十年前读《大学》，《中庸》札记（2004）

《大学》

 

大学为孔氏遗书，孔学入门之书，为孔氏门徒编篡的〈礼记〉之一章。起首一句说，“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。” 强调“德”并表现出完美主义倾向。“亲民”一词，James Legge译做“renovate the people”，不甚好理解，renovate 似乎应为中文中“新民”之意。又讲“物有本末，事有终始”此处，表现出中国文化中最初的倾向，既区分事物主次，本末，为后世不断辩论本末，体用问题铺垫了理论基础。

提出修身齐家治国理念，并且指出“天子至庶人，均以修身为本”，强调个人修养。

第二章中，提及“新民”，译为renovate，似甚妥贴。此章讲“君子无所不用其极。”君子一词译为“superior man”，以为此译很精妙，或将君子一词附会为gentleman，终不能达其本意，因为superior man中才含有君子一词本义中的居高临下的霸气。

第三章论君仁，臣敬，父慈，子孝，突显儒家的理想主义情怀。儒家希望每个人都尽最大努力提高自身修养，以尊重和维持社会秩序为要。此章论及“君子”和“小人”之别：“君子贤其贤，而亲其亲，小人乐其乐，而利其利，此以没世不忘也。” 此处译法，君子为prince，小人为common man，似更强调社会身份，即王者与庶人，而不仅是道德状态，但仍然将凡俗之乐和利益与“小人”联系在一起，强化君子与小人的道德对立。

第五章讲格物致知。格物既研究事物，但是孔学太多关注人伦和社会，因此，后世并未从中发展出自然科学兴趣。王阳明格竹子，是哲学的格，非植物学之格，所以中国终未有达尔文一流的生物学者。

第六章强调君子要心诚，勿自欺，尤要慎独，一个人独处的时候尤其谨慎。又指小人善伪装，此处小人翻译为“mean man”，道德批判的意味非常明显。对同一个词的灵活翻译表现出译者试图把握原作内涵的努力。

第八章再讲修身，把修身看成齐家的基础---- “此谓身不修，不可齐其家。” 此外，特别强调客观公正，不偏不倚的态度，“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”此处是儒家思想理性的一面。

第九章将齐家与治国类比，强调齐家的重要意义，另外，提出“求诸己”的概念，统治者当首先有好的品行，进行自我审查，并由此成为民之榜样。

第十章 平天下，在治国，治国在于上行下效，但同时又不是全盘模仿，而是避免恶的一面。提出“民之父母”理想，指出其标准是“民之所好好之，民之所恶恶之。” 儒家亦重视民众，以民众为国之本，“得众，则得国，失众，则失国。” 得民心的根本在于是否有德，“是故君子，先慎乎德，有德，此有人，有人，此有土，有土，此有财，有财，此有用。”儒家的经济思想在此章初露端倪，不反对经济发展，但经济思想首先是道德化的，经济是从属于道德的，“德者，本也，财者，末也。”“仁者，以财发身，不仁者，以身发财。”“国不以利为利，以义为利也。”其次，经济发展是以崇尚节俭，反对奢华和抑制消费为原则的。“生财有大道，生之者众，食之者寡，（James Legge 译为“let the producers be many and consumers be few）为之者疾，用之者舒，则财恒足也。”

儒家的道德理想主义和对个人修养的高度追求在《大学》得以充分表现，对于有强烈的道德自觉，以成为君子作为追求目标的人来说，《大学》中理想主义和对内省，对自我完善的追求可以成为有力的思想武器。但是另一方面，《大学》中的思想，毕竟是建立在一种理想化的，“应当如何” 的假设上，缺少“已经如何”的对策，对政治权力也没有实质的约束，作为知识阶层个人的人生指南而言尚可，但作为国家管理的方针，明显缺乏可行性。儒家的高度道德原则，则很容易为强者所利用。一旦强者夺取政权，就可以依据等级制度要求下层服从上层，象西太后这样的篡权者，因为皇帝不可能违背孝道，也可以大行其道。

