今日是清明节。它告知世人春天的到来，也提醒着这个世界上的所有事物都会经历萌生、成长、茁壮、衰老、死亡的过程。对于我们而言，所谓的“死亡”代表的是一个终点，可是，从佛学来看，这并不必然推导出一个令人悲伤的结论。相反，佛陀以他的觉悟体验呈现出某种超越生死的可能性，尽管这种对于“死亡”的认知在传统的佛教习俗中，已经被简化为粗糙的因果业报与六道轮回等等说法，而掩盖了其中所蕴含的智慧。或许，我们可以借着当代中国人的种种关于“死亡”的问题与迷思，来重新理解佛学对此可能给予的启发。
讲述 | 成庆
来源 | 看理想节目《人生解忧：佛学入门40讲》
记得在很小的时候，因为家中房顶漏雨，孩童的好奇心使然，我赤足去帮父母舀水，因此得了一场重病，几乎丧命。在患病的过程中，我持续高烧，甚至产生了种种幻觉，看见金色的鲤鱼在身边游来游去。不过当时的我似乎并没有产生任何对于“死亡”的恐惧，只是感觉在医院里，抽血的针头刺进血管时会很痛，而居高不下的体温让人感到眩晕等等。除此之外，我并没有想到“死亡”，当然更不会去对一个还不理解的概念感到畏惧，只是每当看到母亲焦灼的表情时，才会想到自己是不是患上一种无法医治的重病，至于这究竟意味着什么，我一无所知。回想一下，假使那个时候的我因病夭折，家人们或许会因此而痛苦，而我自己，却可能只是感觉像玩了一次人生的“快闪”而已。还记得小时候有一次被父亲送回老家，恰逢家族中的老人去世，我因此完整地经历了葬礼全过程，仍然能记得老人的脸上盖上白布，躺在堂屋中，吊唁的亲人络绎不绝。我和小伙伴们则在旁边嬉戏打闹，完全没有感受到死者和堂屋中摆的那口黑漆漆棺材所带来的恐惧。现在回想起来，那时候的我所感受到的葬礼，就如同春节时的亲族聚会一样，热闹而平常。这样的经验不止这一例。小学时，邻班的一位同学不小心翻过栏杆，从楼上坠落而死。虽然所有的同学们都在讲述这个本应“悲伤”的故事，但是回想起来，这个事情就如同一颗小石头被丢入池塘，“咚”的一声，溅起了一丝涟漪，又很快地消失在我们的日常生活中，极少有人谈及，更没有后来常听说的“心理干预”，至少对于我而言，就像日出日落那样平凡。这并不是成年人的“麻木”，也不能简单地以“幼稚”来加以定义，在我看来，这反而体现出一种生命最初的直观认知特色：这个世界就只是这样运作而已。难怪对于道家而言，这种天真自然的生命状态令人向往，老子才会在《道德经》中说：“常德不离，复归于婴儿。”但老子毕竟讲的是“复归”，这就意味着人们其实会慢慢远离所谓的“常德”，也就是世界运作的真相。比如，随着我年纪慢慢长大，大概在十几岁的时候，有一天，我的脑海里突然冒出了一个充满哲学意味的疑问：为什么我没有生在过去，也没有生在未来？这岂不是意味我永远无法感受到过去与未来的世界，而只能感受当下这短短一生而已？这个突如其来的念头让当时的我感受到生命是如此有限，随之产生了一种难以描述的缺憾感。正是在那次之后，“死亡”的观念登堂入室，而它所挟持的那种“虚无感”也就正式进入到我的内心，而且总是在某些特别的时刻跳出来，袭扰我的情绪。就好像舒伯特的著名弦乐四重奏“死神与少女”所描述的意象一样，青春活泼的少女代表着“生”的美好，但却始终被“死神”的阴影所笼罩，无论在什么时候，当少女扭过头来，“死神”都会如影相随。又好比庄子在《齐物论》中所讲述的“罔两问影”的故事一样，“死”不过是“生”的影子，无论什么时候回头，都会看到那个挥之不去的同伴。而正是我十几岁那天不期而遇的自问自答，也让我看见了那个影子。还记得悉达多太子游历城门的故事吗？在他被圈养在迦毗罗卫城的宫殿里的时候，他的身边围绕着的只有妙龄的少男少女，享用着锦衣玉食。此时悉达多连老、病、死的样子都无从了解，何况是去感受和理解？