解读 作为意志和表象的世界 “世界是我的表象”这是一个真理

“世界是我的表象”：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。
并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的，也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”，的关系来说的。这个进行“表象者”就是人自己。
解读 万法唯心 万法唯识也。
-----------------------------------------------------
如果有一真理可以先验地说将出来，那就是这一真理了，因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述。它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍，因为所有这些都要以这一真理为前提。
解读 心法是世界的源头与展开。所谓阿赖耶识种子是也。

我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
解读
客体和主体的分立，以及时间、空间形式都认作根据律的一些特殊构成形态，这是西方哲学不同于印度哲学的重大区分。
主体是认识的主体，客体是通过主体的关联才成为整体的世界。认识的方式，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，也只有在时间空间的数学场域中，通过主体客体的分别但又联系，过去、现在、未来、远和近才能区别出来。也就是说，一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
这段话，就是叔本华【世界是我的表象】的完整诠释。也符合唯识学思想。

场域理论，是社会学的主要理论之一，是关于人类行为的一种概念模式，它起源于19世纪中叶的物理学概念。提出者是库尔特·考夫卡等。总体而言是指人的每一个行动均被行动所发生的场域所影响，而场域并非单指物理环境而言，也包括他人的行为以及与此相连的许多因素。
何谓“场域”？“从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。”进一步说，场域是一种具有相对独立性的社会空间，相对独立性既是不同场域相互区别的标志，也是不同场域得以存在的依据。
皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)，是继M·福柯之后，法国又一具有世界影响的社会学大师，他和英国的A·吉登斯、德国的J·哈贝马斯一起被认为是当前欧洲社会学界的三大代表人物，他的思想和著述在国际学界广受重视，20世纪90年代中期以来，也引起了我国社会学者的注意。布迪厄称得上学术杂家，他的社会学中融入了人类学、教育学、哲学、艺术、语言学、历史、文化学等诸学科的内容，可谓包容丰富、错综复杂。一般认为，场域理论是他的基本理论，在其社会学思想体系中占有最重要的地位。因此，本文试图对布迪厄的这一理论进行简要的分析。
场域和资本
对于场域(field)这一概念，布迪厄这样说过：“我将一个场域定义为位置间客观关系的一网络或一个形构，这些位置是经过客观限定的。”布迪厄的场域概念，不能理解为被一定边界物包围的领地，也不等同于一般的领域，而是在其中有内含力量的、有生气的、有潜力的存在。布迪厄研究了许多场域，如美学场域、法律场域、宗教场域、政治场域、文化场域、教育场域，每个场域都以一个市场为纽带，将场域中象征性商品的生产者和消费者联结起来，例如，艺术这个场域包括画家、艺术品购买商、批评家、博物馆的管理者等等。
场域不仅是布迪厄社会学理论的概念，也是他从事社会学研究的分析单位。布迪厄选择这一理论分析工具和分析单位是与他的研究方法分不开的。布迪厄是从人类学迈入社会学殿堂的，他对人类学的方法情有独钟，在对阿尔及利亚原始部落研究中，他成功地运用了人类学方法。至于对法国现代社会的研究，要涉及两个不同层次的问题：第一，能否使用人类学方法？第二，如何使用人类学方法？
布迪厄早期研究深受列维—斯特劳斯的影响，但随着研究的深入，他对结构主义的思想提出了批评，在这两个问题上也没有妥协，他说：“没有什么能阻止我们将人类学的方法应用于现代社会中。”在具体的实践过程中，法国人P·拉宾诺对他启发很大，拉宾诺选取了一个群体（法国的社会改革者精英），这个群体在20世纪20年代关心城区规划，反对种族主义和阶级压迫，拉宾诺对这一群体进行了人类学的研究。布迪厄由“群体”(group)这一研究单位扩大到“场域”，在场域中，群体占据了位置，他的人类学研究方法正是依托于场域这个基本单位而展开的。
场域，是由社会成员按照特定的逻辑要求共同建设的，是社会个体参与社会活动的主要场所，是集中的符号竞争和个人策略的场所，这种竞争和策略的目的是生产有价值的符号商品，而符号商品的价值依赖于有关的消费者社会对它的归类，符号竞争的胜利意味着一种符号商品被判定为比其竞争对象拥有更多的价值，并可将之强加于社会，布迪厄称之为“符号暴力”。他认为：“策略是实践意义上的产物，是对游戏的感觉，是对特别的、由历史性决定了的游戏的感觉，……这就预先假定了一种有关创造性的永久的能力，它对于人们适应纷纭繁复、变化多端而又永不雷同的各种处境来说，是不可或缺的。”所以，场域可被视为不定项选择的空间，它为其中的社会成员标出了待选项目，但没有给定最终选项，个人可进行竞争策略的多种搭配选择，不同的人会出现不同的结果，在这些结果中，一方面可以体现出选择者的意志，即个体的创造性，另一方面可体现出选题的框架要求和限制。
说场域是充满力量的，是指个体在场域中展开竞争，每一个场域中都有统治者和被统治者，而任何统治都隐含着对抗。在布迪厄看来，甚至场域的确定和场域边界的确定，都充满着不同力量关系的对抗。他以个体间的互动来定义场域的界限，场域的界限是由场域自身决定的，没有先验的答案，“场域的界限在场域作用停止的地方。”[4](P98)布迪厄由此提出了资本(capital)这一概念：“在场域中活跃的力量是那些用来定义各种‘资本’的东西。”布迪厄的资本概念不同于经济学家所用的资本概念，他把资本视作积累起来的劳动（以物化的形式或“肉身化”的形式），这种劳动可以作为社会资源在排他的基础上被行动者或群体所占有。
场域内存在力量和竞争，而决定竞争的逻辑就是资本的逻辑，一种资本不与场域联系在一起就难以存在和发挥功能。资本不仅是场域活动竞争的目标，同时又是用以竞争的手段。布迪厄把资本分为三种类型：经济资本、社会资本、文化资本。后来，他又补充了象征资本。
布迪厄学术
布迪厄的资本概念是他的社会学宗旨的具体体现，他主张社会学家的任务就是要打破人们的错觉，揭示社会生活的本质，他说过：“社会学家和历史学家的职责在于对社会的运作进行科学分析……既然有一个研究社会的科学（即社会学），它就不可避免地要发掘隐秘，特别是统治者不愿看到的被揭露的隐秘。”他认为社会并不是一个简单的赌场，赌场是一种完全竞争的、没有惯性、没有积累、没有对已有财富和特征继承的世界，赌场上每个赌徒面对着同样的输赢概率，机会是平等的。而社会不同于赌场，社会活动也不同于赌博，社会活动的参加者是以异质性的身份参与的，这异质性主要表现为他们拥有不同质或量的资本。资本在场域中不是平均分配的，资本是历史积累的结果，是一种排他性资源，同时又是新一轮社会活动的起点，不同类型、不同数量的资本分布结构，体现着社会的资源和权力结构，这种起点的不平均决定了竞争活动的不平等。
场域自主化
布迪厄认为社会空间中有各种各样的场域，场域的多样化是社会分化的结果，布迪厄将这种分化的过程视为场域的自主化过程。自主化实际上是指某个场域摆脱其它场域的限制和影响，在发展的过程中体现出自己固有的本质。为了说明场域的自主化，布迪厄区分了一个给定的空间中的两种“生产场域”，一种是“限定的生产场域”，另一种是“大规模的生产场域”。限定的生产场域是与场域本身的特殊化共同扩展的，而大规模的生产场域是社会场域的扩大，有更多的外在影响进入，社会力量和世俗力量更多的渗透，此种场域，边界往往模糊不清，特殊化程度不高。
在限定的生产场域中，生产是为了其它生产者即场域中的行动者和制度，这时，供给方同时也是需求方，限定的生产场域即自主化的场域，或者说具有自主性的场域。布迪厄在经济学的启发下，研究了“自主性的度”。他认为，一个场域越是自主的，这个场域的生产者只为本场域其它生产者生产而不为社会场域的消费者生产的程度越大。这样来看，自主性最强的场域是科学场域，其次是高层次的艺术场域，相形之下，法律场域较少自主性，而自主性程度最低的是政治场域。因为科学场域是自主化的典范。所以，布迪厄指出，一个场域越是从社会场域和权力场域中获得了自主性，这个场域的语言越具有科学性。一个场域中的竞争和策略不仅取决于符号商品的价值，还有此场域的自主性，因为自主性强的场域遵循的是“是非”逻辑，自主性弱的场域遵循的是“敌友”逻辑。

