成认知、思考、写作的血肉器官，德里 达以一种小心翼翼的警觉方式对一系列的西方思想家进行了耐心的解读，这些思想家包 括柏拉图、卢梭、胡塞尔、海德格尔、索绪尔、弗洛伊德，列维-斯特劳斯等，德里达 在这些思想家那里发现他们以各自的隐秘方式和形而上学达成了默契，他们既是形而上 学的例证，又悄悄维护和扶植这种本质论的形而上学。在这个名单的最后，出现了当时 尚未成名的福柯——这一点意味深长。作为形而上学例证的一个代表，福柯同那些经典 大师并驾齐驱，从某种意义上说，这是对《疯癫史》的推崇，而且，德里达在他演说的 开头向这部巨著表达了敬意：“这本书在许多方面令人仰慕，在广度和风格上强劲有力 ，对我来说尤其具有威慑力，由于曾有幸就读于米歇尔·福柯的门下，我仍然保留着一 个门徒所应有的敬慕和感激之情。”(注：Jacques Derrida,Writing and Difference,Routledge,1978,p.34,p.35,p.51,p.56,p.55.)就此而言，德里达不愿将他对《疯癫史 》解读视作是对福柯的挑战，而是视作学生和老师之间的对话，尽管这场对话并不令人 愉快，而且德里达将老师划为形而上学的例证。

实际上，福柯在许多方面同德里达十分近似。如果说《疯癫与文明》确实存在着形而 上学残渣的话，但它仍然在相当大的程度上也抵制着形而上学。就理性/疯癫作为一个 对称的对立命题而言，它们确实符合形而上学的基本模型，但是，在另一方面，疯癫并 非一个严格意义上的本质主义概念，疯癫不是自古就有和一成不变的，相反，它是被逐 渐地建构起来的，疯癫是社会力量的客体化对象，它本身接近于空的概念，只是在不同 时代，在不同的理性背景下，依据不同的外在力量，疯癫才获得它的所指和意义，疯癫 的所指和意义因而不再是稳固和确定的。“福柯根本没有界定疯癫，疯癫并非其历史需 要重新揭示的认知对象。相反，疯癫本身就是一种知识：疯癫不是一种疾病。它是一种 在不同阶段游移不定，或许是异质性的意义。福柯把疯癫仅仅看作一种功能性的现实：在他看来，疯癫仅仅是一种由理性和非理性、观察者和被观察者共同造就的纯粹功能。”(注：Roland Barthes,Critical Essays,Northwestern University Press,1972,p.1 66,p.164.)

作为功能性的疯癫概念也是一个空的能指，它随机地和临时性地等待着意义的填充， 这与其说是一个确定的概念，不如说是一个充满可能性的概念。这样机动性的疯癫就抛 弃了本质主义的幻觉，抛弃了定义神话，最终抛弃了形而上学诉求。

《疯癫与文明》始终在形而上学和反形而上学、本质主义和建构主义之间摇摆，这是 福柯犹豫不决的开篇。此时，福柯并没有下定决心清算形而上学，他现在在全力以赴地 清算理性和道德，理性和道德是形而上学的某种表现形式和派生形式，但它决非形而上 学本身。福柯后来对《疯癫与文明》中本质主义残渣作了自我清理，他对揭示某种疯癫 经验的现象学尝试不甚满意，“疯癫史”似乎意味着存在着某种一致性的疯癫过程，但 它同时也意味着语义在不停地变迁着的疯癫。疯癫就这样被福柯的两种取向撕扯着，德 里达也正是在此抓住了把柄，他对福柯的空的疯癫概念视而不见，却相反地纠缠于福柯 的“疯癫经验”，纠缠于福柯的带现象学痕迹的形而上学倾向。但是，让我们再强调一 遍，《疯癫史》的意图并非是对形而上学的清算，它全力以赴所作的是对理性禁闭和道 德禁锢发出怒吼，福柯从未对形而上学抱有好感，只是他不像德里达那样在哲学内部专 注于清算形而上学本身，不像德里达那样紧紧地盯住作为纯粹的思想形式的形而上学本 身。福柯关注着形而上学思想引发的一系列效应和形式，关注着形而上学在历史和当代 的一系列现形。确实，福柯对形式、史实、现象更感兴趣，他从它们出发，从另一个途 径，揭示了形而上学的神秘化和霸权功用。尽管如此，福柯还是从纯粹的理论和知识的 角度对形而上学作了全面的回应，先是在《知识考古学》中，后是在《尼采·谱系学· 历史》中，福柯猛烈地敲响了形而上学的丧钟，在这两个文本中，我们将会看到，他和 德里达的分歧其实是最小限度的分歧，是微不足道的分歧，也就是说，只是在形式上存 在着分歧。