《大学》中对小人和君子作出的明确划分，则强化了儒家的道德精英主义和精英民众间的疏离。孟子推重的民本主义思想也在《大学》中出现，但“民之父母”一类的概念又将民本与民主放在对立的位置上。到了后世，民本主义思想的肤浅和脆弱就表露无遗，没有民权和民主思想，制度的民本主义将民众的地位和命运完全放置在统治阶层手掌中。



《中庸》

 

传为孔子的孙子子思所作，亦为《礼记》之一章。以弘扬儒家“心法”，James Legge 译作“law of the mind.” 冯友兰认为《中庸》开儒家形而上学思想之先河，为宋明理学的发韧。中庸意谓，“不偏之谓中，不易之谓庸。” 此二字包含儒家思维方式的核心精髓，即不偏激而又不改变，以折衷调和的方式维持固定不变的道。但是，“中”的含义，是否与孔子的止于至善有所矛盾？

 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 这里的道，实为依照天命履行世俗的智能，因此，James Legge 将其翻译为“an accordance with this nature is called the path of duty.” Duty ,责任, 显然是为了阐述清晰而专门加上的。

“喜，怒，哀，乐，之未发，谓之中。”这里和孔子所说的勿自欺似乎也有矛盾。孔子在《大学·六》中讲恶恶臭，好好色，有不加掩饰，率性而为之意，而中（译为Equilibrium）则失去了鲜明的个性色彩，有喜怒不形于色之意。

“仲尼曰，君子中庸，小人反中庸。”孔子将中庸之道看作君子和小人的又一区别。

第四章，“子曰，道之不行，我知之矣，知者过之，愚者不及也，道之不明也， 我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。” 第五章“子曰，道其不行矣夫。”又曰“中庸，不可能也。” （第九章）这里和《论语》中多处地方如“知其不可为而为之”一样，表现出孔子的一种悲观主义情绪，和道本身的某种虚妄。孔子一边论道，一边已经知道极为难行，原因是道非常微妙，难于把握，是一个很难真正实现的目标，除了极少数人如颜回等。孔子称颜回选择中庸之道后，就不曾失去。孔子作为一种学说的创始人和传道者，自身却没有一个先知应有的信心，并且处处表现出这种颓废，值得思索。在基督教中，作为抽象存在的上帝屡屡对人类失去信心，但作为先知的耶稣基督相信人的罪是可以救赎的。真正的信徒相信他们是会升上天堂的。另，韩《原道》一文中说，道自孟子之后即不传，如此，道的可行性在什么地方呢？ 儒道之难传，正在其世俗性，道德性和微妙性。宗教因为是讲求仪式的，一个好的教徒可以通过遵循固定的仪式和教条来实现，但儒道显然不是如此简单，它要求在内心真正达到一种道德极度完美，而在行动上又不偏不倚的状态，凭借世俗的理想和修炼却要想达到一种宗教的至诚至纯境界，儒道难行，正在此也。

第十章，孔子强调君子应中立而又不变其道，不论外界如何变化。后世屡屡误解中庸之道为模棱两可，平庸无奇之意，不知其本意是一种坚守的道德精神。

第十一章 “子曰，素隐，行怪，后世有述焉，吾不为也。” 孔子明确反对了隐士和怪才的隐逸理想，彰显其出世精神。“君子依乎中庸，豚世而不见知，而不悔，惟圣者能之。” 不被了解而不后悔，只有圣人才能，足见儒家追求的是一种高度的精英主义理想，而又深知其难度。

第十二章，“君子之道，费而隐。”此处翻译“费”为wide and far，“隐”为secret。费即深广，可大可小，无处不在；隐即密而不宣之意。儒家思想中的神秘主义倾向，类似老子所云“道可道，非常道”之意。此处由子思言说，似可旁证钱穆所力证的《老子》成书于孔子之后的战国时代观点。

