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系统性学习哲学防失联
Sense and Meaning: From Aristotle to Heidegger
（原载于The Blackwell Companion to Hermeneutics[M]. Keane & Lawn, 2016.）
Thomas Sheehan
译/长翊
*2015年夏Sheehan教授曾在北京大学哲学系做过与本文内容相近的讲座报告（见今日第一条推文）。
写一篇论述“解释学中的意思与意义”的小短文？这任务不可能完成！只要去想一想有多少哲学家曾努力尝试解决这一问题以及他们生产的能充满一整个图书馆的文献，我们就能知道这个话题有多么宏大以至于在一篇小短文中去概述它都是不可能的。因而，我将把本文的视野缩小到海德格尔的解释学中的意思与意义的追问上。即使是这一任务也依然是艰巨的，而我只能够提供一些指引。本文的目标在于描画出海德格尔的意义学说是如何从他对亚里士多德的De interpretatione 1-4的解读中生发出来的。但既然意思和意义事关可理解性，我们必须首先来看看海德格尔是如何处理这一问题的。在海德格尔那里，现象学只关心一件事：意思或意义——一言蔽之，ἀλήϑεια（“解蔽”）。这个亚里士多德术语(ἀλήϑεια)被海德格尔理解为：向着某人的某物的可理解的显相。这样，也就是说，在海德格尔那里，现象学整个地从事于解释学的追问。至少当我们把他的著作从那些海德格尔学者那里抢救出来时，情况是这样的；那些学者用陈腐的“存在”的语言垦殖着海德格尔，甚至在海德格尔本人公开宣布他已经放弃了“存在”之后仍然如此。“我不再青睐于使用‘Sein’这个词了”，他说。“存在”一直只是个临时的术语；考虑到“存在”原本被称为 “在场”[Anwesen]，意思是某物在其无蔽中持存于我们面前。进一步地，当谈到“事情本身”时，他说：“已经再也没有‘Sein’这个词的容身之所了。”大部分海德格尔学者愿意承认Sein和Anwesen可互相替换。然而，近来有一些人声称Anwesen只是意味着事物的客观的在场（它们的existentia或Vorhandensein），这一在场即使在无人的上古时代也在运作着。另一些人则称Anwesen仅仅是宇宙间“存在在那的”事物的时空性的在场，仅可通过感官方可察觉到。但在海德格尔在现象学大旗之下于1920年代发动的哥白尼革命当中，Anwesen总是并且只意味着向着ex-sistence、向着Dasein的在场。因而，它是事物对于我们的有意义的在场，它在我们领会某一事物当下的意义之时出现。（陈述“某物是X.”=“某物作为X有意义地在场。”）海德格尔十分清楚这点。在上文的引用中，短语“在其无蔽中持存于我们面前”(her-vor-währen in die Unverborgenheit)便是海德格尔指代某物向着ex-sistence(her-vor-)的有意义的在场的术语；当某物被认识时，无论是实践上还是理论上，也就是说当它从隐蔽但潜在的可理解性中被带到一个事实上运作着的可理解性中去(in die Unverborgenheit)的时候，这一在场便发生了。这即是说我们并非先哑口无言地与事物相遭遇，再在其后为它们分派意义。“对象并不是首先被呈现为赤裸裸的实在者，就好像某种自然的状态下的客体，在我们的经验的过程当中它们才收到了某种价值—特征的装束，如此它们才免于一丝不挂地东奔西走。”“相反，原初的以及被直接给予我们的，未经过任何对于事物的概念把握的思维上的拐弯抹角的，乃是有意义者[das Bedeutsame]. 当我们生活在环绕着我们的直接经验的世界[die Unwelt]中，时时处处，一切向我们走来的事物都承载着意义。”