而直到他在三个城门分别看见老人、病患以及死者，起初他也并没有意识到它们分别代表什么，当他逐一询问身边的侍者，老、病、死究竟为何时，侍者一一作答，而当问到“死为何”时，侍者则回答道：“死者，尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别。”“尽也”，这句话的出现，对悉达多来说意味着过去认为永恒的事物突然显露出终点，让人感受到生命的脆弱性和有限性，而这无疑激发出悉达多对于“死亡意识”的觉醒。其实在佛陀讲法的过程中，“死亡”经常会被拿出来解释生命的有限性，也就是佛法中重要的“无常”观念。比如在《长阿含经》中，佛陀给阿难讲述了一个故事：曾经有一个国王名为善见，居住的都城叫作拘舍婆提。善见王不仅拥有无量财富，而且德行深远，所到之处，风行草偃。善见王福德深厚，而且还并不满足娑婆世界的世俗幸福，想要修行禅定，升入天道。可就当他修行略有所成时，身边的善宝贤女见到善见王面色祥和，有异常人，便询问善见王是不是要捨寿而去。善见王于是告诉善宝贤女：“王命未几当就后世，夫生有死，合会有离，何有生此而永寿者？”善宝贤女听后悲泣啼哭，泪流不止，因为她也突然明白，就连善见王这样豪贵尊严的人，也有生命的尽头。其实，这种经验是普遍性的，比如作家迟子建就曾经这样描述过她小时候的体验：当然，我们的童年，也有忧伤，也有对死亡的恐惧，也有离愁。那时有老人的人家，几乎家家院子都备下一口棺材。月光幽幽的晚上，我经过这样的棺材前时，就会头皮发麻。最恐怖的是那些英年早逝的人，他们未备棺材，这时寂静的山村，就会回荡起打棺材的声音，那种声音听起来像鬼在叫。而所有的棺材，总是带着我们熟悉的人，去了山上的墓园，不再回来。这让我自小就知道，原来生命在某一年不是四季，而是永无尽头的冬天。进了这样的冬天，就是与春天永别了。迟子建笔下的“永无尽头的冬天”，其实就是悉达多太子听到的那一句“死者，尽也”，也是我在少年时所感受到的那一种“有限的当下”，从此之后，我们似乎就永远失去了无忧无虑的“童年”。按照一般的心理学解释，较为年幼的儿童最初对于“死亡”现象并没有特别的认知，就如同我小时候生病所感受到的那样，“死亡”更像是一次普通的旅行，并不会给人带来所谓的恐惧。但是随着年龄的增长和认知的变化，人们开始害怕死亡，具体表现为对于不可知的未来会产生一种持续的焦虑感，在哲学上，这也常常被称作为“存在的焦虑”，也就是“虚无主义”的挑战。当然，很多人的“死亡焦虑”并不是随着年龄的增长自然生长出来的，也就是说，虽然我们的周边会不断地出现“死亡”，但这并不一定会让我们产生明显的焦虑感。因为这样的死亡现象所触发的“苦感”或者“生命有限感”还不足以颠覆心理层面的某些自我保护，从而可以选择忽略或者回避。所以，很多人反而会在中年乃至老年阶段才会出现明确的“死亡焦虑”，要么是因为至亲的去世，或是受到某些集体性灾难的刺激。比如上海胶州路火灾的哀悼现场，那是我很少看到的集体悼念场景，除了现场人流不断之外，我第一次看到不同的人以不同的方式表达对于“死亡”的复杂情绪。有人鞠躬，献上鲜花，有人并非是遇难者的亲属，却也忍不住地磕头祭拜，有人则合掌默哀，还有人在现场演奏音乐寄托哀思。有时候，只有当群体被强制性地卷入一场面对“死亡”的灾难时，有的人才会被逼迫着去思考“死亡”的意义。一旦“死亡焦虑感”开始萌生，我们就很难再摆脱这种终极意义上的不安感，“死亡”就成为需要被克服的对象，就像悉达多太子感受到“老苦、病苦、死苦”后，他自然就会对沙门的出家修行生活产生明确与坚定的向往。因为，他已经知道，那个过去被认知面纱暂时遮掩的“死神”，在不经意间已经被窥探到背后的面容，这注定会让他终生难安。