生草：柔韧的抗争与崇高的性情——莱奥帕尔迪的自然观

贾科莫·莱奥帕尔迪

贾科莫·莱奥帕尔迪生于意大利中部小镇雷康那蒂的贵族之家，自幼接受保守教育，对意大利的民族解放运动抱有热切的期待；青年时不幸残疾，只得在痛苦与烦闷的间隙享受快乐与希望；早年的语文学研究让他发现了古人伟大的想象，继而转向文学创作与哲学思考，而文本考订的功课仍伴随了他的一生。通过阅读与写作的积累，他逐步发展出彻底的“唯物主义”思想。他一生在意大利各地流离辗转，1837年卒于那不勒斯。他的主要作品有抒情诗集《歌集》、对话作品《道德小品集》和文学思想札记《杂想录》等。

作为诸多矛盾的综合体，莱奥帕尔迪成为19世纪欧洲的独特文化标本。现代学者以“古典浪漫主义”这样明显的矛盾修辞法概括他的文学成就；尼采视其为“语文学家的现代理想”，又说他“或许是本世纪最伟大的文体家”；他在文学上倾心慕古，政治上却被视为进步论者；意大利左翼哲学家内格里更是直截了当地说：“他的思想与诗歌，纯纯粹粹就是革命。”

钱锺书是莱奥帕尔迪长期而坚定的读者，其作品《谈艺录》三次引用这位意大利作家，《管锥编》更有二十次之多。此外，《管锥编》中两次引用过《生草》这首长诗。其中第一次在解释《老子王弼注》“天地不仁，以万物为刍狗”这句话时，钱锺书指出，老普林尼曾将自然称为人的后母，莱奥帕尔迪《金雀花》也有以下诗句：“就孕育而言，自然乃人之亲母，顾就愿欲而言，自然则人之后母。”另一处，钱锺书以文言译出《金雀花》的前七行：“巉岩之脊，硗瘠无膏润，不宜卉植，金雀花独吐蕊播馨，孤芳自得于荒凉寂寞之所。”笔者试将这几句重译为：“这儿，干旱的脊梁上/——恐怖的高山、/灭绝万物的维苏威，/不爱别的树木或繁花，——/你四处播散着孤独的丛簇/芬芳的生草啊，/甘心生在荒漠。”

读者应该已经注意到译名的不同。遵循常例，将诗题中的意大利语词ginestra（拉丁语genistum）译为“金雀花”固然正确，不过，熟谙古希腊语的莱奥帕尔迪想必考虑过，希腊人将同一种植物称为spárton或spártion（源于动词speírō，译为“撒种、散播”，暗示繁盛的生命力；而莱奥帕尔迪在此诗第5行使用的“播散”一词，也源自同一印欧语词根），先民用这种植物制作绳索，故该词在文献中多指“绳索”。也就是说，spárton（ginestra）既是绳，又是草，可译为“绳草”。老普林尼也说，亚细亚地方以绳草（genistum）制作绳索，再结为坚韧的渔网。

至于拉丁语genistum，其词源至今未知，然而字根gen-在印欧语系中有“生生”之义（相应动词为gigno、nascor，亦与natura“自然”“生生”同根）。因此，自genistum（以及ginestra）的读音中，“绳草”或许也能让我们隐约听出“生草”。维吉尔的《农事诗》这样写道：“草木的生性各异。有些草木呢，无须借助人力，自己就会生在野地上，遍布在蜿蜒的河畔，譬如细弱的柳树和柔韧的生草。”莱奥帕尔迪显然读过这几句。生草总归与“生生”“自然”休戚相关，在维吉尔诗意萌动之处，莱奥帕尔迪的用心更为艰深。

《生草》诗赋予这种蔓生的杂草以丰富混杂的文学寓意，这大概是罗曼语文学家奥尔巴赫所谓的文学“具象”，有着难以穿透、无法穷尽的历史真实性。生草就在那里，今日维苏威山南麓，仍有金雀花绽放。

水彩画中的费尔里尼别墅

1836年春，莱奥帕尔迪暂居维苏威山南麓托雷-德尔格雷科市费尔里尼别墅（如今已更名为“金雀花别墅”）期间，写下了《生草》。这是他生命中倒数第二首诗，这首317行的长诗是诗人晚年心境的摹写，也是他的思想遗言。一年后，诗人的生命消殒，这也应验了素来让莱奥帕尔迪心有戚戚的意大利文艺复兴人文主义学者彼得拉克的名言：“我预见，书写与生命，只将有同一个终点。”

诗中，“柔韧的生草”与“灭绝万物的维苏威”形成了实力悬殊的对峙，抒情主人公身处荒凉之中，瞻望星空，回顾历史的进程，思量庞贝（其遗址距离别墅只有十几公里）覆灭的往事，亦令宇宙意义上人与自然的戏剧性抗争上演在诗性的舞台。天地间已是废墟瓦砾，人间余存的温情，全部寄托于生草之上：“柔婉的花啊，你仿佛/哀怜着旁人的损伤，向上天/释出极恬美的芳香，/慰藉这荒漠。”