这意味着：如果存在者乃是有意义者(das Bedeutsame)，它们的存在就是它们的意蕴(Bedeutsamkeit)，也就是它们向着人的可理解的在场。在海德格尔的著作当中，“Sein”这个术语，连同所有其它的指代“实在者的实在性” (the oὐσία of τὸ ὄν, the esse of an ens, etc.)的传统名称，总是在现象学的还原之下被使用的。传统上来说，这些术语指向存在“于我们思维之外（也即独立于我们思维）”的事物的是什么、是不是以及如何是。然而，海德格尔的哥白尼革命将传统存在论的“存在”重铸为现象学的术语：Sein = Bedeutsamkeit = Verständlichkeit = 事物的可理解性（无论在实践的还是在理论的序列当中）。这就是说，通达海德格尔著作的唯一道路乃是现象学的还原。当然，海德格尔并不在胡塞尔意义上理解这一还原，后者意味着将事物回溯至一种“超越论的意识生活以及其意向活动—意向相关项的体验，在其中对象被构成为意向相关项。”相反，还原意味着：“将现象学的目光从对事物的把握（无论何种意义上的把握）引回到对该事物的存在[Sein]的领会：就其被揭示的方式来领会它。”注意，这一还原(Zurück-führung)将事物所引回到的存在(Sein)乃是“事物被揭示的方式”，也就是说，其在某一具体的关切的序列中被有意义地呈现给某人的方式。这种事物在其可理解性或意蕴中的揭示/解蔽总是且仅在意义的领会与事物的关联之中发生。一点术语上的提醒：在《存在与时间》当中，海德格尔关于Sinn和Bedeutung之间的区分并不完全清晰。这两个词语在该书中关联紧密，英文通常以可相互替换的“sense”和“meaning”来翻译它们。Bedeutung总是指向个别事物(Seiendes)的意思或意义。但当谈到Sinn时，我们必须做出以下区分：1.当Sinn与事物连用时（实际上它很少被这样使用），它指向它们的意蕴或可理解性。2.当Sinn与Sein连用时(der Sinn von Sein)，Sinn (a)仅仅充当形式指引，(b)它指示对有意义的在场负有根本责任的东西。以一个问题来表述就是，短语Sinn von Sein指的是：Sein之可理解性的条件是什么？3.《存在与时间》实际上追问这一形式指引词Sinn的内容，其结论是事物的在场（存在）于其中显现为自身可理解的绽出的（即“被抛开的”）视域。4.在海德格尔中期和后期的著作中，在他抛弃了《存在与时间》的超越论—视域的路径后，Sinn一词为一系列等价的术语所取代：敞开、抛—开领域，尤其是使有意义在场得以可能的林中澄明/空地[clearing,或译“澄明”，下文译为“澄明/空地”]。其它的形式指引词还有“本质”、“场所”或存在的“真理”，这之中，“本质”指的是对根本上有Anwesen的这一事实负有责任的东西，即其条件。因而，从始至终，海德格尔的目标并非任何形式的“存在”，这是因为形而上学已然在εἰ̃δος, ἐνέργεια, esse等标题下做得极好了。那“das Sein selbst”又是怎么回事？在海德格尔著作当中，“存在本身”根本就不是一个现象，它只是一个同Sinn一样的指示对“存在”负有责任者的形式指引词。也就是说，“存在本身”只是指向澄明/空地的一个启发性的占位符、一个假文。海德格尔所追寻的乃是存在的“Woher”或者“来处”，“从它那并通过它，存在[事物的有意义的在场]发生了。”他的追问超越了存在(ἐπέκεινα της οὐσίας)而询问其根由：存在及其向着我们的敞开性的内在可能性与必然性的根据是什么？在海德格尔的词汇当中，“领会事物的Sein = 领会事物的是什么以及如何是”——这就等同于弄清事物的意义{making sense of…;理解}。