库尔特·考夫卡（Kurt Koffka）是美籍德裔心理学家，格式塔心理学的代表人物之一。考夫卡1886年3月18日生于德国柏林，在那里接受基础教育。1903－1904年求学于爱丁堡大学，对科学和哲学产生强烈兴趣。回到柏林后，师从C．斯顿夫（C．Stumpf）研究心理学，1909年获柏林大学哲学博士学位。自1910年起，他同M．威特海默（M．Wertheimer）和W．苛勒（W．Kohler）在德国法兰克福开始了长期的和创造性的合作，“似动”（apparentmovement）实验成为格式塔心理学的起点，他本人也成为格式塔学派三人小组中最多产的一个。1911年，考夫卡受聘于吉森大学，一直工作到1924年。第一次世界大战期间，他在精神病医院从事大脑损伤和失语症患者的研究工作。战后，美国心理学界已模糊地意识到正在德国兴起的这一新学派，因而劝说考夫卡为美国《心理学公报》写一篇关于格式塔的论文。这篇论文题为《知觉：格式塔理论导言》（Perception，an Introduction to Gestalt Theory，于1922年发表。论文根据许多研究成果提出了一些基本概念。1921年，考夫卡刊布《心理的发展》（Growth of Mind）一书，该书被德国和美国的发展心理学界誉为成功之作，它对改变机械学习和提倡顿悟学习起过促进作用。自1924年起，考夫卡先后前往美国康奈尔大学、芝加哥大学和威斯康星大学任教，1927年被任命为美国史密斯学院心理学研究教授，主要从事知觉的实验研究。1932年，考夫卡为了研究中亚人，曾随一个探险队进行调查工作。在探险队得了回归热病，复元之后，他开始写作《格式塔心理学原理》（The Principle of Gestalt Psychology），该书由纽约哈考特－布雷斯－约万诺维奇公司于1935年出版。这是一部意欲集格式塔心理学之大成的著作，但是极其难读，史界对此贬褒不一。1941年11月22日，考夫卡卒于美国马萨诸塞州北安普顿。 [1]
心理场
场域理论是社会心理学的主要理论之一，是关于人类行为的一种概念模式，它起源于19世纪中叶的物理学概念。总体而言是指人的每一个行动均被行动所发生的场域所影响，而场域并非单指物理环境而言，也包括他人的行为以及与此相连的许多因素。
考夫卡认为，世界是心物的，经验世界与物理世界不一样。观察者知觉现实的观念称作心理场（psychological field），被知觉的现实称作物理场（physical field）。为了说明两者的关系，可用图1为例。这是一种人们熟知的视错觉。不论观察者对该图观看多长时间，线条似乎都是向内盘旋直到中心。这种螺旋效应是观察者的知觉产物，属于心理场。然而，如果观察者从A点开始，随着曲线前进360度，就又会回运到A；螺旋线原来都是圆周，这就是物理场。由此可见，心理场与物理场之间并不存在——对应的关系，但是人类的心理活动却是两者结合而成的心物场，同样一把老式椅子，年迈的母亲视作珍品，它蕴含着一段历史，一个故事，而在时髦的儿子眼里，如同一堆破烂，它蕴含着在女友面前陷于尴尬处境的危机。
环境和地理
心物场含有自我（Ego）和环境（environment）的两极化，这两极的每一部分各有它自己的组织（organization）。这种组织说明，自我不是欲望、态度、志向、需求等等的束捆，环境也不是各种感觉的镶嵌。环境又可以分为地理环境和行为环境（geographicaland behavioural environments）两个方面。地理环境就是现实的环境，行为环境是意想中的环境。在考夫卡看来，行为产生于行为的环境，受行为环境的调节。为此，他曾用一个生动的例子来说明这个问题：在一个冬日的傍晚，于风雪交加之中，有一男子骑马来到一家客栈。他在铺天盖地的大雪中奔驰了数小时，大雪覆盖了一切道路和路标，由于找到这样一个安身之处而使他格外高兴。店主诧异地到门口迎接这位陌生人，并问客从何来。男子直指客栈外面的方向，店主用一种惊恐的语调说：“你是否知道你已经骑马穿过了康斯坦斯湖？”闻及此事，男子当即倒毙在店主脚下。
那么，该男子的行为发生于何种环境之中呢？考夫卡认为，在他骑马过湖时，地理环境毫无疑问是湖泊，而他的行为环境则是冰天雪地的平原。倘若那个男子事先知道他要途经一个大湖，则他的行为环境就会发生很大的变化。正因为他当时的行为环境是坚硬的平地，才在闻及他骑马穿过湖泊时大惊毙命。所以，在考夫卡看来，行为受行为环境的调节。
但是，行为环境在受地理环境调节的同时，以自我为核心的心理场也在运作着，它表明有机体的心理活动是一个由自我一行为环境－地理环境等进行动力交互作用的场。例如，一个动物受到某一障碍物的阻挡（地理环境），无法获得置于障碍物后面的食物（行为环境），在这样一种心物场中，自我的张力是明显的。当顿悟使这个场获得重新组织时，也即当动物发现它可以绕过障碍物时，问题就得到了解决。问题的解决使动物得到食物，同时清除了这一心物场中的张力。这里，一个重要的内涵在于：动物在产生一个真正的心理问题之前，必须意识到这一问题情境的所有因素。如果动物不知道障碍物后面有食物，即没有行为环境，问题就不会存在，因为产生不了心物场的张力；如果动物知道障碍物后面有食物，但它的自我没有这方面的欲望或需求，问题也不会存在，因为同样产生不了心物场的张力。以此类推，地理环境也是如此。
勒温在界定他的场的概念时援引了爱因斯坦的定义：“场是相互依存事实的整体。”[2] 但是勒温的场主要是人的心理和行为场。勒温所借用的是物理学场论的观念，也即他自己所说的把场论作为一种分析和处理问题的方法，勒温在这种观念和方法指导下的心理学研究和理论建构则是一种全新的创造。
心理学理论
在勒温的心理学理论中有两个最基本的概念，即心理紧张系统和生活空间，前者表明了一种动力观点，后者则突出了整体在动力中的意义。事实上这是两个彼此相互依存的概念，即可分而为二，也可合而为一。因此我们曾提出了勒温的“整体动力观”，它蕴含着整体与动力的统一，结构与功能的统一。从某种程度上说，整体动力观已是勒温场论思想的体现，但它却不是场论的全部，以整体动力观为线索来理解场论，可把动力性和整体性看作是场论的两个基点。从勒温的思想发展上来说，当他开始建构起紧张系统学说时，场论已具雏形。勒温自己就曾说，“用紧张系统这一概念来代表心理需求，已明确含有一种场论的意义”。因为从概念水平上进行分析，紧张指一种系统的状态与其周围诸系统状态的关系，已经体现了场的动力特点。随后，当勒温的生活空间理论成熟的时候，他的心理学场论也就形成了。生活空间就是人的行为发生的心理场，人与环境被看作是一个共同的动力整体。它包含三层意思：构成生活空间的要素是人和环境，而这个环境只有在同人的心理目标相结合时，才起环境作用，即生活空间才成立；生活空间具有动力的作用，表现为吸引力和排斥力，这种动力作用驱使一个人克服排斥力，沿着吸引力方向，朝着心理目标前进；生活空间的动力作用是逐级展开的，行为者越过一个个带壁的领域，最后实现目标。把动力观与整体观结合起来，或把紧张系统与生活空间结合起来，就是勒温心理学场理论的基本形式。
考夫卡的行为环境论和勒温的生活空间论，都把心理因素注入到客观环境的作用过程中去，强调了主体的作用；行为环境和生活空间都是由心理和环境两种因素构成的主－客混合环境。从其强调主体作用的角度看，把社会生活环境描述成富有活力的社会空间，揭示了人类行为的进取性，他们的理论是有积极意义的。但他们都忽视或否定了客观环境对心理的决定作用，因此，他们的环境论带有随意性。60年代随着认知心理学的发展，他们的理论逐渐暴露出明显的不足。

@liupei2017 2018-05-25 21:16:39
说的挺多，论的挺多。得先过自己这一关
-----------------------------
我在解读 叔本华也

我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
解读
知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。
经句出处：
若诸菩萨，能与如是观行相应，于诸法中，不生二解，一切佛法，疾得现前，初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。
——唐·实更难陀译《大方广佛华严经·梵行品第十六》
经句语译：
了知一切法就是心的自性，即能成就智慧之身，别无他处可悟。
词语解释：
自性：自体真实不易的本性。
经句的智慧：
本句说明的是初发心即成等正觉的道理。初发心时，现前之法即是无上菩提；了知一切法即是心的自性，是现前之相。初心是开始,正觉是终点；知一切法，即心自性，成就智慧之身，也就成佛了。
宗密大师在《禅源诸诠集都序卷上》曾解说一切法即心自性：“三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界，乃至一切分别；即分别自心，心不见心,无相可得，故一切法如镜中相。《楞伽》云：“寂灭者名为一心，一心者名如来藏；能遍兴造一切趣生，造善造恶受苦受乐，与因俱故知一切无非心也。”“三界唯心"即是说欲界、色界、无色界等三界的所有现象皆由一心所变现。离开此心，就无眼、耳、鼻、舌、身、意等六尘的种种境界，就无一切相；即使分别自心，因为心不能看见心，也无相可得，所以说一切的法就如同镜中的影像一般，是幻非真。
宗密大师强调的是如来藏，认为一切的善恶苦乐皆源出于此。
即心即佛 编辑
佛宗用语，是说不须向面外求佛，你的自心即是佛。
见《达摩血脉论》即心是佛，亦复如是。除此心外终无别佛可得；心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。
《祖堂集。马祖传》 道一每谓众曰：“汝今各信心是佛，此心即是佛心。 ”
《道一禅师塔鸣并序》道一常说：“佛不远人，即心而证。”

我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
解读
作为一个人，作为一个佛教信仰者，首先要有坚定的信念、信心，具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲“即心即佛”的出发点。在《语录》中，马祖道一告诉弟子们：
汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛。达摩大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》，以印众生心地，恐汝颠倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：“心地随时说，菩提俱亦宁。事理俱无碍，当生即不生。”
在这段话里，马祖首先肯定即心即佛，然后指出它是达摩所传的上乘之法，又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是：因为诸法性空无自性，求法者应无所求；三界唯心，心性平等；所以众生心地佛性具足，即事即理，任运无碍。从而要求求法者，不要颠倒不要外求，“着衣吃饭，长养圣胎”，思想上达到自信自立。

我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
解读
心即万法，万法即心，是何意义？
佛法以心为宗，离心佛法不可得，何以故？万法是心之用，离心万法从何起！
万法是总称，指心所引起的一切作用，包括清净心与染污心二门。譬如觉悟不离心，迷惑不离心；菩提（梵语bodhi）不离心，烦恼（梵语klesa）不离心；解脱（梵语vimoksa）不离心，轮回（梵语samsara）不离心；涅盘（梵语mirvana）不离心，生死（梵语samsara）不离心；贪心不离心，喜舍不离心；我慢不离心，无我不离心。依此类推，心所引起的无量作用，称为万法，万法不离心，离心万法不可得，是故称之为，心即万法，万法即心。

我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。
解读
原来宇宙就是自己，身体也是自己，佛也是自己，六道即心变，万法归一，万物同体，皆如梦，宇宙乃至地球，只有一个自己，即心。
“万法唯心”的心不是凡夫的妄想心，是与诸佛平等的心，是诸佛已经证得了的心。此一念之心、是诸佛之心与众生之心“三心一体”。所以，吃饭是禅，穿衣是禅，生活中的一切莫不是禅。因为心是万法根源，所以心即是禅。如果明白了这个道理就是开悟。

“世界是我的表象”：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。
并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的，也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”，的关系来说的。这个进行“表象者”就是人自己。
解读 万法唯心 万法唯识也。
-----------------------------------------------------
如果有一真理可以先验地说将出来，那就是这一真理了，因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述。它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍，因为所有这些都要以这一真理为前提。
解读
心法是世界的源头与展开。所谓阿赖耶识种子是也。
首先要明白一切善法，一切佛经，都以心为根本，怎么个根本法。可以从两方面说，
一：世间种种善法诸部经书在性修上都是以心为修的目标和修的基础，都是从心处下手。这点破相论上说的很清楚，种种外法其根本目的都是在修心，只是诸道路不 同但终点都是一样的。就如坛经说的，“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法 本自人兴。一切经书，因人说有。”法无定法，因人心有万种缺漏，所以就产生了万种方法来对应人心的万种缺漏，以上就是为什么万法尽在自心和万法因人而起的 一个原因，即万法的目标都是人心。
二：第二个原因就联系到自性自度了，人心因为红尘蒙蔽产生了万种缺漏，若人能以觉为师，常思己过，常持正见，打个比方就像一个人爱打游戏，但如果他打游戏 到要耽误事的时候能及时醒悟并纠正自己，这便是一次“觉”和智慧的出现，也是一次正见的把持，然后他觉得他控制不好自己，所以他就叫他妈来监督他，这便是 “法”的出现，同样往大了的说，人因贪嗔痴三毒而种诸恶业，而万法便因此而置，若人在犯贪毒的时候能醒悟或者觉察一次，想办法制止并且去执行他的办法，而 且成功地取得了功效，这本身便与世间制贪的诸法没有差别。心有万种缺漏便能逐渐察觉万种缺漏故能从自心中产生对应的万种缺漏的法，这是第二个为什么万法尽 在自心的原因，即心能因智慧而生对应缺漏的万法。