而他接下来的人生道路，就是要追问，这样一种对于生命衰朽乃至消逝的“恐惧”，究竟是源于何处。可是，生活在俗世里的我们又是如何面对这种“死亡焦虑”的呢？尽管现在很多年轻人已经开始触碰和思考“死亡”的问题，但是每当他们试图和父母长辈讨论时，得到的回应多数都是抗拒。有的家长甚至还会质疑子女为什么要提及这个问题，因为那代表着不吉利和晦气，或是认为这个问题没有必要。这首先是因为，在主流文化中，大家极少主动谈论死亡，还会主动地排斥所有关于死亡的符号，比如墓地。以中国的墓葬文化为例，中国人长期以来都有“事死如生”的观念，也就是以“生”来想象“死”，而且还会相信死者会以鬼魂的形式继续存在，形成了“阳间”与“阴间”相互依存的关系。尽管如此，在很多中国人的观念里，“阴间”依然是充斥着不洁污秽的邪气，需要祖先的庇佑，乃至用各种丧葬仪式和风水等习俗来加以应对，从而消除个体对于“死亡”的恐惧。简单而言，这是因为传统中国人的生活世界和祖先崇拜乃至宗族制度牢牢联系在一起，所以较少有个体性的“死亡焦虑”。个人的死亡可以通过家族来获得某种生命的延续性，个体的“死”转化为漫长的共同体中的“生”，这也是中国传统社会如此强调祖先庇佑和香火延续的原因。这其实和中国人应对“死亡焦虑”的信仰需求有关，把“个体”的问题转化为“群体”的问题，而集体主义的观念往往能满足这样的需求。当然，在这个过程中，佛教的观念也会参与其中，比如为了顺应中国本土的孝亲思想，佛教逐渐放大了在超度亡灵方面的宗教功能。因此在一般民众的生活里，佛教更多是作为一种祭祀性的功能存在，每当清明和冬至，或是盂兰盆节（也就是道教意义上的中元节），佛教寺庙就会成为中国人祭祀超度亲人的重要场所。而佛教所特有的六道轮回与因果业报思想，也进一步丰富和细化了儒家对于死后世界的理解，但却并没有真正撼动和改变中国人以子孙传承来缓解死亡焦虑的基本前提。可是，今天的我们所面对的“死亡逼迫性”越来越强烈。这出于各种原因，比如现代社会普遍面临的文明病，像环境污染、食品安全、传染性疾病乃至心理问题等等，由它们所带来的“非正常死亡”现象越发明显，让我们不得不地更加频繁地面对各种“死亡”的议题。互联网的信息传播特征也有影响，我们很容易就接触到关于“死亡”的信息。相比之下，20世纪八九十年代，我们所看到或者听到的“死亡”，常常只是与家族、生活社区等熟人社会有关，能够在较长的时间里去消化“死亡”带来的心理冲击。此外，越来越松散的家族关系，加上互联网社会带来的人际关系的碎片化，使得我们被抛到一个需要独自面对“死亡”的处境，失去了某些传统的生命价值意义屏障。就如同今天年轻一代和父母辈在婚姻和生育问题的巨大分歧，年轻人虽然可以拥有更大的生命自主权，但也会在意义危机来临时变得更加脆弱，这种脆弱性并不单单指涉经济层面，更多指的是人类根源性的生命意义维度。在过去几十年的经济发展过程中，我们靠着财富的积累与消费的愉悦暂时地回避了“人生有尽”的问题，但这并非是一劳永逸的解答。而且这种困境并非单单是中国所面对的，而是现代社会的普遍心灵危机。正如《西藏生死书》的作者谈到的上世纪西方社会中所弥漫的社会氛围：“我发现今日教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说，大多数人不是否定死亡，就是恐惧死亡。连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸。其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡，认为有某种不知名的理由会让死亡解决他们的一切问题，因此死亡就无可担忧了。”