但这种弄清事物的意义究竟是如何发生的呢？海德格尔的答案分为三步：可理解性乃是ex-sistence的生存论要素…Ex-sistence独自“占有”可理解性。当一个世内之物被连同ex-sistence的存在一同发现时——也就是说，当它被领会时——我们说它具有可理解性。因为ex-sistence的本性恰是去理解事物，ex-sistence生活于意义之间并能够在意义之中将自身表达为意义。用比喻的手法来说，澄明/空地是我在其中能够把某物作为某物来看待的“空间”，如此我方能理解该事物是如何以及作为什么而有意义地向我在场的。澄明/空地乃是回旋余地(der Spielraum)，在其中并凭借它，我能够就某一事物的可能的功用中的一个（如，这块石头当做钉帐篷桩的棒槌）或就其可能的意义中的一个（如“这块石头可追溯到后太古代纪元”）来理解它。这些只是一块石头能够有意义地呈现自身的两个情境而已：在第一个情形中，它处林中露营的世界之中；在第二个情形中，它处在岩石学的世界中。作为“把…作为”得以可能的开放空间的澄明/空地以一系列同源的且相互佐证的名称贯穿了海德格尔的生涯：Da, Welt, Erschlossenheit, Zeit, Temporalität, Zeit-Raum, Spielraum, Offene, Entwurfberich, Weite, Gegend, Zwischen,等等。在其后期著作中，所有这些词都集中Lichtung——作为事物根本上能够具有可理解性的根据的澄明/空地——的周围。但澄明/空地本身是如何被开启的呢？(1) 在《存在与时间》中，答案是：ex-sistence的被抛开状态(Geworfenheit)。Ex-sistence开启了并因而构成了（且简单地说就是）澄明/空地。(2)在后期著作中，答案是：ex-sistence向其proprium的ap-propri-ation，而其proprium正是被抛开的澄明/空地。因此，澄明/空地——等同于ex-sistence的被抛开状态或者ap-propri-ation——就是海德格尔著作的“事情本身”(die Sache selbst)，海德格尔把它称作对根本上有存在（有意义的在场）负有责任的Urphänomen或Ur-sache。但仍有许多关于意思和意义的问题有待回答。为什么辗转而来的意义领会对我们而言是必要的？也就是问：为什么我们必须仅由把事物视为某物的方式来领会它们，而不是智性地直观它们的本质？回答这些问题将需要一些背景知识，其中一切来自于海德格尔的最伟大的老师，亚里士多德。二. 亚里士多德的 De interpretatione 1-4海德格尔给他的学生们的关于阅读尼采的建议同样适用于阅读他自己的著作：“先去学个十年十五年的亚里士多德再说。”海德格尔对于亚里士多德的紧张的研究为他那单一的、终身的事业奠立了基础；在早期的大学岁月中，他在传统的托马斯主义的框架中研读亚里士多德，1920年代则在现象学的范式中进行研究。如果说胡塞尔教给了海德格尔现象学的方法，那么亚里士多德则将他带到了现象学的内容上去——为他打开了通往解释学的窗口（当然，海德格尔有他自己对于解释学的独特理解）。如果我们能够解开这一方法与内容的汇合，我们将开始理解海德格尔的解释学和现象学是如何融为一体的，在这一统一体中，一方面我们看到的是意思/意义，而另一方面则是被抛开的澄明/空地。海德格尔的解释学从他对亚里士多德的文章Περὶ ἑρμηνείας (“关于ἑρμηνείας”)的解释中生发出来的，然而在这篇文章的全文中我们都找不到任何对“解释学”的指涉。