@爵士猫大懒虫 2018-05-25 21:55:39
我们既已把这些形式①都认作根据律的一些特殊构成形态②，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着......
-----------------------------
liupei2017： 评论
可见误人。我心自是人心。何来佛心。既无佛，亦无佛心。以己心为佛心，则不如无心
评论 liupei2017：我心自是人心，不假，但我心只是虚妄之心，本就是空性。
评论 liupei2017：我心自是人心。何来佛心。佛祖慈悲，揭示我空法空。凡夫要真的证得万法空性，也就证得无上菩提心。所谓菩提心，就是佛性佛心也。
评论 liupei2017：既无佛，亦无佛心。凡夫由于业力与轮回，无量劫来无明障蔽，执着于我我所，有着顽固的分别心，才堕入轮回流转。凡夫人生，才是无意义的人生，痛苦的人生。
评论 liupei2017：以己心为佛心，则不如无心。凡夫不知有佛法，顽固的坚持我法、我所法，不知道万法唯心，你只要不断修行，熏习你的阿赖耶识种子，缘分到了，自然证得菩提心。【以己心为佛心，则不如无心】之无心，你的业力就是你的心，何来无心耶！

@一之门 2018-05-25 22:29:35
花开灿烂
古树虬枝
相向而行
比翼各表
-----------------------------
东西均是同根生

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
笛卡尔 （近代法国哲学家、物理学家、数学家） 编辑
勒内·笛卡尔（Rene Descartes，公元1596年3月31日—公元1650年2月11日），出生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷拉海（现改名为笛卡尔以纪念），逝世于瑞典斯德哥尔摩，法国著名哲学家、物理学家、数学家、神学家。
笛卡尔是法国著名的哲学家、物理学家、数学家、神学家，他对现代数学的发展做出了重要的贡献，因将几何坐标体系公式化而被认为是解析几何之父。他与英国哲学家弗兰西斯·培根一同开启了近代西方哲学的“认识论”转向。
笛卡尔是二元论的代表，留下名言“我思故我在”（或译为“思考是唯一确定的存在”），提出了“普遍怀疑”的主张，是欧洲近代哲学的奠基人之一，黑格尔称他为“近代哲学之父”。
他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人，开拓了所谓“欧陆理性主义”哲学。笛卡尔自成体系，融唯物主义与唯心主义于一体，在哲学史上产生了深远的影响，同时，他又是一位勇于探索的科学家，他所建立的解析几何在数学史上具有划时代的意义。
笛卡尔堪称17世纪的欧洲哲学界和科学界最有影响的巨匠之一，被誉为“近代科学的始祖”。他创立了著名的平面直角坐标系。
笛卡尔的宗教信仰在学术圈中一直被严格地争论着。他声称是虔诚的罗马天主教徒，以及“沉思”的目的是为了维护基督教信仰。但是在他自己的时代，笛卡尔被指控宣扬秘密的自然神论和无神论信仰。与他同时代的布莱兹·帕斯卡说，“我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝。然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。” [8-9]
斯蒂芬·高克罗格的笛卡尔传记中写到，“他作为一个天主教徒有着很深的宗教信仰，并一直保持到他死的那一天，并带着坚定的，热情的探索真理的渴望。” [10] 在笛卡尔死于瑞典后，克里斯蒂娜女王放弃了她的王位转信罗马天主教（瑞典法律要求统治者是新教教徒）。她一直联系的仅有的天主教徒就是笛卡尔，他曾是她的个人家庭教师。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
笛卡尔被广泛认为是西方现代哲学的奠基人，他第一个创立了一套完整的哲学体系。哲学上，笛卡尔是一个二元论者以及理性主义者。笛卡尔认为，人类应该可以使用数学的方法——也就是理性——来进行哲学思考。他相信，理性比感官的感受更可靠。
笛卡尔第一步认为怀疑就是出发点，感官知觉的知识是可以被怀疑的，我们并不能信任我们的感官。笛卡尔强调科学的目的在于造福人类，使人成为自然界的主人和统治者。他反对经院哲学和神学，提出怀疑一切的“系统怀疑的方法”。所以他不会说“我看故我在”、“我听故我在”。从这里他悟出一个道理：我们所不能怀疑的是“我们的怀疑”。意指:我们无法去怀疑的，是我们正在“怀疑”这件事时的“怀疑本身”，只有这样才能肯定我们的“怀疑”是有真实性的，并非虚假的产物。人们觉得理所当然或习以为常的事物，他却感到疑惑，由此他推出了著名的哲学命题——“我思故我在”（Cogito ergo sum）。强调不能怀疑以思维为其属性的独立的精神实体的存在，并论证以广延为其属性的独立物质实体的存在。
他认为上述两实体都是有限实体，把它们并列起来，这说明了在形而上学或本体论上，他是典型的二元论者。笛卡尔将此作为形而上学中最基本的出发点，从这里他得出结论，“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡尔还试图从该出发点证明出上帝的存在。笛卡尔认为，我们都具有对完美实体的概念，由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念，因此必定有一个完美实体——即上帝——的存在来让我们得到这个概念。即上帝是有限实体的创造者和终极的原因。从所得到的两点出发，笛卡尔继续推论出既然完美的事物（神）存在，那么我们可以确定之前的恶魔假设是不能成立的，因为一个完美的事物不可能容许这样的恶魔欺骗人们，因此借由不断的怀疑我们可以确信“这个世界真的存在”，而且经由证明过后的数学逻辑都应该是正确的。现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性，即它们的数学特性（如长、宽、高等），当我们的理智能够清楚地认知一件事物时，那么该事物一定不会是虚幻的，必定是如同我们所认知的那样。即笛卡尔将几何学的推理方法和演绎法应用于哲学上，认为清晰明白的概念就是真理，提出“天赋观念”。
笛卡尔的自然哲学观同亚里士多德的学说是完全对立的。他认为，所有物质的东西，都是为同一机械规律所支配的机器，甚至人体也是如此。同时他又认为，除了机械的世界外，还有一个精神世界存在，这种二元论的观点后来成了欧洲人的根本思想方法。
虽然笛卡尔证明了真实世界的存在，他认为宇宙中共有2个不同的实体，既思考（心灵）和外在世界（物质），两者本体都来自于上帝，而上帝是独立存在的。他认为，只有人才有灵魂，人是一种二元的存在物，既会思考，也会占空间。而动物只属于物质世界。
笛卡尔强调思想是不可怀疑的这个出发点，对此后的欧洲哲学产生了重要的影响。我思故我在所产生的争议在于所谓的上帝存在及动物一元论（黑猩猩、章鱼、鹦鹉、海豚、大象等等都证实有智力），而怀疑的主要思想，确实对研究方面很有贡献。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
“我思故我在”
笛卡尔最著名的思想。出自《方法论》。
字面意思：“当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在”。笛卡尔认为当“我”在怀疑一切时，却不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在。因为这个“怀疑”的本身是一种思想活动。而这个正在思想着、怀疑着的“我”的本质也是一种思想活动。注意这里的“我”并非指的是身心结合的我，而是指独立存在的心灵。
深层意思：笛卡尔的哲学命题，采用所谓“怀疑的方法”，是在求证“知识”的来源是否可靠。我们可以怀疑身边的一切，只有一件事是我们无法怀疑的，那就是：怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在。换句话说，我们不能怀疑“我们的怀疑”，因为只有这样才能肯定我们的“怀疑”。笛卡尔也就是从他的 “我思故我在”来证明“上帝的存在”。因为“我”这个思想的主体不能被“怀疑”，那么就有一个使“我”存在的更高“存在体”。换句话说，因为我存在，所以必须有一个使我存在的“存在者”，而那个使我存在的“存在者”，也必定是使万物存在的“存在者”。因此，能够使万物存在的“存在者”，就必然只有上帝才有可能了。
这句被笛卡尔当作自己的哲学体系的出发点的名言，在17世纪前的东欧和21世纪的中国学界都被认为是极端主观唯心主义的总代表，而遭到严厉的批判。很多人甚至以“存在必先于意识”、“没有肉体便不能有思想”等为论据，认为笛卡尔是“本末倒置”、“荒唐可笑”。笛卡尔的怀疑不是对某些具体事物、具体原理的怀疑，而是对人类、对世界、对上帝的绝对的怀疑。从这个绝对的怀疑，笛卡尔要引导出不容置疑的哲学的原则。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
“我思故我在”其实就是在近代西方哲学史，构筑了【心灵实体】的观念。【心灵实体】就是对应印度思想的佛学的【心法】的观念。
笛卡尔认为当“我”在怀疑一切时，却不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在。这无疑是正确的。这个【那个正在怀疑着的“我”的存在】是西方哲学的【主体观念】的起点，有了【主体之我】，才有了【客体之世界】。
【我】是【这个“怀疑”的本身是一种思想活动。而这个正在思想着、怀疑着的“我”的本质也是一种思想活动】，也就是心法心所法，也就是色受想行识意之六识身。这个【我】就是是身心结合的我，脱离肉体的独立存在的心灵是要大大的怀疑的。
但是，笛卡尔的思路与佛学不同。我们不能怀疑“我们的怀疑”，因为只有这样才能肯定我们的“怀疑”。笛卡尔也就是从他的 “我思故我在”来证明“上帝的存在”。因为“我”这个思想的主体不能被“怀疑”，那么就有一个使“我”存在的更高“存在体”。换句话说，因为我存在，所以必须有一个使我存在的“存在者”，而那个使我存在的“存在者”，也必定是使万物存在的“存在者”。因此，能够使万物存在的“存在者”，就必然只有上帝才有可能了。
笛卡尔的上帝观念直接源于【怀疑之我】的存在，必须有一个源头，这就是上帝。说明笛卡尔还是认识到人的有限性，【怀疑之我】的有限性。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
《第一哲学沉思集》是笛卡儿重要的哲学著作之一。在这部著作中，笛卡儿通过普遍怀疑的方法，力图使心灵摆脱感官，通过纯粹理智来获得确定的知识。
第二个沉思是“论人的精神的本性以及精神为何比物体更容易被认识”。笛卡尔在书中说：“精神可以用它本身的自由，对一切事物的存在只要有一点点怀疑，就假定它们都不存在，不过决不能认为它自己不存在。”通过推论，笛卡尔得出“世界上根本就没有什么可靠的东西”是真实的，“没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了”。
笛卡尔得出“世界上根本就没有什么可靠的东西”是真实的，这已经接近佛学的无常、空性的思想，万法如幻，一切都源于心法。