这种对于“死亡”的禁忌与天真的二元心态，其实也是当下中国人的主流看法。我们尽量逃避相关的讨论，而且利用现代消费社会的便利性，不断地用感官欲望的满足来转移这种深层的存在焦虑，也就是所谓的“娱乐至死”。但越是想要用欲望的伸张来证明自己存在，也就是所谓的“生”，其背面无非就是对于“死”的畏惧。常常有人说，当生活变得周而复始、趋于平淡的时候，就会慢慢感受不到自己的存在意义，于是就会开始要“做”点特别的事情，好让自己恢复起生命的“存在感”。这样不断地进行自我平衡，其实是因为我们无法克服死亡背后所隐藏的巨大虚无感，那是隐藏在内心中的黑暗力量。我们之所以需要如此多元丰富的生活方式，从本质上而言，都可以回到克服“死亡恐惧”的角度去理解。这就好比在面对一个令人生畏的对象时，我们常常会高声叫阵，但却是色厉内荏。如果进一步地思考，“生命存在”究竟代表什么？一般的理解，无非就是对“我”的感知确认。可是有意思的地方在于，“存在”本身就是“存在”，并不需要第三方加以背书和确认，但人类有一种根深蒂固的错误认知，那就是将“存在”认定为某个绝对的“我”。一旦设定了这个前提，这个绝对的“我”就会面对一个逻辑的悖论，也就是“我”不应消亡，而现实却是相反。因此，要真正解决“死亡恐惧”的问题，就需要回到恐惧发生的起点：“我”在“恐惧”什么？“我”为何“恐惧”？所谓“生命”的尽头，无非就是“我”的终点，而“我”究竟又是什么？兜兜转转，又回到了佛学的根本问题：“我是谁？”“我”没有实体，也无本质，不过是缘起而成的现象。那么“我”到底又会如何走向生命的终点？在依靠各种条件而表现出来的生命现象当中，要从什么意义上来断定TA的“死亡”？就如同花开花落，云卷云舒，我们要该如何确认一朵花的凋谢，一朵云的逝去？假如从时间、空间的前提去分析，我们其实永远找不到一朵花凋谢的具体时间，因为那完全依赖于我们如何定义“凋谢”。我们无法判断那朵云的变换，何时算是它的终点。它本来就是如梦似幻，形状变幻莫测，来自于天地之间，最终也消失于其间，何时生，何时灭？因此，如果说对于现代人而言，佛学能对“死亡焦虑”提出什么样的思路，其实是它从根源上看到“死亡”概念的荒谬，而这种荒谬来自于人的巨大无明。在真实的生命图景上，我们用“我”的概念来切割出和宇宙、自然乃至其他生命的界线，从而塑造出一种独立和自洽的生命自我想象，这就是“自我意识”的确立，而一旦这种“我执”形成，就一定会触碰到一个无法自洽的难题。即作为一种变化的生命现象，必定将会有成、住、坏、空的一天，而这个被建构起来的“我”则会立刻抗拒这个赤裸裸的真相，但是这种抗拒显然是徒劳的，会带来生命的缺憾感，也就是所谓的“死亡焦虑”。而在今天这个充斥着消费主义、社交媒体、AI智能的社会，无论如何向前发展，只要它不去反思“自我主体”的虚假性问题，那么所有的人类文明进步，其实都不过是在做徒劳的抵抗。就如同年初媒体所报道的消息，脸书的创办人扎克伯格，在夏威夷群岛上用2.9亿美金打造了一座末日地堡，整体规模居然高达8500亩，而且安防设计的规格相当之高，足以抵抗核攻击。这种极端的“末日心理”，不就是强烈的“死亡焦虑”的表现吗？明明知道人寿有限，生死无常，但那种强烈的“自体爱”推动着我们以一种非常夸张的方式，去尽力维护“我”的永恒性。但从佛法的角度看，这种强烈的“死亡焦虑”，本质上不过是认知问题而已。*本文整理自看理想音频节目《人生解忧：佛学入门40讲》第34期，有编辑删减，完整内容请移步"看理想"收听，点击最下“阅读原文”。
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