如果亚里士多德曾写过一本关于我们当代意义上的解释学的书的话，那么其标题应当是Περὶ ἑρμηνευτικής (= Περὶ τῆς τέχνης ἑρμηνευτικής),“论解释的艺术”,而Boethius对该书的拉丁文翻译应该题为De interpretative (= De arte interpretativa)而不是De interpretatione.但事实并非如此。那么，如果ἑρμηνείας在亚里士多德那里并不指“解释学”，那它是什么意思呢？答案很简单：陈述句。那么，海德格尔是如何从一篇论述陈述句的组成和形式的论文当中发展出他的意义学说的呢？亚里士多德在De interpretatione中对ἑρμηνείας的定义变动不居。在广义上，动物及人类能够发出一个ἑρμηνείας.我们将从这一术语的宽泛意义发出进而达到其狭义：陈述句。由“Hermes”（宙斯的神使）一词派生而来，ἑρμηνείας的最宽泛的意义指传达。更确切地说，它(1)是动物的或人的任何表达，(2)有一定意义，(3)意在进行传达，(4)追求对注意、肯定或共识的激发。因此，亚里士多德关于ἑρμηνείας的定义会是：1. 任何表达，无论是口齿不清的声音、手势、说出的语词或者书写的文字，它们是2. [有意义/揭示性]揭示“灵魂中的感情”的表征或符号，而它们自身向来已是世界之中的事物的表征或符号。3. [传达性]这种表达是为了将“灵魂中的感情”传达给别人（甚至在内在的对话中传达给自己）…4. [注意，等等]带有吸引他人注意、肯定或共识的意图。1. 任何表达，无论是口齿不清的声音、手势、说出的语词抑或书写的文字。动物以及人的精神生活再怎么丰富，在该生活被表达出来之前，都不存在ἑρμηνεία——传达。这里，亚里士多德将这种表达的可能性限定在了具有生命或灵魂的存在者上：“被赋予心灵的”存在者(τὰ ζῷα ἔμψυχα).然而，他把植物排除了出去，尽管植物也被赋予了灵魂。（植物透过它们的气味、颜色以及所产出的种子来“表达自身”和沟通吗？）总之，对亚里士多德而言，事关紧要的是动物和人类的表达。在动物的情况中，ἑρμηνεία采用含混不清的杂音的形式，例如猴子的尖叫声或者蟋蟀的啁啾声。而在人的情况中（尽管亚里士多德没有这样说），ἑρμηνεία并不需被说出来或写下来。传达可以表现为无声的姿态（皱眉、甚或瞪眼）、某种声响（口哨、擂鼓）、说出的词语（“是”）、句子或一组句子（“不，我不愿意”），甚至诗歌（伊利亚特）等。2.…揭示“灵魂中的感情”的表征或符号，而它们自身向来已是世界之中的事物的表征或符号：表征与符号(σύμβολα, σημεῖα)的功能在于揭示某物，使其显现(τὶ δηλοῦν 或 τὶ ἀληϑεύειν)。这点连动物的含混不清的声响都能做到。猴子的尖叫声可能揭示出它对盘旋上空的老鹰的恐惧，驴子的嘶叫声则可能表现其痛苦、欢快或惊惧。只要这些动物的声响(ψόϕοι)揭示着什么，它们便是“语义性的”(σημαντικοί)且因此在物理意义的程度上“有意义”。3. 这种表达是为了将“灵魂中的感情”传达给别人（甚至在内在的对话中传达给自己）…{本节标题原文疑似缺失，根据上下文不上。}但这些表征和符号，尤其是在人类的情况当中，究竟揭示了什么呢？此处，海德格尔彻底地重新定义了亚里士多德的术语。从παϑήματα开始，这个所谓的由我们的表达所揭示的“ψυχή之中的影响”：首先，海德格尔并不把ψυχή解读为能够接收以导向“心灵中的观念”的感觉-印象的形式所呈现的“影响”的“内在自我”；其次，他把“心灵”解释为“在世之在”（也即，在意义之世界中）：理解某物的能力。海德格尔把ψυχή解释为ex-sistence，该词源自ex-sistere，意思是“被迫站出去”，并且是在“被抛开”为事物之意义于其中得以发生的澄明/空地(clearing)的特殊意味上而言的。