第六个沉思为“论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在区别”。笛卡尔在这一沉思里充分阐述了他的二元论思想：“我”既是精神的，又是肉体的，一个整体中具有两个“我”。精神具有单一、完整、不可分的属性，而肉体是可以分割的。笛卡尔以“物质性东西的存在”和对“人的灵魂和肉体之间”的沉思结束了他的这一系列沉思。
这与佛学的思想是一致的。“我”既是精神的，又是肉体的，一个整体中具有两个“我”。精神具有单一、完整、不可分的属性，而肉体是可以分割的。佛学的色法，就是心法与物质的融合。
《瑜伽師地論》卷第一 彌勒菩薩說 唐三藏沙門玄奘奉詔譯
云何瑜伽師地？謂十七地。何等十七？嗢柁南曰：五識相應意，有尋伺等三；三摩地俱非，有心無心地。聞思修所立，如是具三乘；有依及無依，是名十七地。
一者、五識身相應地。二者、意地。三者、有尋有伺地。四者、無尋唯伺地。五者、無尋無伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、無心地。十者、聞所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、聲聞地。十四者、獨覺地。十五者、菩薩地。十六者、有餘依地。十七者、無餘地。如是略說十七，名為瑜伽師地。
云何五識身相應地。
謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地。
「五識身自性」，就是這「五識身」它本身的體性，叫做「自性」。和別的法不同的，所以叫做「自性」它自己的體性，叫「五識身自性」。
「彼所依」又是什麼？「五識身」的「所依」是什麼？「彼所緣」的是什麼？「彼助伴」是什麼？「彼作業」是什麼？這一共是分五段，「自性、所依、所緣、助伴、作業」分五個。這五項，五種事情彼此之間不衝突，他們互相和合、互相隨順，互相和合沒有衝突，在一起工作，大家做這一件事，和合起來做這一件事叫做「相應」，這「相應」就是這麼講。「如是總名五識身相應地」。我隨順你，你也隨順我，我也不向你搗亂，你也不向我搗亂，大家和合起來做，這叫做「相應」。那麼有多少樣事情互相的和合呢？就是這五樣事，就是一個「自性、所依、所緣、助伴、作業」這五法。「如是總名五識身相應地」這是第一段。
何等名為五識耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
就這五識。每一個識都是有它的體相的，所以叫做「身」，這個「身」是一個體的意思。但是別的地方也有說是有阻礙，有礙，有障礙的那個礙，有礙的意思，所以叫做「身」還有這麼解釋的。但這個「識」是心法，它為什麼有什麼礙呢？因為它所依，它所依的根是有礙的是色法，所以它叫做「身」有這麼解釋的。
也有說六識身，六識身那麼第六意識，它所依的根不是色法了
云何眼識自性？謂依眼了別色。
「云何眼識自性」，先問怎麼叫做「眼識」的體性呢？「眼識」的體性是什麼樣子呢？
「謂依眼了別色」，那麼這就是「眼識」的「自性」。這個眼識的相貌，眼識的體性是很難說的，難說也要說！那怎麼說法呢？就說這個「依眼」，這個眼識它是以眼為所依，這個眼就是眼根，以眼根為所依，所以它叫做「眼識」。「了別色」，以「色」為它了別的境界，所以叫做「識」。那麼就是這個明了性叫做「眼識」的「自性」這樣解釋，這個解釋也是很好，這是「眼識」的「自性」。
「彼所依者：俱有依，謂眼」：前面說「謂依眼」，這裏又要解釋這個眼。「彼所依者」， 就是這個眼識它不能夠獨自的存在，它不能夠獨自的存在發生作用的。它要有一個憑藉，它要有一個住處，或者是怎麼講也可以，它要有個住處。它的住處是誰呢？這個地方說是「俱有依」。「俱有依」這是怎麼講法呢？就和它同時的存在活動，同時的活動，同時的存在，叫做「俱有依」。它活動的時候一定它所依靠的這個東西和它同時存在的，不然的話它不能活動。這個眼識有的時候生起作用，有的時候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相續不斷地存在的。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
从理论意义的角度来看，笛卡尔明确地把自我概念作为他的哲学的出发点，从自我出发推论出上帝的存在，继而根据上帝的存在推论出物质的存在。这一逻辑顺序使哲学的重心由本体论向认识论转变，使自我与世界的关系，即认识主体和认识对象之间的关系，成为哲学探讨的主题，这是近代哲学主题的重大转变，而笛卡尔是这个转向的肇事者。同时，笛卡尔对自我和理性的强调有利于突破经院哲学对理性的禁锢，提高自我在宇宙中的地位。过去，自我屈从上帝，理性屈从信仰，而在笛卡尔这里，认识的秩序正好发生逆转，哲学的探求不是先上帝而后自我，而是先自我而后上帝；不是先信仰而后理性，而是先理性而后信仰。笛卡尔所确立的这种自我的“主体性原则”，是文艺复兴以来人本主义的进一步深化和发展，标志着人的主体意识的真正觉醒。以此为开端，西方近代的理性主义哲学家—理性为最高权威和主宰万物的无限力量，试图用理性、精神来克服主体与客体的对立、精神与肉体的对立，是人的主体性地位得到极大程度的高扬，从而也使近代西方哲学成为主体性哲学。 [5]
笛卡尔哲学，只是构建了一个【怀疑之我】【心灵之我】，本无所非议。但是西方近代哲学的发展，所谓的无神论思想借助【怀疑之我】【心灵之我】予以歪曲，以【人文之我】反对【上帝】，高举【我执】大旗，由此西方社会无神论不断壮大。

笛卡尔在心理学上的观点和重大发现，对后来心理学颇有影响。
他是近代二元论和唯心主义理论著名的代表。他的反射和反射弧的重大发现，为“动物是机器”的论断提供了重要依据。并提出，反应----刺激的假设。
但是笛卡尔的反射概念是机械性的，他强调人和动物的区别，动物没有心灵，人是有心灵的，这样的推断是二元论的典型表现。另外，心神交感论也是笛卡尔在身心关系上二元论的又一典型表现，他认为，人的肉体是由物质实体构成的，人的心灵是由精神实体构成的。心灵和人体即可以相互影响、互为因果、相互作用。
他认为人的原始情绪有六种：惊奇、爱悦、憎恶、欲望、欢乐和悲哀，其他的情绪都是这六种原始情绪的分支，或者组合
对本能理论的贡献。自作家Thomas Aquinas（1225-1274）提出本能的概念，并相信动物具有本能，但是人类不具有本能。他主张，人类具有能双重的本性--物质的和非物质的，或身体的和精神的（智力的）--但是支配人类的物质本性的规律与支配动物的规律不同，这种区别的原因来自于“人是上帝创造的特殊产物”的观点。许多早起的科学家为了动物动机和人类动机之间意义深远的相似性而争论。表面上看，人类和动物都被相同的规律操纵着，但是，又似乎存在着差别。笛卡尔提出了能调和这两种观点的解释：在意志行动水平之下的身体行为，能够被机械地解释（本能），但是与诸如道德品行这样的事情有关的行为就在意志的控制之下，笛卡尔主张，身体和精神（意志、灵魂）相互作用，作用发生的位置就在松果腺。某种身体行为，例如性行为，就发生在精神的控制之下而不是一些机械的简单产物。这种双重的观点能够同时呼应科学家和天主教会的观点。在当时具有积极意义 [13] 。

@傅恩 2018-05-26 09:20:40
唯有修行:认知，心性和功德。有意正宗修持者可以联系我。
-----------------------------
你师傅是谁

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
乔治·贝克莱（George Berkeley，1685年3月12日—1753年1月14日），出生于爱尔兰基尔肯尼的一个乡村绅士家庭，十八世纪最著名的哲学家、近代经验主义的重要代表之一，开创了主观唯心主义。并对后世的经验主义的发展起到了重要影响。
贝克莱是一个虔诚的基督教徒，生前担任教会主教十八年，一直致力于经验主义哲学的详细分化和主观唯心主义的理论创建。
《人类知识原理》唯心主义原则性的阐述里有一个贝克莱最有名的名言，即是 “存在就是被感知”其意思就是说世界的存在完全是以感知世界的独立生物个体的存在因而存在，如果没有感知个体，那么世界也就不存在。
对于这个理论，贝克莱给予了详细的阐述和推理。贝克莱指出：根本没有第一性的质，因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。他指出，物理对象只不过是经验到的诸感觉的积累，习惯力量使之在心灵以内联合起来。否则就不能存在。譬如一张写字台，除非看见它，摸到它，嗅着它，有过他的颜色，形状，气味，它才是存在的：离开了感觉，或者诸多感觉的复合，组合，那便是什么也没有了。这是他著名的名言“存在就是被感知”的基本原理。其理论与唯物主义相反对。这一理论的诞生之初期受到了很大的嘲讽，但是随着时间的推移，知识的进步，这一理论时被绝大多数的唯心主义者所接受。
主观唯心主义是唯心主义哲学的一个基本形式之一，它对物质世界的客观存在根本否定，指出一切外部世界的事物都是感觉或感觉的复合，观念的集合等等。感觉、自我意识是真实存在的，是世界的本原，即贝克莱所指出的“物是观念的集合，” “存在就是就是被感知” “对象和感觉就是一种东西” 等等。
贝克莱对“物质世界是真实的”这一观点心存怀疑。他利用经验主义的逻辑提出疑问，他说：“世间所存在的只有那些我们感受到的事情。但我们并未感受到”物质“或”质料“。我们无法察知我们感受到的事物是否存在。他认为，如果我们认定自己所感知到的事物之下有”实体“存在，那就是妄下定论。因为我们绝对没有任何经验可以支持这样的说法。
他相信人有”灵“。他认为我们所有的观念都有一个我们意识不到的成因，但这个成因不是物质的，而是精神性的。

世界即是表象。
这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。
解读
乔治·贝克莱他还说，我们所看见，所感知的每一件事物都是”天主力量的作用“，因为天主”密切存在于我们的意识之中，造成那些我们不断体会到的丰富概念和感官体验“。他认为，我们周遭的世界与我们的生命全都存在于天主之中。他是万物的成因，同时我们只存在于天主的心中。
贝克莱不仅质疑物质的真实性，他也提出了”时间“或”空间“是否绝对存在或独立存在的问题。他认为，我们对时间和空间的认知可能也只是由于我们的心灵所虚构的产物而已。
我们无法感知那组成我们的现实世界的物质，我们无法得知我们的外在世界是什么，我们唯一能知道的就是我们是灵。