接下来，凌厉的反讽道出了全诗的主旨：“谁若是习惯/以赞歌称颂我们的境况，/就请来这片荒坡罢，请看看/慈爱的自然对我们的种族是/何等的关心。”天地不仁，自然并不慈爱，也毫不关心人类，轻微的灾难便可以毁掉繁华的城市，“她还可以发出/不甚轻微的震动，忽然间/全体殒灭，/刻画在这岩畔的/是人类/辉煌而进步的气运”。在强大的自然面前，维苏威山南麓的光景，仿佛是一块墓碑，被诗人借来对人性作一番预先的哀悼。

《生草》的前半部分无异于思想论战。诗人以第二人称控诉“高傲而愚蠢的世纪”（喻指同时代的意大利文人）背弃了思想的复兴与光明，非但对“自然赋予我们的这一卑微处境”懵然无知，反而“将凡人的品秩颂扬至星辰之高”。最激昂的一刻，诗人将批判的矛头指向“自然”：“请将罪责/归给真正的作孽者/她是凡人的/生身之母，意志上却是继母。/这一位，且称她为仇敌。”

钱锺书指出“自然继母论”可上溯至老普林尼，后者的原话是：“以人为起始，这是理所应当的，自然造设万物，似乎全都是为了人的缘故，与如此伟大的礼赠相应的，则是高昂、酷烈的代价，实在说不清，自然到底是温良的亲母，还是苛刻的继母。”老普林尼虽然意识到自然有时的残酷，但其观点明显属于后世所谓的“人类中心主义”，与《生草》诗不可同日而语。这位罗马博物学家的世界观，符合古代传统的主流——世界“是神圣、永恒而无垠的，毕万物于一体，毋宁说，它自身就是全体，看似有限却是无限，看似不确定却是万物的确定性，它向内、向外拥抱一切，是自然造设万物的作品，亦是万物的自然本身”。

而在莱奥帕尔迪看来，面对着继母般的自然，人类应团结一致，投入“这场全民的争战”。

伊壁鸠鲁

耐人寻味的是，“自然”（natura）一词至少兼有两重意思——（万物生生的）“自然”与（人受教养而形成的）“性情”。二者在《生草》诗中呈现出尖锐的对立。诗人提出，应以一种“崇高的性情”对抗“暴横的自然”：“所谓崇高性情，/指的是勇于抬举/凡人的目光，使其正视/众庶的命运与共，并以直率的言语，/毫不避讳真实，/坦承气运交给我们的恶，/以及我们卑微而脆弱的处境。”

这些诗句从“真实”“恶”及“脆弱的处境”出发，表现出唯物主义观点，而“抬举凡人的目光”这一说法也代表了诗人对于古代唯物主义的继承。古罗马哲学家卢克莱修的长诗《物性论》有云：“起初有一位希腊人（指伊壁鸠鲁），敢于抬举凡人的目光，最先（与宗教）抗命。”伊壁鸠鲁、卢克莱修的原子论，深究“自然的形相和道理”，使人们克服宗教的统治，而达致人性的凯旋：“如今轮到宗教被打倒，俯身足下，/这胜利让我们（凡人）凌霄而起，与苍天齐。”

不同于古代唯物主义的乐观调性，莱奥帕尔迪的“崇高性情”则诞生于自然作恶、人类处境卑微的悲观主义认识。卢克莱修所使用的“抬举”一词，在别的地方，往往可以译为“扬弃”。我们也可以说，莱奥帕尔迪对古代的唯物主义作了一番辩证的“扬弃”。在两种natura——即性情与自然——的对峙中，诗人更强调“众庶的命运与共”“尊贵与正直的公民社群”，在这位孤独诗人晚年绝笔中出现的集体性抗争力量，是读者绝不应错失的。

“自然”概念在莱奥帕尔迪的思想中也有其辩证的发展过程。青年时期的莱奥帕尔迪心怀对古希腊罗马文学的乡愁，以为外国浪漫诗人笔下鲜有“真正、极纯洁、极神圣、极优雅的自然”。在《杂想录》的早年记载中可以读到这样的句子：“理性是一切伟大的敌人；理性是自然的敌人；自然是伟大的，理性是渺小的。”而在其代表作《无限》（1819）中，诗人安然坐在家乡的山间野地，自然的声音（“我听见轻风穿过，草木窸窣”）使他沉浸在无限的思绪之中。