他把ex-sistence描述为我们的“在于外”(Draußensein)；而当谈到人的ἑρμηνεία时，“被表达出的恰恰是我们的外在性”，也就是我们与事物的充盈着意义的牵连。因此，海德格尔对παϑήματα作了现象学的和意向性的重新解释，它不是某种由外部事物造成的内在印象，也不是对“外部事物”的“内在表象”。Παϑήματα就如同ex-sistence一般“外在”在世界之中。某一παϑήμα乃是在我们对事物亲身的关心(bodily minding of things)之中为我们所经验地经受的东西。在现象学当中，现象并不是什么“外在的”(out there)宇宙间的客观事物，而παϑήμα也不是什么“内在的”(in here)我的心灵中的主观状态。现象在其现象学意义上乃是经验活动与在其中被经验到的东西的联合。它是对被经验者的经验；或者反过来说：它是就其被经验到的方式而来的被经验者。这种世界性的相互关系便是在ἑρμηνεία中被表达和传达的东西；而所谓的传达的“表征和符号”乃是发生于我们充盈着意义的在世的生活中的事件的公共表达。海德格尔评论道：“正如路标指示了我们之所‘在’，符合首先总是指示着我们生活的何所在、关切居留的何所寓以及我们与事物的何种牵连。”总结一下海德格尔对De Interpretatione1, 16a3-8的解读并更进一步可以得出：语言作为ἑρμηνεία乃是παϑήμα（即与世间之事态有意义的交涉）之揭示和传达。不同的语言使用不同的语词，但所有这些不同的语词首要地并恰当地揭示着的东西——即如其被经验的事态，或者说对事态的经验——在形式上乃是相同的，不论在口语中有多么不同。语言表达着我们在其意义中与事物的有意义的牵连（或者，对事物的同化）。海德格尔对De interpretatione 1, 16a6-8做了知名的重新解释，在那一部分，亚里士多德谈到灵魂之中的παϑήματα乃是世间物的òμὁιώματα（“肖似”）。海德格尔并不把παϑήματα的问题解读为内在心灵图像对外在事物的肖似，而是把它看做我们对所经验的事物之有意义的在场的“被迫模仿”以及特别地“同化”。这种“同化于…”乃是我们对事物被揭示的方式的熟悉和领会。4. Ἑρμηνεία的目的在于向他人传达某事以获取他人注意、肯定或共识。回想ἑρμηνεία的词根乃是“Hermes”，可知语言的本性乃是沟通性的也因此是社会性的。例如，亚里士多德说声音的意义乃是由社会约定(κατὰ̀ συνϑήκην)所建立。无论是动物的还是人的，只要ἑρμηνεία在宽泛的意义上是语义性的(σημαντική)，它便就某物给出通告（揭示），即使这个“某事”最终并不是那么一回事。猴子的尖叫声显示了猴子对于老鹰的恐惧或者一只唤起恐惧的老鹰——但天空中可能并没有老鹰。这种情况下，猴子“犯错了”——但无论如何，它的尖叫在现象学的意义上仍是有意向的：对某事有所揭示因而有意义。猴子确实揭示了某种“世内”之物（它对于老鹰的恐惧），即使天空中并无老鹰；又或许这尖叫乃是为了让其它猴子当心。不论是猴还是人，ἑρμηνεία的作为揭示和传达的目的在于引起他者的注意。但在人的情况中，亚里士多德提高了要求——到头来，他进一步限制了ἑρμηνεία的意义。在其完全和严格的意义上，ἑρμηνεία不仅仅是关于某事的有意义的话语（如，“要是我是皇上的话！”或者“神啊，救我！”）。实则，恰当的ἑρμηνεία只存在于说话人表达立场并宣称事态事实上情况属实抑或不属实。真正的传达者(ἑρμηνεύς)并不是那仅仅表达出某种有意义的东西（一个愿望、祷告）的人，而是那个为他/她所传达之事做出真/假断言的人。这一断言可以是正确的也可以是不正确的，在这两种情况下那个解释者要么对要么错。亚里士多德的这一立场将ἑρμηνεία的指示对象缩减至只包含陈述句[declarative sentences]，排除了虚拟语态、祈愿语态、祈使语态的句子。