第十三章，“子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。” 此处明说儒道的核心是人，不是脱离人群和社会的抽象理论。“君子之道四，丘未能一焉···”固有自谦的成分，但也足见道之难求和孔子内心的不时闪现的不自信和强大的道德力量的缺乏，反过来，也正是这种力量的缺失使得孔子反复求索。新约圣经中基督可以说，我就是道路，真理，生命，神子乃敢于承认自己已经是终极真理的化身，这样的精神和道德勇气，非宗教的儒家并不具备。道的高远和难求一面提升了儒者的精神境界，一面又使得后世儒者容易陷入自命不凡的境地，和日常小事脱离开来。

第十四章，“素富贵，行乎富贵，素贫贱，行乎贫贱，素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。”“在上位，不陵下，在下位，不援上，正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人。”“故君子，居易以俟命，小人，行险以缴幸。”  这里描述一种符合儒家理想的人生状态和心态，特点是平衡，宠辱不惊，适应各种环境而不失本色，不为外物左右。最后一句强调内心和使命感和行动上的平稳，主张不冒险和不怀侥幸心理。但孔子本人并没有按他所说的那样“居易以俟命”，而是四处奔走，的确害怕“不见知。”

第十六章，“ 子曰，鬼神之为德，其盛矣乎。”此句翻译为“The Master said，“how abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them！”

似乎强调力量，而不是原文中“德”一词。但此处证明，孔子内心是敬鬼畏神的，只是不愿意去研究超现实的事物，故在《论语》中又说，“敬鬼神而远之。”并非消极的不屑谈，不愿谈，是不敢妄谈也。

            第十七章，赞美舜的孝道。论德曰，“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”“故大德者，必受命。” 道德完美者最终会获得一切利益禄位。中国的政治思想中是绝对反对靠竞争和自我争取获取更高地位的，讲究在现有位置上因道德完美无缺，行事稳重中庸而获得任命。

        第十九章，“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。”上帝在此即译作“God”，不过在儒家思想中，应等同于“天”，而不是基督教中的人格神。此句将事天与事祖先并列。

        第二十章，此段有人存政举，人亡政息 之语，又讲“为政在人，取人以伸，修身以道，修道以仁。”表现出儒家思想中根深蒂固的人治理念和道德主义。阐释仁义曰，“仁者，人也，亲亲为大，义者，宜也，尊贤为大。”重亲属关系，尊敬贤者。又讲君臣，父子，夫妇，朋友，兄弟之道，然一切归于自我修养，“修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”“凡为天下国家有九经，曰，修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”“修身，则道立，尊贤，则不惑。”修身，要心诚，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也，···圣人者，诚之者，择善而固执之者也。” 儒家本是一种政治哲学，但将治理国家归结于个人修养，而不是制度构建，不断要求儒者追求善的极至，不是宗教，却又有一种宗教殉道者和苦行僧的意味，可谓以宗教的精神从事凡俗的事业。

            第二十二章，“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性···”再次讲心诚，并联系到人之性。英译此句为“give its full development of his nature.” 人性的充分发展，看来，儒家的个人修养和一切努力并非为压抑人性而来，而是为人性中善的一面的充分解放。此应看作儒家人文主义的一处重要思想，然而后世看出的偏偏是“吃人”两个字，恰恰是其大悖论了。马克思晚年，女儿让他填一份问卷调查表，其中一个问题为：你最憎恶的罪恶是什么？“奴役”（servility)，马克思填道。

            第二十三章，“唯天下至诚，为能化。”第二十四章，“故至诚如神。”第二十五章，“诚者，自成也，而道，自道也。”“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”

第二十六章，“故至诚无息。” “天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”此处为物不二即“庸”的不变之意，也呼应〈论语〉中言“吾道一以贯之。”

第二十七章 “故曰，苟不至德，至道不凝焉。”道是建立在完美的德的基础上。”“故君子尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”“是故居上不骄，为下不倍，国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容，诗曰，既明且哲，以保其身，其此之谓与。”此节重复一个儒者的行为规范，不为外物所动，以沉默应对乱世。思想深远，行为中庸，明哲保身，以默容无道。以默容，以默存，想起“默存”为钱锺书的字，发觉其间竟深含其一生之生存智慧。