存在就是被感知
在《人类知识原理》的“第一部”（绪论之后）的第二小节末尾，贝克莱说：“因为一个观念的存在，正在于其被感知。”第三小节最后一句话也可以看到贝克莱说：“所谓它们的存在就是被感知，...”等。
首先要理解“存在就是被感知”里的主语“存在”的意思并非指一切的存在。贝克莱说，精神（或叫做心灵、灵魂或自我）的存在是感知不到的，但是虽不被感知到，贝克莱却说精神是存在的。所以这句话里的“存在”指的是除了精神之外一切事物的存在，因此完整的表述应当是：精神之外，存在就是被感知。（为什么说精神感知不到呢？你感觉到“颜色”“痛觉”“愤怒”“喜悦”等等知觉，但没有一个可以叫做精神，也即你感觉到的无非是一系列特殊的知觉罢了，没一个代表精神，所以说精神感知不到，精神在贝克莱那里只能说被理性而不是被感官察觉）
这样，石头、房子、高山、河流、太阳等的存在，就是其被感知。如果你闭上眼睛，这些事物就都不存在。眼前的桌子在你回过头后也不存在，说它还存在着对贝克莱而言是荒谬的（除非你是在“别的精神还在感知着它们”的意义上说它们还存在，这是可以的）。如果你只感知到桌子身躯的一半，那么你说另一半存在着也是荒谬的，因为未被感知到。也即：所有这些事物都是存在于心灵内部的，在心灵之外没有任何东西可以存在。贝克莱把各种事物叫做观念（所以这个词的用法在这些哲学家那里跟一般人用法是不同的），之所以如此，一个重要理由就是观念是存在于精神之内的。
当你吃食物、穿衣服时，衣服食物仅仅是观念，所以此时你说你正在吃观念、穿观念（全都发生在“大脑皮层”以内）对贝克莱而言是毫无问题的。对贝克莱来说，这仅仅是语言问题，也就是你如何去称呼眼前的现象的问题，只是人们习惯了某种语言方式，改一下不习惯而已，实质的都是一样的。就像人们习惯说用“笔”写字而对用“茶杯”写字感到不习惯一样，“茶杯”这个语言记号当然也可以（被规定）指代原先“笔”所指代的事物，只是语言使用的习惯性问题。
贝克莱为什么会得出这个观点呢？他的根据在哪里呢？
“远古时期”（假设我能用这个词的话）人们提出一个观点可能都是不加论证的、直言的，好似顷刻间洞察到真理一样。无须解释，洞察到了，这就够了，带有点神秘色彩。但贝克莱那个时期的哲学已经掌握了相当的论证能力了，即提出一个命题常常是需要经过论证、分析、足够理由的。（虽然在最初提出来的时候很可能是一种灵感式的突发。）总而言之，看看贝克莱如何论证这个命题相信会很有好处。
下面是我个人对贝克莱思路的比较随意的回忆、粗略与零散的总结：（可能不完全精确，可不看）
1，哲学界设定了一种“形而上学实体”，也被叫做“物质”，对它的解释是：不是颜色，不是声音，不是“触觉”.....不是任何可感知的属性，是感知不到的，但颜色、声音等各种现象都源自于它，它是作为事物的根本。贝克莱则认为这样的“形而上实体”的设定是很任意的。怎么能证明一种感知不到的事物是存在的呢？
2，贝克莱说他的“存在就是被感知”这个观点更符合一般人常识。因为常识里“存在”无非就是你接触的、感知的那些内容，所以他说突然设定一个感知不到的、不是颜色、不是声音、不是任何知觉的“物质实体”，是违背常识的。
3，贝克莱说，去掉“物质实体”，没有坏的结果，或者更容易设想各种事物。有些哲学家设定“物质”的意图可能是觉得凭借它可以用来解释很多现象，但贝克莱认为这个假设做不到这点，反而会招致一些困难。
4，洛克说，世界的“声音”“颜色”等属性不是它本身固有，而只存在于大脑里，至于“物体的体积”“数量”等性质，则是事物本身固有的。而贝克莱说，不通过“颜色”，则“体积”等也无法设想，不如直接认为所有属性都是存在于心灵的。

存在就是被感知
解读
这就是佛学的基本观点。佛学的认为世界就是心法，世界如幻，就是由色受想行识意的构成的。
「人空即我空也，亦曰生空。谓凡夫妄计五蕴是我，强立主宰，引生烦恼，造种种业。佛为破此计，故说五蕴无我。二乘悟之，入无我理，是名人空。」声闻缘觉听佛这些开示，明白了，不再执着这个身心是我。
五蕴是色受想行识，大小乘经论里头讲得很多，可是这其中真正的意思能体会得到的人不多，为什么？真正体会到了，他就证果。小乘初果，我们大家都知道，初果必定是五种见惑放下，也就是说断掉了。
五种见惑里面第一个，身见，执着这个身体。色身，物质的这个身体是色法；受想行识，我们有苦乐忧喜的感受，身有苦乐，心有忧喜，这是说受；除了受之外，还有想，想前想后，想东想西，所谓是妄想一大堆，这属于心法；有行，行是什么意思？我们这个念头跟这个肉身，念念相续不断，这叫行。五蕴的确是有相当的深度，不是一般人能理解的。能够理解，能够做到，他是圣人，他不是凡夫，小乘初果就是圣人。最后一个是识，识就是妄心，所有一切虚妄的根本，无论是色法心法，它是根本。
弥勒菩萨跟佛的对话，是世尊问弥勒，说：「心有所念，几念几相识耶？」这是经的原文。要用现代话来讲，就是世尊问弥勒菩萨，凡夫动一个念头，这个念头里头有几多念？有几个相？有几个识？这话是这么个意思。这些话我们听都听不懂，怎么动个念，有几个念、几个相、几个识？我们真是听不懂。
但是弥勒菩萨回答，我们就明白了。弥勒菩萨说「一弹指有三十二亿百千念」，单位是百千，一百个千是十万，三十二亿个十万，三百二十兆，一弹指有三百二十兆的念头。念念成形，这一句是答复有几相，相就是物质现象，弥勒菩萨说每个念头都有，念念成形。形皆有识，每一个形，每一个物质现象，就是色相里头都有受想行识。我们看到这个才恍然大悟，这五蕴有了一个初步概念。一直到最近这几年，量子力学家公布他们研究的结果，说物质现象根本就没有，是假的，不是真的。
他们用的方法，跟佛在经典上讲是同一个道理，就是把这个物质，最小的物质，把它分析。佛经上说的是从牛毛尘开始，牛毛比较粗，尖端上有一粒微尘，我们现在讲它有吸引力，它在牛毛尖端上不会掉下来。这很小的一个，也许眼睛很好的人能看见。把牛毛尘分成七分，七分之一这就很小，所以叫羊毛尘。羊毛细，羊毛尖端上那一粒尘是牛毛尘的七分之一，佛用这个分法。再把羊毛尘分成七分之一，叫兔毛尘。兔毛就更细，同样用这个分法，兔毛尘分成七分之一，叫水尘。学了一点物理学的人，能懂这个道理，水虽然有密度，在高度显微镜下，它还是有空隙。
这一粒微尘能够从水的空隙里面走，它没有障碍，所以叫水尘。水尘再分成七分之一，叫金尘。金是金属，金银铜铁锡，金属。金属的密度大，但是当中还是有空隙，这一粒微尘，金属它可以通过，它没有障碍。这就是它很小，那么大密度里头还是有隙缝，它能钻得出去。金尘的七分之一，分成七分，七分之一叫微尘。佛经上讲的微尘是这个，肉眼看不见，佛说阿罗汉的天眼能看到微尘。也许佛说的微尘就是现在人所说的原子，大概是这个东西。八十年前发现原子，认为这是物质里头最小的，可是八十年之后，这发展太快，把物质的谜底揭穿。微尘再分析，叫色聚极微，佛说了一个笼统的话，色聚极微。色聚极微，大概是现在科学家所说的基本粒子、夸克。基本粒子跟夸克合起来大概有一百多种，这是色聚极微，很小了。这个还能分，再分为七分之一，就叫极微之微。佛说不能分了，再分就没有了。
现在科学家真的将这个夸克再分，分到最小的，科学的名词叫微中子。微中子多大？科学家告诉我们，一百亿个微中子聚集起来等于一个电子。原子里头，原子核、中子、电子，绕着原子核转的那个电子，一百亿个，就是一百亿分之一。科学家真有办法，他把它找出来了。找出来再分就没有了，物质现象没有了。这就跟佛讲的极微之微，再分就没有了。没有了是什么东西？看到是什么东西？看到的是念头的波动现象。所以这一下就发现，物质怎么来的？物质是念头来的。你看这个跟佛经上讲的，佛说「相由心生」，佛三千年前讲，相是物质现象，物质现象从哪里来？是念头生的，心生的，没有念头就没有物质。