陈述句，亚里士多德称之为λόγος ἀποϕαντικός，一个意图表达(ϕαίνειν/clarare)某种关于(ἀπό/de)某事态本身或真或假的东西的陈述(λόγος)，而不是表现某人对该事态的感觉、愿望、希望。因而，“神啊，救我！”这个句子就不是展示性的[apophantic]，而“我适才向神求助”则是。一个陈述/展示的句子声称（要么对要么错）用语词按事态在现实中所是的那个样子揭示了该事态。（例如，某人可以说：“我发誓：我真的没有向神求助！”——这实际上是假的而非真的，但仍然是展示性的。）至此，我们达到了对亚里士多德Περὶ ἑρμηνείας一文标题（也是其主题）的一个恰当翻译：“论陈述句”。海德格尔是如何从De interpretatione 1-4到达他自己的意义学说的呢？答曰：通过发掘亚里士多德的文本并“说出”他在那儿发现的“所未说之物”。海德格尔的步骤如下：1.他由λόγος ἀποϕαντικός,陈述句的结构出发，其结构在于将主词与谓词作综合(σύvϑεσις)的同时保持它们的不同(διαίρεσις)。拉丁文：compositio/divisio.2.而后，他论述了ex-sistence的结构使得这种辗转的知识得以可能和必要。也就是说：为了知道某事，我们必得依它是什么以及它如何是的某种形式来把握它，即依其当前的向着我们的有意义的在场（其“存在”）的某个殊例来把握它。但欲施行这一生存上[existentiel]的活动，我们必先已在生存论上[existentially]被抛开并“向前”跃过事物而被抛入其可能的意义之中。3.因而，被抛开的或被置入本己的ex-sistence，作为澄明/空地[clearing]，是事物有意义的在场(存在)之诸形式的原因。Es gibt Sein乃是因为Ereignis gibt Sein，就是说：根本上有“存在”的原因在于ex-sistence的本有{appropriation,归入本己}就其proprium{本身}作为澄明/空地[clearing]而使之可能。海德格尔做了弗雷格和《逻辑研究》时的胡塞尔都没有尝试去做的事情。他清晰地并系统地在一种人的存在论中为他的意义理论奠定了基础。他的目标乃是表明他的Bedeutungslehre或意义学说乃是他关于ex-sistence的分析的结果。三个步骤：1.综合-区分作为陈述句的结构。亚里士多德说，辗转性的思乃是某种σύvϑεσις和διαίρεσις的东西，将事物与其意义综合起来的同时保持这二者的差别。综合[Synthesis]：我宣称苏格拉底是一个雅典人。分别[Diairesis]：我通过宣称苏格拉底只是一个雅典人并且并不穷尽“所有雅典人”这一集合来保持主词和谓词的差别。亚里士多德在他的De anima中一遍又一遍地重复这一点。海德格尔将这一综合-分别的结构读为“作为”（“我把苏格拉底当作一个雅典人”），这一“作为”表现了相关者的关联性：事物与其意义、主词与谓词或（在实践层面的）工具与任务的统一-与-分别。“作为”代表着“就…被领会”并因而“作为这个或那个而具有其当下的存在[sein jeweiliges Sein]”。苏格拉底现今就其作为“所有雅典人”这一类别的一份子而被领会，同时他也被领会为并不穷尽那一类别。这个“作为”乃是辗转性的标志。事物并不如其所是和如何是的那样向我们直接地呈现，也许它们会向某种神圣的理智直观直接呈现自身。不如说，它们只向一个中介性的、东奔西突的[dis-cursive]理智显现，这一理智必须从主词“奔”向谓词，或从工具奔向任务，然后再跑回来(dis-currere:来回跑)以将相互分离的二者综合起来：理论知识中的主词和谓词，实践活动中的工具和任务。2.