此后，自然的观念开始显著地悲观化。在《冰岛人与自然的对话》（1824）中，一位厌世的冰岛人（显然是诗人的化身）在大地上游荡，越过赤道，在非洲腹地未曾有人涉足之地，却遇到了他所欲逃离的“自然”。自然以女巨人的形象出现，其“容颜介乎美丽与可怖之间”，她告诉冰岛人：世界不是为人而造的，更不关心人的幸福与否，“这个宇宙中的生命，是创生与灭亡的永恒回环”。当冰岛人还在追问生命存在的意义时，两只饥饿的狮子吃掉了他。《杂想录》中则有一段对于“苦难花园”的著名描述：人们步入春意盎然的花园，却发现了自然中无处不在的苦难：“在那儿，一株玫瑰被赋予它生命的太阳所灼伤，使它皱起、憔悴、凋敝。在那儿，一朵百合被蜜蜂残酷地吮吸着……一棵树被蚁巢侵蚀，别的树受蛴螬、苍蝇、蜗牛、蚊子的滋扰……”钱锺书也注意到这条札记，将其评价为“草木之竞存相害，不减禽虫”（《管锥编》）。《致西尔维亚》（1828）指责自然的欺骗性：“自然啊，自然，/你为何不兑现/你当时所允诺的？你为何如此/欺骗你的孩子们？”《致自己》（1835）的观点已与《生草》无异：“自然，这一股丑恶的权力，/它暗自统治，祸患众生，/亦是万物无尽的虚空。”

此外，其晚年诗稿《致阿赫里曼》有这样一句：“人们用不同的名字称呼你（即阿赫里曼，系波斯拜火教中的恶神，诗人借此象征宇宙中的恶），命运、自然、神。”命运与神，都是无神论诗人所欲抗争的，而自然与它们异名而同谓。欧洲文学传统中的命运，与死亡密切相关，莱奥帕尔迪的自然则是生与灭的循环。《生草》诗中除“自然”之外，屡番出现的概念，正是“命运”（共9次）。与诗中natura的歧义相似，一方面，外在的自然将命运作为某种定数交给人类，另一方面，人可以培养内在的性情，协作努力，投身于共同的命运。在这一意义上，《生草》诗中的natura不只是自然、生生与性情，更是“性命”。

“崇高的性命”（上文译为“崇高的性情”）在诗中无疑是指“生草”。其崇高之处，不止于芬芳柔韧，更在于它对于“性命”的深彻认识——人类以永恒自矜，生草却自知可朽。全诗的结尾处写道，有一天，地火重新涌出，生草也将弯折、殒灭，“然而你，更智慧的你，/不像人类那般虚弱，只因你/并不相信，你那柔软的苗裔/会由命数或由你自己铸造为不朽”。

张路《老子骑牛图》

钱锺书将莱奥帕尔迪的自然观与先秦道家思想联系了起来。“苦难花园”的描述，其实也可以看作“天地不仁”的注脚，亦与“陆盗禽兽，水盗鱼鳖”（《列子·天瑞》）的意思相符。冰岛人逃避自然，却躲不过命数，正应了庄子那句“无所逃于天地之间”（《人间世》《庚桑楚》）。《生草》中诗人瞻望夜空，感叹星辰无边无际，同它们相比，地球只是“一颗黯淡的沙粒”；又将庞贝城的毁灭比拟为一颗成熟的苹果落下砸毁蚁穴——“自然对人之种裔的/敬重与关爱，/未曾多于蚁群”。这与庄子笔下“朝菌不知晦朔”的“小大之辩”（《逍遥游》）相合。老子谓“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》），也映照着“生草”柔韧的反抗。

“生也有涯，知也无涯。”莱奥帕尔迪对中国的知识略有耳闻，也曾在《杂想录》中留下过若干对于中国文字系统的思考。他未曾具体地阅读中国的文学与思想，这实在也是一件憾事。不过，道家的“天地不仁”与“自然继母论”在基层逻辑上是相似的。而儒家的性命观，其实也可与莱奥帕尔迪的“崇高性命”展开对话。《尚书·召诰》曰：“若生子，罔不在阙初生，自贻哲命。”清代阮元释为：“哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。”可以读出古人的“性”与“命”其实是教育术语，具有动词性质，皆从属于“生生”的过程，如同“生草”与“维苏威”的对峙，体现着命定自然与个体心性的动态交互。《孟子·尽心下》中说道：“有命焉，君子不谓性也……有性焉，君子不谓命也。”意思是感官的享受有命在天，君子不可因天性喜好而妄加强求；仁义礼智是君子理应培养的性情，不可推托于天命如此而不去努力。君子的品性，与天地间不卑不亢、默默绽放的“生草”相像。

“自然”概念历来含混复杂，难以考论周详，仅从一人一诗发论，就已牵出诸多端倪。欧洲古典主义时期的“自然”可指理性教养，实则包含人性；浪漫主义者将其视为神秘化的渐进总体；现实主义以自然史为模型，研讨社会环境中的典型人物；此后的自然主义文学（即彻底的现实主义），更在人生的自然中观察“科学”规律。

莱奥帕尔迪的自然观消除一切幻觉，呼吁群体团结协作、共抗命运，成为思想史上难以归类的观点。以今天的视角来看，诗人似乎有些过于激愤了。将近两个世纪之后，人与自然的关系已有了显著的改善。可《生草》的诗句言犹在耳：“然而，激荡的大海/传出一道波浪，瘴疠疫气/吹来一股恶风，一次地底的坍塌，/就能让众民族遭受如此损伤。”这样的警告似乎并不过时。诗人站在唯物主义的根基上，见证了自然的生生过程，即事物与力量的错综交织。意大利作家、诗人帕索里尼的一句台词，很适合用作这里的总结：“自然之中，没有任何东西是自然的。”