存在就是被感知
解读
这就是佛学的基本观点。佛学的认为世界就是心法，世界如幻，就是由色受想行识意的构成的。
量子力学与意识 五个不可思议的实验会让你相信现实只是幻觉！_搜狐其它_搜狐网 http://www.sohu.com/a/50398364_119998
你需要知道最重的事就是世界上没有人可以完全解释量子力学是什么东西。里面一个无法被解释的现象就是一个系统的行为会被观察者所影响，让一个系统原本的状态变成另一种状态。这些实验会显示实验的结果会被观察者所影响，而量子力学该如何面对意识想法会影响物质现实的后果。
1. 薛丁格猫 Schrödinger’s cat
哥本哈根诠释(Copenhagen interpretation)可能是到如今最出名的量子力学的一种诠释。在量子力学里，量子系统的量子态，可以用波函数来描述。这是量子力学的一个关键特色。波函数是个数学函数，专门用来计算粒子在某位置或处于某种运动状态的机率。测量的动作(观察者)造成了波函数塌缩，原本的量子态机率塌缩成一个测量所允许的量子态。
爱因斯坦曾经说过”神不会玩骰子”而反对这诠释。不过所有计算与估计的准确性证明哥本哈根诠释是对的。不过他的支持者在减少中因为最大的原因就是实验里波函数塌缩的神秘现象。 最有名的实验可以显示这现象的荒谬性就是 Erwin Schrödinger 的薛丁格猫实验
2. 电子绕射现象 Diffraction of electrons
双缝实验是一种演示光子或电子等等微观物体的波动性与粒子性的实验。它是一种”双路径实验”。微观物体可以同时通过两条路径或通过其中任意一条路径，从初始点抵达最终点。这两条路径的程差促使描述微观物体物理行为的量子态发生相移，因此产生干涉现象(像波浪一样的行为)。
双缝实验的基本仪器设置很简单，将像雷射类的相干光束照射于一块刻有两条狭缝的不透明板，通过狭缝的光束，会抵达照相胶片或某种探测屏，光的波动性使得通过两条狭缝的光束相互干涉，形成了显示于探测屏的明亮条纹和暗淡条纹相间的图样(波浪状态下会形成许多的条纹)。
双缝实验可能是科学史上最重要的实验。因为当观察者出现时很奇怪的事就发生了，那些粒子穿过双缝时会停止干涉现象，变成传统的两条纹图案，而行为不在像波浪一样形成许多条纹。
那些粒子好像在有观察者的情况下不想表现出他们的本性一样。最简单的解释就是所有的系统都无法在被观察的情况下而不被影响。
3. 加热的富勒烯 Heated fullerene
富勒烯是一种完全由碳组成的中空分子，形状呈球型、椭球型、柱型或管状。富勒烯不仅含有六元环还有五元环，偶尔还有七元环。
最近一群维也纳大学的科学家由Zeilinger博士带领下用雷射光照射移动的富勒烯，然后用一个外在的来源加热，他的分子开始发光，而富勒烯的移动会自动躲过阻碍物(像波浪一样跟上一个例子类似)。但是很奇怪的是当观察者出现后它们的行动又开始跟一般依照物理规则的粒子一样正常。
4. 冷却测量 Cooling measurement
量子力学里最有名的一个原理就是Heisenberg的不确定性原理(uncertainty principle)，这原理说你无法同时预估一个量子物体的速度与位址。我们越准确的测量一个粒子的速度，我们就越无法准确的测量它的位址。但在大的宏观物体里量子力学的定律一般无法被察觉到。
美国Schwab博士最近的实验用一个小的铝条发现了量子效应。这铝条在空中两边被固定住，受到外在影响时会震动。他后来加了一个可以正确纪录铝条位址的仪器在旁边，结果是发生了两件很有趣的事。
第一件事是，任何测量的动作都会影响铝条的位址。简单的说研究家可以准确的估计铝条的位址，所以依照Heisenberg的不确定性原理，观察者改变了它的速度，才能预估它的位址。
第二件事是，让研究家很意外的是有些测量的动作让铝条冷却。所以观察者的存在还可以改变铝条的物理特性。
5. 冷却粒子 Freezing particles
大家都知道不稳定的放射性粒子会衰变，但科学家发现每个粒子的寿命会在观察者的观察下增加。这量子效应第一次在1960年被预测，后来在2006年被诺贝尔物理学奖得主Wolfgang Ketterle给证明。
这文章里用激发铷原子的衰退来做研究 (光子在它的基本态下可以衰退变成铷原子)。在这系统里他们观察用雷射光激发原子的后果。这观察用两种方式进行: 持续性 (系统持续的被脉衝光照射)，与脉衝状 (系统不定时的被更强大的脉衝光加热)。
结果是与量子力学的预估一样，外在光的影响减慢了粒子的衰退，让它们变回基本态。两种方式的效应规模都与预估的一样。铷原子的寿命最多被增加到了比原先多30倍。

存在就是被感知
解读
这就是佛学的基本观点。佛学的认为世界就是心法，世界如幻，就是由色受想行识意的构成的。
量子力学与意识
这些实验证明了观察者在观看时可以改变现实，所以 Carl Jung 与Wolfgang Pauli (奥地利物理学家，诺贝尔奖获得者，量子力学的先驱) 是正确的当他们说物理学的定律应该与意识被看为同一件东西。
科学家快要承认我们的世界只是我们脑子里的幻觉，是不是很恐怖?
这所有的实验都证明你无法观察一个系统而不对它做任何改变。
这可以由量子去相干(Quantum decoherence)来解释，指的是一量子系统状态间相互干涉的性质随着时间逐步丧失。 在一个量子系统里，一个系统跟一个比它大的系统互动时它会开始失去的原有的性质而顺从更大的系统。就像薛丁格猫一样，那只猫是一个很大的系统而无法被世界隔离。
量子去相干的说法表示这整个世界都是量子去相干的后果。而许多物理学家会表示”世界上没有粒子”或”基础层面上没有时间的存在”。
所以到底是观察者(创造者)还是量子去相干的原因? 越来越多科学家相信我们的思考程序是被这些量子效应所制造。所以观察何时结束，现实什么时候开始，一切都在于你本身。

人类思维与量子力学间的奇妙联系：意识到底来自哪里？|量子|意识_新浪科技_新浪网 http://tech.sina.com.cn/d/f/2017-03-03/doc-ifycaasy7389120.shtml
一些科学家认为，意识是什么的问题已经有了答案，也有人认为意识仅仅是一种幻觉。然而，更多的人认为，我们根本就不知道意识到底来自哪里。长期以来，意识之谜一直困扰着科学家，一些研究者甚至尝试用量子力学来对其进行解释。意料之中的是，这一主张总是受到外界的质疑：用一个未解之谜来解释另一个未解之谜听起来很不可取。不过，这样的想法并非看上去那么荒谬，而且也不是研究者的一时兴起。
首先，思维在早期量子理论中扮演着不容忽视的角色——这让物理学家感到很不愉快。其次，量子计算机被认为能完成普通计算机无法做到的任务，这让人想到，大脑也能做到一些人工智能无法做到的事情。“量子意识”虽然广受嘲讽，但并不会消失。
量子力学是目前用来描述原子和亚原子世界的最佳理论，也被认为是现代物理学的支柱之一。量子力学中最广为人知的谜题或许是这样一个现象：量子实验的结果会因为我们选择测量哪种粒子的性质而发生改变。

当这种“观察者效应”首次被量子物理学的先驱注意到时，他们感到非常困惑。这似乎推翻了所有科学背后的基础假设：存在一个与我们完全无关的客观世界。如果世界是根据我们是否观察以及如何观察而运作的，那么“现实”的真正含义又是什么呢？
这些研究者中，有些人不得不做出“客观性”其实是一种幻觉的论断，并认为意识必须被允许在量子理论中扮演一个主动的角色。对其他人而言，这完全讲不通。当然，爱因斯坦也曾经抱怨道，月亮只有在我们看它的时候才存在！
现在，一些物理学家推测，暂且不论意识是不是会影响量子力学，事实上，意识可能正是源自量子力学。他们认为，我们需要借助量子理论才能完全理解大脑运作的机制。可能是这样吧，或许因为量子物体能同时出现在两个地方，所以量子大脑也能同时拥有两个互相排斥的想法？
这些观点都纯粹是猜测，量子物理学是否在意识的运作中扮演着重要角色，我们还不得而知。不过，如果不考虑其他，这种可能性本身就显示了量子力学会不可思议地促使我们思考。
展示思维在量子力学中如何发挥作用的最著名例子当属“双缝实验”。想象一束光照在一块具有两条狭缝的不透明屏幕上，一些光会穿过狭缝，抵达另一块屏幕。
光可以被视为一种波，当波从两条狭缝穿过之后，它们会互相干涉。如果它们的波峰相同，就会达到加强的效果；如果波峰和波谷重合，它们就会互相抵消。这种波的干涉被称为衍射，会在后一块屏幕上形成一系列明暗交替的条纹，分别是相长干涉和相消干涉的区域。
这一实验在两百多年前就被用来展示光具有波的行为特征，远早于量子力学的出现。双缝实验还可以用量子粒子（如电子或组成原子的其他微小带电粒子）来做，结果十分违反我们的直观感觉：这些粒子呈现出类似波的行为特征。也就是说，当一束粒子穿过两条狭缝时也会发生衍射，产生干涉图案。
假设这些量子粒子是一个一个地穿过狭缝，它们也是一个一个地到达屏幕。很显然，并没有什么东西会让这些粒子在运行路线中发生干涉——然而最终的结果就是会出现干涉条纹。这样的结果暗示我们，每个粒子会同时穿过两条狭缝，并且与自己发生干涉。这种“同时经过两条路径”的状态被称为“叠加态”。
接下来便是真正不可思议的地方。
如果在其中一条狭缝中（或者就在狭缝之后）放置一个探测器，我们就可以知道任意一个粒子是否穿过这条狭缝。然而，此时干涉现象就会消失。只是观察一个粒子的路径——即使观察行为没有干扰粒子的运动——结果就发生了改变。
物理学家帕斯库尔·约当（Pascual Jordan）曾经在20世纪20年代师从量子物理学大师尼尔斯·玻尔（Niels Bohr），他曾这样描述：“观察不仅会干扰需要被测量的东西，而且会创造它……我们迫使（一个量子粒子）接受了一个确定的位置。”换句话说，“我们自己制造了测量结果。”
如果确实如此，“客观真实”似乎就不再存在了，但情况其实更加诡异。

如果确实如此，“客观真实”似乎就不再存在了，但情况其实更加诡异。
如果自然的行为变化取决于我们是否“观察”，那我们可以尝试一些小把戏，使自然亮出底牌。为了做到这一点，我们可以测量一个粒子在双缝实验中的路径，但只在它穿过狭缝之后进行测量。届时，这个粒子应该已经“决定”好要选择一条路径还是同时走两条路径。
美国物理学家约翰·惠勒（John Wheeler）在20世纪70年代提出了这样的思想实验，而在下一个十年就有人进行了这个“延迟选择”实验。实验中采用了很聪明的技术方法，对量子粒子（光子）的路径——此时应该已经做出了单一路径或叠加态的选择——进行了测量。
实验的结果正如玻尔所预测的那样，我们的测量是否延迟其实并没有什么不同。只要我们在光子到达探测器之前进行测量，结果就是注定的，所有干涉都会消失。大自然似乎不仅“知道”我们在观察，而且知道我们想要去观察。
在这些实验中，无论我们在何时发现了一个量子粒子的路径，它的可能路线就会“塌缩”到单一的明确状态。此外，延迟选择实验的结果显示，纯粹的观察，而非测量引起的任何物理干扰，就可以导致塌缩。但是，这是否意味着真正的塌缩只会发生在测量结果映入我们意识之中的时候？

20世纪30年代，匈牙利物理学家尤金·维格纳（Eugene Wigner）接受了这种可能性。“顺理成章地，对物体的量子描述受进入我意识中的意念所影响，”他写道，“在逻辑上，唯我论可能与目前的量子力学相吻合。”
惠勒甚至提出，生命的存在，包括所有具有“观察”能力的生命，可能已经使之前众多可能的“量子过去”转变成了实在的历史。惠勒称，从这个角度而言，我们从宇宙一开始就成为了参与者。用他的话说，我们生活在一个“参与性的宇宙”中。
到了今天，物理学家在如何最好地解释这些量子实验的问题上并没有达成一致，在某种程度上，怎么解释还要取决于你。无论如何，我们都很难忽视这样的暗示：意识和量子力学之间存在着某种联系。