要施行这一辗转的活动，我们必须自身就是某种辗转性。此处，海德格尔的论述折射出一条中世纪经院哲学的公理operari sequitur esse：活动/行为与本性一致并出于本性；或者反过来说：本性决定活动/行为。又或者按照海德格尔说的：“每一事物…总是实现其自身所是。”因而，对海德格尔而言，解释性的“作为”在生存的-个别的层面上于人的话语（陈述句）中起作用仅是因其在生存论的-结构的层面上作为我们的存在方式起着作用。Ex-sistence在其本质中具有“未来性”[futurity]和“当下性”[present-ness]的双重结构：1.“被迫向前站出去”作为其向来已是者：作为在其自身与事物的生存的-存在者层面的[existential-ontic]诸可能性之间的生存论上的可能性；并且同时2.“返回”到其当下自身以及当下所遭遇的事物那儿，以就上述诸可能性中的某个来领会它们的意义。也就是说，ex-sistence的结构乃是“超出于自身同时向来返回其自身”(Sich-vorweg-sein als Zurückkommen)，最终，海德格尔把这一结构描述为“时间性”。作为一种“先行-与-返回”[aheadness-and-return]，ex-sistence就是那澄明/空地[clearing]，那个在其中我可将此一物就彼一可能性来把握的“敞开空间”。实际上，如过我想认识世间的任何事物的话，我非得这么做不可。参见下图：
这条从左至右的大弧线描述的是ex-sistence超越常识意义上的自我的现实性而延展开来，被向前抛掷而作为可能性存于事物的诸可能性之中。这条弧线同时也描述了“敞开域”的区域，也就是Da-sein的“Da”，或是ex-sistence的”ex-”.而那条从右至左的小弧线指示了海德格尔称为Zurückkommen的东西，ex-sistence向着自身与其所遭遇的事物、为了使得它们有意义地在场所做的“返回”。这一“返回”事实上指的是生存在其向前伸展之中总是伴随着自身。也就是说，这不是指某个发生在一个环节（先行）之后的另一个环节（返回），就好像它是某种历时性的东西。实则，这个图示呈现了海德格尔所描述的人的非历时性的、向来起作用的、双重的生存论结构，这一结构使得生存层面的“把…作为”的活动得以成立因而也使得理解事物得以可能。
3.因而，澄明/空地[clearing]“给出”或者“发送”着存在。被抛-开或被置入本己的ex-sistence，作为澄明/空地，乃是事物有意义的在场的诸形式的原因。正是这“敞开空间”给出了把此一事物作为彼一意义来把握因而将其当下的“存在”向我们显示的回旋余地。因此，澄明/空地使得“此”当下地作为“彼”而具有其存在这一事实得以可能并为之做出解释。它乃是意义根本上发生的根据。或者用后期海德格尔的公式来说：被抛-开的/被置入本己的澄明/空地“给出”或“发送”各式各样的存在(es gibt Sein, es schickt Sein)。当然，记住此一先行-与-返回乃是ex-sistence的结构是什么重要的。它是生存论层面的因而向来已起着作用，而不是某个生存层面的由我们的意志所支配的人的活动。海德格尔的意义学说，他的Bedeutungslehre并不是某种在他的所谓的对“存在”的关切之后的想法或是补遗。实际上，意义乃是所有海德格尔著作的主题——Befragtes.然而，意义的根源、被亚里士多德称为其ἀρχή和αἰτία的东西乃是海德格尔著作的Erfragtes，即海德格尔所追寻的东西——即τò πράγμα αὐτό,推动着他的一切哲学的“唯一的思”。而那个根源，那个唯一的思，就是被置入本己的作为澄明/空地的ex-sistence.
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