第二十八章，“子曰，愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，而反古之道，如此者，灾及自身者也。” 孔子强调自我修养，但“贱而好自专”一语可见似乎很反对超越自己的身份地位而干预时政，即孔子在《论语》中谓“不在其位，不谋其政。”但是，这里表现出儒者在内心和行动的又一处矛盾，与王公贵族相比，作为庶族的儒者大都是低贱的，以天下为己任的使命感驱使他们必然寻找机会进入政治领域，此亦为实现儒家价值的重要途径，另一方面，其思想中对秩序的强调又主张儒者不应过度干预，尤其不得随意追求自我实现，应当对现实给予一种宽容和适应，而不是激进的改变。这样的中庸之道即在终极社会理想和行为方式上构成一种复杂的内在矛盾。又，“反古”一句，可见孔子不是托古改制的复古主义者，他以史为鉴，但终是立足现实的。

二十九章 “上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从” 英文译文为，“However excellent may have been the regulations of those of former times， they cannot be attested. Not being attested, they cannot command credence, and not being commanded, the people would not follow them.” 依此译文，则此句再证孔子非复古主义者。“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不惑，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。” 君子一词，此处译为“the Ruler”明指帝王，从道德意义转到政治意义上，匠心可鉴。提及庶民，并将其放在三王之前，是孔子民本思想的一个明证。“三王”之例用以考，诚如英译补“by comparison”以明其意，或也可以译为“for reference，”但都是作为参考，而不是绝对复古。

第三十章 “仲尼，祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。” 此一句将孔子与尧舜文武，而非其大臣并列，隐隐暗示孔子的位置并非是一个谋士，而是一个君王，或者其自我期许是如此。根据冯友兰的说法，孔门弟子将其塑造成为获天命，但未有实际权力的素王。孔子终其一生的思辩和著述，恐怕不仅仅是想做一个幕僚，或宰相，而是希望通过中庸之道达到化境后自己可以成圣成王。其所有的修养，目的可能皆在于此，“大德者必受命”一句难道是别人受天命，他好去做宰相吗？倒颇似自我鼓励的话，“命”恐怕不是君王任命臣相的命，而是“天”命立帝王的命，此处翻译为“the appointment of Heaven.” 正为此意，即大德者将获天命称王。既然统治权并非是绝对世袭，而是依赖于道德，那么孔子的心理就被自我合法化了，这个因道德完善而将获得治天下的大任的人何以不能是孔子本人？后世总以为孔子挑战的仅仅是士族对中上层政权的垄断，追求的是诸侯王的“任命”， 却不敢以为孔子对处于最高级的国王位置有觊觎之心，或为大谬。但是，孔子的困境仍然在于其理论的内在矛盾，使他有成圣人王之心，但苦于没有途径。他要得政权为王，须讲绝对的道德，但讲道德，就绝不可能去夺取政权，而不夺取政权，政权则永远不可能到他手上，但孔子的唯道德思想使他将这一失败归于自己的道德修养仍然不够，因而无法获神秘的天命，从而从理论上解决了这个问题。从另一个角度推测，孔子之维护王权，不仅仅是站在一个忠臣的角度，更是将自己看做王者。在《中庸》一书中，孔子的自我形象是双重的，一方面是作为一个坚持内心原则和操守的知识分子，一方面又假定自己是已经获得政权的王者。“敬大臣”显然是站在君主角度所言，那么，这里是为劝戒国王，还是自勉？孔子若是甘愿做一个辅佐君王的忠实的大臣，何以四处奔走，是否在期待某位在位君主让位于自己以实现天命？另外，孔子在论语中说，五十而知天命，是个人命运还是与国王所获的天命同义，若后者，则也可解读为知道自己不可能成圣人王。另外，孔子留下的史籍中，以史书，论语和诗经著称，重在揭示宏观真理和原则，尤其春秋一书，被看做是政治理念的宣言，而不是《孟子》的就事论事，政策咨询的风格，也可见孔子站的角度比孟子更高。





（2004年, 时年三十）