从20世纪80年代开始，英国物理学家罗杰·彭罗斯（Roger Penrose）就提出，意识和量子力学之间的联系也可以作用于另一方向。他指出，无论意识能否影响量子力学，或许量子力学本身就包括在意识之内。
彭罗斯问道，假设我们的大脑中存在能对单个量子事件作出反应并改变状态的分子结构，那这些结构能否转变为叠加态，就像双缝实验中的粒子？在神经元受电信号触发进行交流的过程中，是否会出现这样的量子叠加态？
彭罗斯称，这是有可能的。我们能够同时保持看似矛盾的精神状态，这并非什么古怪的感觉，而是实实在在的量子效应。毕竟，人类大脑所能处理的认知过程目前还远在计算机之上。或许我们还能进行某些计算任务，是使用传统数字逻辑的常规计算机所无法胜任的。
在1989年出版的《皇帝新脑》（The Emperor‘s New Mind）一书中，彭罗斯首次提出了人类认知中的量子效应。这一构想被称为“Orch-OR”，是“协同客观崩现”（orchestrated objective reduction）的缩写。彭罗斯认为，所谓“客观崩现”，即量子干涉的塌缩和叠加态是一个真实的、物理性的过程，就像气泡的破裂一样。
彭罗斯还指出，引力是日常事物——从我们所用的桌椅到宇宙中的行星——不表现出量子效应的原因所在。他认为，比原子大得多的物体不可能达到量子叠加态，因为它们的引力效应会迫使两种不相容的时间-空间形式实现共存。

在2015年发表的一项研究中，加州大学圣塔芭芭拉分校的物理学家马修·费希尔（Matthew Fisher）提出，大脑可能含有某些特定分子，能维持更加稳固的量子叠加态。他特别指出，磷原子的原子核可能就具有这种能力。
磷原子在活细胞中无处不在，它们通常以磷酸根离子的形式存在，1个磷原子会与4个氧原子结合。这些离子是细胞内的基础能量单位。细胞的大部分能量储存在三磷酸腺苷（ATP）分子内。ATP分子由腺苷和三个磷酸基组成，当其中一个磷酸基脱离时，就会释放出能量供细胞使用。
活细胞内具有将磷酸根离子组合起来并使其分解的分子机制。费希尔提出，两个磷酸根离子可能会出于一种特殊的叠加态，称为“纠缠态”（entangled state）。
磷的原子核具有一种被称为“自旋”的量子性质，这使它们更像是微型的磁体，两极指向特定的方向。在纠缠态中，一个磷原子核的自旋取决于另一个磷原子核的自旋。换句话说，纠缠态是一种涉及不止单个量子粒子的叠加态。
费希尔称，这些原子核的量子力学行为很可能会在人类的时间尺度上抵抗量子退相干过程。他同意铁马克的计算结果，认为量子振荡（如彭罗斯和哈默洛夫所假定的）会受到周围环境的强烈影响，并且“几乎随即退相干”。但是，原子核的自旋并不会与周围环境发生强烈的互相作用。
很显然，磷原子核自旋时的量子行为也必须受到“保护”，以免因退相干过程而过快消失。费希尔称，如果磷原子整合形成了“波斯纳分子”（Posner molecule），那这种情况是可能的。波斯纳分子是由6个磷酸根离子和9个钙离子组成的集群。有证据表明，这种分子集群可以存在于活细胞中——尽管现在还远未有确切结论。
费希尔称，在波斯纳分子中，磷原子的自旋可以抵抗退相干达一天左右的时间，甚至在活细胞中也是如此。这意味着它们可能会影响大脑的运作。这一假说认为，波斯纳分子可以被神经元吞噬。一旦进入神经元内部，波斯纳分子就能通过分解并释放钙离子来触发神经元将信号发送给另一个神经元。
由于波斯纳分子处于纠缠状态，神经元发出的电信号可能也因此纠缠在一起：或许可以称之为一个“想法”的某种量子叠加态。“如果原子核自旋的量子过程真的存在于大脑中，那它很可能十分常见，几乎每时每刻都在发生，”费希尔说道。
费希尔最初是在开始思考精神疾病的时候想到这一假说的。“三、四年前，当我决定探索锂离子在精神疾病的治疗中到底有没有显著效果时，我踏入了大脑生物化学的领域，”费希尔说道。
含锂药物广泛用于躁郁症的治疗，具有一定效果，但没有人真正了解其中的机理。“当时我并没有在寻找量子物理学的解释，”费希尔说道。但是不久之后，他翻到了一篇论文，里面报道了含锂药物对大鼠行为的不同作用取决于锂元素的不同形式——又称同位素。
这一现象实在令人困惑。从化学上来说，不同的同位素有着几乎相同的反应特征，因此如果锂发挥作用的方式与传统药物一样的话，那它的同位素应该也具有相同的作用。
费希尔意识到，不同的锂同位素，其原子核可能具有不同的自旋特征。这一量子性质可能影响了锂药物的作用。例如，如果锂取代了波斯纳分子中的钙，那锂的自旋可能会“感受”并影响磷原子的自旋，从而干扰磷原子的纠缠。
如果确实如此，就可以解释锂为什么可以用来治疗躁郁症了。目前，费希尔的假说还只是一个有趣的想法，未经证实。不过，有好几种方法可以用来验证这个假说，首先就是验证波斯纳分子中磷原子的自旋能否长时间保持量子相干性。这正是费希尔下一步的目标。
当然，费希尔也十分谨慎，不希望自己与早先有关“量子意识”的观点联系在一起。他认为这些观点充其量只是高度推测性的假说。

我们应该看到“量子意识”其实有着相当长的历史。量子理论发展的初期就有了“观察者效应”和有关思维作用的假说，从那时开始，量子力学中就很难排除意识的部分。一些研究者甚至认为我们永远都无法做到这一点。
2016年，最著名的“量子哲学家”之一、英国剑桥大学的阿德里安·肯特（Adrian Kent）推测，意识可能会以微妙但又可以可探测的方式改变量子系统的行为。
肯特对于这一假说十分谨慎。他说：“在尝试明确地表述关于意识的问题时，并没有令人信服的原因让人相信，量子力学就是那个正确的理论；量子理论的问题也不能确定与意识的问题有关系。”
不过，肯特也表示，我们很难单纯用量子物理学之前的理论来描述意识，包括意识可能具有的所有特征。
一个特别令人困惑的问题是，我们的意识能体验到非常独特的感觉，比如红色或烤培根的气味。除了那些视觉受损的人之外，我们都知道红色是什么样的，但我们无法交流这种感觉是什么，物理学上也无法告诉我们红色应该是什么样的。
广告
类似这样的感觉被称为“感受性”（qualia）。我们将这些感觉视为外部世界的统一特征，但它们其实只是我们意识的产物——这一点很难解释。事实上，哲学家大卫·查默斯（David Chalmers）在1995年就将此称为意识的“研究难题”。

“每一次对意识和物理学之间关系的思考都会陷入深深的麻烦之中，”肯特说道。这也促使他提出，“如果假设意识能改变（尽管可能是很轻微和微妙）量子可能性，那我们就可能在意识演化的问题上取得一些进展。”
换句话说，意识可能真的会影响测量的结果。这么说来，我们就无法明确地界定“什么是真实”。但是，意识可能会影响我们在量子力学中进行观察时各个可能结果出现的机会，以一种量子理论本身无法预测的方式。肯特表示，我们或许能用实验方法寻找这些效应。
肯特还勇敢地估计了发现这些效应的概率，他说：“我觉得或许有15%的概率可以说，某些与意识有明确关系的东西会导致量子理论出现偏差；在未来50年里用实验方式探测到这一结果的概率或许有3%。”

大卫·查默斯是当今世界哲学舞台受到广泛关注的澳大利亚哲学家。为了推进世界的意识科学研究，普及有关知识，他发起和参与了一项极富创意和韵味的活动，即不定期举办“感受性质音乐节”。感受性质是当今包括查默斯在内的一些心灵哲学家在对心灵进行“地理大发现”和探矿式深掘过程中所发现的一片“新大陆”。该活动最先由美国哲学家理查德·布朗发起，其主唱为查默斯，参与演出的是来自纽约大学的科学家和哲学家，如J.杜勒、D.席勒等，音乐表现的主题是人的意识和感受性质。
查默斯对包括心身问题在内的心灵哲学的研究，至少有三大特点。第一，他撰写和发表的关于心身问题尤其是关于意识问题的论著是最多的，著作有多本，论文有几十篇之多，其中影响最大、被引证讨论最多的是他的专著《有意识的心灵》。第二，他提出的“意识困难问题”以及所建立的意识理论已成了争论最多、最大的对象，参与讨论的人数很多（活跃在心灵哲学界的重量级人物几乎都发表了自己的意见）、由之促发的论著也很多。第三，查默斯哲学研究的范围广泛，除心灵哲学和认知科学之外，还发表了逻辑学、语义学、人工智能、心理学等方面的论著。
在心身问题研究中，他集中研究的是意识的起源与本质问题。由于他自认为其研究带有科学的特色，因此常把其理论称作关于意识的科学理论。这种理论本质上是一种二元论理论。从个性特点上说，这种二元论同时又带有自然主义、双重语言论、心身两面论、泛心论、实在论、物理主义、功能主义的倾向。他认为，围绕意识可以提出许多不同的问题。从解决的难易程度看，人们所关注的意识问题有容易问题和困难问题两大类。所谓容易问题是容易解决的意识问题，如意识所表现出的整合作用、内在控制作用、可报告性等，一旦说清了有关功能是如何执行的，那么它们便迎刃而解了。困难问题则相反，即使说明了它是怎样由神经过程、功能组织完成的，问题依然故我。意识的困难问题有三个方面，即感受性质问题、心理的主观内容问题和主观经验的存在问题（主观经验状态为什么是存在的？怎样从物质性实在中产生出来？）。这些已得到了心灵哲学家的广泛认可，并成了争论最激烈的问题。
在他看来，解答意识的困难问题尤其是其中的意识如何产生出来的问题，其实就是寻求一种说明或解释。他认为，把意识与物质关联起来、让意识从物质中产生出来的心理物理规律或原则有三方面，即结构一致性原则、组织不变性原则和信息两面论。他所找到的原始的解释项像牛顿所发现的万有引力一样，是一种足以导致意识起源的东西。他称之为“泛心原”。泛心原既不同于宏观物理现象，也不同于微观物理实在，是所有物理理论都解释不了的东西，因此可以说是不同于物理东西的心理的东西，但根本上，它又不是物理实在之外的东西。就此而言，这种理论是一种极为特殊的物理主义理论。

内德·布洛克是美国重要的心灵哲学家，他在意识研究中经常被引证和讨论的成果是关于意识四重区分的理论。许多人在研究时一出场就不分青红皂白地为意识下定义，其实这既不符合逻辑，也忽视了意识的复杂性。意识尽管只是一个词，好像指一种单一的现象，其实它有很多指称，即可表示很多不同的实在。根据布洛克的看法，“意识”一词可同时指称四种不同的实在，或有四种意识，即自我意识、注视性意识（内在扫描、高阶思维）、路径或通达意识、现象意识。前两种比较常见。所谓路径意识，主要是与我们的理性思维活动和“数字化”信息的接受、处理、储存有关的意识。它只涉及信息的流动、传递、处理，不涉及对它们的生动体验。这类意识的例子很多，如许多人在进行逻辑思维时，注意力高度集中，完全沉浸在所思考的问题上，这种思维是有意识的，但没有主观经验特征的显现。所谓现象意识是对生动呈现出来的主观的质的特征和经验的意识，常被称作有意识的经验，或简称为经验。现象意识是非认知、非功能、非表征的意识，是与人的体验、人所经验到的质的特征有关的意识。这种意识主要存在于对象知觉、躯体感觉、情绪经验、形象思维等之中。在理性、逻辑思维活动中，如果主体有意识地反观自照自己从事这种思维活动的过程和伴随的内心体验，他也可得到现象意识。
布洛克的另一有特色和影响的工作是，正当功能主义以排山倒海之势向前推进之时，他以著名论文《功能主义的麻烦》给以当头一棒。他指出，功能主义不能解释心理状态的或者说心理状态中或它以外的质的状态，因此功能主义是不能成立的，至少是部分不能成立的。因为感受性质不仅是知觉、情绪等心理现象的质的特征，而且是所有一切有意识的心理状态或人能内省、感受、体验到的经验的主观特性。它们不处在因果链上，不是由刺激、外部环境直接引起的，也不能作为原因直接引起人的生理变化及行动，即是说不符合功能主义对心理意识现象的功能定义。但它们显然不是物理现象，而是精神性的意识现象，就在心理王国之中。因此功能主义对心理意识的界定是错误的，不能包容、解释感受性质。除了这一类基本的责难以外，布洛克还从其他方面对功能主义发起了进攻。例如，他指出功能主义不可避免地会陷入沙文主义和自由主义。两者本来是对心理的归属的两种极端的看法。前者只承认人有心理状态，否认人以外的事物包括机器人、其他有机体以及其他可能星球（如孪生地球）上的人有心理现象，否认它们有精神的属性，因而陷入了人类沙文主义。后者则正相反，主张人以外的、能实现他们所界定的功能属性的物理实在都有心理意识现象。两者本来水火不相容，但功能主义在面对感受性质时则可能同时陷入这两种境遇之中。另外，在布洛克看来，“颠倒的感受性质”、“感受性质缺席”这类事实也是功能主义无法解释的。总之，功能主义困难重重。

高新民:心理现象是真实属性还是人为归属？---解释主义对物理主义的发展_生命太极拳_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_a6eb92f00102xpl6.html
作者简介：高新民，华中师范大学 心灵与认知研究中心，武汉 430079 高新民(1957- )，男，教授，博士生导师，从事心灵哲学和认知科学研究。
原发信息：《学习与探索》(哈尔滨)2017年第20178期 第1-8页
内容提要：解释主义既是一种解释学，同时又是一种具有革命和叛逆意义的心灵哲学理论，认为精神或心灵不像自古以来人们天经地义地认识的那样，是实在地进化出来并自在存在的，而是人们为解释的需要而归属于人的。这些观点从特定的角度发展了物理主义，至少为物理主义的发展开辟了新的路径。解释主义在解答心灵的本质问题时提出了一种革命性、建设性的思想。它引出的新的有意义的但过去被掩盖、遮蔽的问题是，人们关于心理现象的认识究竟是实在的反映，还是归属或解释的产物？解释主义的最大的理论功绩是对心理因果性问题做了大胆的探索，尽管仍有种种问题，但为唯物主义进一步具体说明心理的能动的反作用提供了宝贵的思想资源。解释主义对物理主义的发展还体现在新解释主义对它的新的回应和解读之中。解释主义从特定的角度发展了物理主义，至少为物理主义的发展开辟了新的路径，客观上有活跃物理主义研究的作用，因此有理由说它为物理主义在当代的发展做了有益的尝试，值得我们在发展唯物主义的过程中思考和借鉴。
关键词：心理现象/解释主义/物理主义
标题注释：基金项目：国家社会科学基金重大项目“东西方心灵哲学及其比较研究”(12&ZD120)

英美最近流行的解释主义既是一种解释学，同时又是一种具有革命和叛逆意义的心灵哲学理论。作为一种解释学，它有一致于欧洲大陆解释学的地方，如探讨文本理解所以可能的条件，但它关心的解释对象不是书籍、绘画之类的文本，而是人的话语和别的躯体行为；它要揭示的解释所以可能的条件主要是非语言的条件；更重要的是，它是带有整体论性质的哲学理论，由此决定它具有学科多态性的特点，即同时是解释学、意义理论、语言哲学和心灵哲学。作为一种心灵哲学理论，解释主义相对于常识、传统哲学乃至已有的物理主义都发起了一种“哥白尼式转向”，其表现是，它不仅对立于二元论，否认心理现象有独立的本体论地位，而且作为一种特种形式的物理主义，有对其他形式的物理主义的超越，例如对一般物理主义所承诺的心理现象的二阶的、随附的存在地位也表示怀疑，其激进的形式甚至根本否认这种存在地位，强调人本无心灵，本无意向状态，心理状态是我们的解释性投射的产物，是我们为了解释人的行为而强加给人或归属给(attribute to)人的。质言之，精神或心灵不像自古以来人们天经地义地认识的那样，是实在地进化出来的，而是人们为解释的需要而设定的。对此，丹尼特作了精辟的概括，他认为：“人的心灵本身是人们在重构人脑时为了方便而创造出来的一种人工制品。”[1]

一、戴维森的异常一元论与丹尼特的“心灵祛魅”
著名哲学家戴维森和丹尼特是解释主义的奠基人，他们所创立的解释主义相对于后来派生出来的各种形式的解释主义可看作是经典的解释主义。
戴维森之所以把自己新创的心灵哲学称作解释主义，是因为他对解释有特殊的感情和解释，以至解释成了他的哲学的真正的轴心。他认为，许多传统的问题实质上是解释问题，或可转化为这个问题。例如“什么是意义”这个问题，可转化为：解释者如果要理解一种异邦的语言，必须知道什么？他怎么可能知道这些东西？质言之，从零开始理解一种语言即“彻底的解释”的充分条件是什么？因此意义问题就是解释问题。人们在解释别人的行为时常说他有某某信念和愿望，在戴维森看来，这不能理解为这个人真的有信念和愿望，因为说他有心是由于解释者将信念等归属或投射于他了。因此人有心还是无心的问题完全是一个解释的问题。由于重视解释，可以说戴维森就是分析世界的解释哲学家，就像说伽达默尔是大陆哲学中的解释哲学家一样[2]。
戴维森的对心灵的解释始终与对语言尤其是解释者不理解的言语的解释连在一起。受蒯因“彻底的翻译”的启发，他看到了这样的事实，即在观察人际交流时，人们能相互理解对方的言语和行为，每个人既是说者、被解释者，又是听者、解释者。不仅如此，人们还能对自己完全不熟悉的人及其言语做出解释，例如理解外国人及其言语行为。这意味着，彻底或从零开始的解释(radical or from scratch interpretate)事实上是可能的。现在的问题是，理解、解释他人的话语和行为是如何可能的呢？换言之，要得到这种解释，需要什么样的条件或知识？这一问题就是戴维森的解释理论的出发点。他说：“解释理论是要由语言学家、心理学家和哲学家协力完成的一项工作。它的研究课题是一个或多个说话者的语言行为，它告诉我们这个或这些说话者的某些表达式的含意是什么。最后，解释理论能被用来描述每一个解释者所具备的知识。”[3]
通过对解释的条件尤其是非语言条件的地毯式的、掘地三尺的搜索，戴维森发现，人们之所以理解和解释他人的言语行为，是因为他们都有一种解释理论。这理论就是心灵哲学和认知科学常说的常识或“民间”(folk)心理学，即每个正常的人心里所拥有的以信念、愿望心理学为核心内容的、能帮助人完成解释和预言行为的资源。正是由于人们有这样的资源，因此在人们解释说他人有信念等心理状态时，并不是有对实在的反映，而只是把信念等投射于他人身上了。因此我们关于心灵、思想等的观念，不是关于客观存在的心理状态、属性、过程的反映，因为在他看来，根本就不存在信念之类的心灵状态，而是人们为了解释的需要而构造出来，然后强加或归属于人的。对信念等所做的归属，类似于把经纬线归属于地球。从实质上看，这种心灵哲学是一种本体论上的一元论、概念上的二元论，戴维森把它称作“异常一元论”。它只承认一种实在，如人只有一个大脑，大脑中只发生了一种事件，但可用两种语言即心理语言和物理语言来描述。当用心理语言予以描述时，这事件即为心理事件，当用物理语言予以描述时，即表现为物理事件。基于此，戴维森得出了一切心理事件都是物理事件的物理主义结论。这显然是一种彻底的唯物一元论，但它又是异常的，因为他的解释主义强调心理类型不能还原为大脑类型或认知类型。其原因在于：诉诸人做事的理由(如信念等)对行为的解释，具有整体论特征，同时依据的是合理性和准确性/连贯性这样的规范标准，因此截取的是事件中带有宏大特征的东西，根本不同于用物理语言描述时从实在中截取的东西，这样一来，就没有办法用任何系统的方法把心理学所说的信念等事件、状态、功能等与各种大脑状态关联起来，没办法把前者还原为后者。如果解释主义是对的，那么类型同一论、还原物理主义、功能主义就都是错的。由此不难看出，如果说解释主义是物理主义的话，那么它是一种异常的物理主义，用他自己的话说是个例物理主义。
丹尼特的解释主义也强调：世界上不存在客观的、自在的心理现象，当人们根据意向心理学对一现象做出描述和解释时，它便表现为心理现象，如果改变看待对象的框架或方式，如改用计算或物理的策略，那么它就可表现为计算或物理现象。因此心理现象不是实在的性质或状态，而是类似于工具性的东西。既然如此，他有时甚至主张将它们予以取消、抛弃[4]。他不仅不反对人们把他与戴维森看作是解释主义的倡导者，而且强调自己的解释主义是不同于戴维森的投射解释主义的规范解释主义。根据他倡导的规范原则，人们“应该”或“应当”把信念归属于这样的造物，在特定条件下，他(它)应当有这样的信念。他的任务就是要约束、规范这个“应当”。他说：“我的基本观点是关于解释的约束的。”[5]223也就是说，这种解释主义的任务不是说明心理现象的机制、基础，不是为其在自然界寻找本体论地位，而是为心理现象的解释或归属提供原则和约束性条件，为说人们“具有”意向状态提供限制性条件。丹尼特思想的特点还在于：通过复杂的、迂回曲折的分析路径最终达到了解构传统心灵观念、祛除心灵的神秘性这一目的。下面的结论足以表明这一点，他说：“人的心灵本身是人们在重构人脑时为了方便而创造出来的一种人工制品”[5]12，即心灵不是人身上客观存在的现象，不是人脑的高层次的状态或属性，而是人为解释的需要而加给人、归属于人的。