米尔考夫：洛采哲学概论

转自：现象学与德国古典哲学

如涉版权请加编辑微信iwish89联系

哲学园鸣谢

洛采哲学概论

[德]尼古拉·米尔考夫 文

黄璐 译

作者简介：尼古拉·米尔考夫（Nikolay Milkov），德国学者，现任德国帕德博恩大学教授，当代著名洛采研究专家。本文汉译获作者授权。

译者简介：黄璐，女，贵州大学哲学学院外国哲学博士生，贵州师范学院外国语学院讲师，研究方向：洛采哲学。

前言

赫尔曼·洛采是19世纪下半叶哲学中的关键人物，其哲学思想影响了19世纪后期及20世纪初期几乎所有的主要哲学流派。其中包括：1.新康德主义者；2.布伦塔诺及其学派；3.英国唯心主义者；4.威廉·詹姆士实用主义；5.胡塞尔现象学；6.狄尔泰生命哲学；7.弗雷格新逻辑；8.早期剑桥分析哲学。

洛采的主要哲学意义在于其推动了欧洲德语国家的“反黑格尔客观主义哲学运动”。洛采著作《形而上学》（1841）和《逻辑学》（1843）推动了此次运动的第三波浪潮。第一波浪潮出现在1837年，标志为捷克哲学家和数学家博尔扎诺的《知识论》。三年后，德国哲学家费里德里希·阿道夫·特伦德伦堡于1840年发表的《逻辑研究》标志着该运动第二波浪潮的出现。洛采早期思想促进哲学客观主义这一思想体系的发展。故而在19世纪70年代，当新一波哲学客观主义思潮再次袭来并达到顶峰时，洛采借机在《逻辑学》（1874）和《形而上学》（1879）第二版中重申了他的哲学立场。

紧随特伦德伦堡，洛采发展了客观主义哲学。该客观主义哲学不是从认识论上的主客对立开始，他坚称这种对立是基于一种更为根本的形而上学关系（Schnädelbach 1983，p.219）。这样，哲学主观主义的可能性就被悬置了。

洛采“用全面有序的安排把术语和对象统一起来”，促进了“一切实在的普遍的内在联系”。关联概念对洛采秩序理论尤为重要。他最喜欢的一句话阐明了这一点。“诸物存在”这一命题，他反复说，“只能理解为它们处在彼此关联之中。”

在洛采的存在论中，有序关系的优先性决定了自然是一个秩序，并非混沌一片。进一步讲，因为人类的典型活动——思维活动，是一种关联活动，所以人是一个小宇宙。这一点让洛采确信可以同时研究小宇宙和大宇宙。洛采的三卷本著作《小宇宙》（1856-1864）表达了洛采这一信念。

作为大宇宙的宇宙及作为小宇宙的人之间的区分引发了洛采哲学的另一核心部分：洛采的人类学立场。洛采认为：只有把视角放在人身上，依据人身上特定的感性和理性特征，才可以探讨并解决哲学中最根本的形而上学和逻辑问题，除此之外别无他法。

洛采的哲学著作受到他在哲学和医学上的双重资质的引导。自从洛采选择把学院哲学研究当作职业后，他的医学训练也从始至终对其哲学思想有着深远影响，此影响体现在两个方面：一、洛采的整个哲学具有这样一种特征，即重视科学之精确性。他批判任何摒弃科学成果的哲学学说。二、他常年致力于研究那些多少具有哲学性的医学和生理学。洛采在这一向度的努力让他发表了一些心理学基础性著作，基于此，称他为“心理学奠基人之一”也是有理有据的。

目录

1. 生平与著作

a.个人简介

鲁道夫·赫尔曼·洛采1817年5月21日出生于德国萨克森州包岑市。他父亲是一名军医，他是家里第三个孩子。洛采出生两年后，全家搬到附近的齐陶（Zittau）。洛采父亲于1827年去世，当时他年仅12岁。此后不久，家里便入不敷出。这一连串的变故对洛采性格的形成产生巨大影响。他独立自主，志向远大，严肃节俭，但同时又忧郁、内敛甚至害羞。

1828至1834年，洛采在文科高中上学。1834年，他注册并进入莱比锡大学。洛采想学哲学——这一愿望滋养了他对艺术和诗歌的热爱——他也这样做了。然而，经济压力迫使他同时追求医学这一实用且高薪行业的学位。四年后，1838年，他获得了医学和哲学双博士学位。

在齐陶行医一年后，1839年洛采重返莱比锡大学，先是在医学院当助教，翌年在哲学院当助教。1840年，在医学和哲学的教授资格论文通过后，洛采获得医学和哲学双重任教资格，亦即获得在德国大学这两个领域的任教资格。

1839年，洛采与来自齐陶的费迪南德·霍夫曼（生于1819年）订婚，1844年完婚。二人婚后生了四个儿子。洛采深爱他妻子。1875年霍夫曼离世，洛采从此一蹶不振。理查德·霍尔丹（洛采众多英国学生之一，后成为英国大法官）曾这样描述洛采在妻子逝世后的生活状况：“他很少见人，在离哥廷根约半英里的乡间过着独居生活,看上去遗世独立。”(Kuntz 1971, p. 50)

结婚当年，即1844年，洛采接任约翰·费里德里希·赫尔巴特的教席，成为哥廷根大学哲学院教授。直到1880年，洛采才离开哥廷根大学，前往柏林大学任哲学教授。几个月之后（1881年7月1号），因困扰他终身的心脏病去世。威廉·狄尔泰接任了洛采在柏林大学的教席。

b.地位及作用

古斯塔夫·费希纳是洛采的老师。从他那儿，洛采认识到定量实验的重要性。克里斯蒂安·魏瑟帮助年轻的赫尔曼从美学角度了解德国观念论。洛采深受康德、黑格尔、赫尔巴特、谢林和弗里斯的影响。洛采的朋友，弗里斯的学生恩斯特·弗里德里希·阿佩尔特把洛采引荐给弗里斯，当时弗里斯是耶拿大学教授。

一些哲学家认为，洛采也受到乡贤莱布尼兹（莱布尼兹生于长于萨克森州莱比锡市）的影响，他们之间的确有一些共同之处。但洛采本人否认了这一影响。此外，很少有文献讨论这一事实：经由特伦德伦堡，洛采隐秘地受到神学家施莱尔马赫的影响。特伦德伦堡坚决反对康德—德罗比什的形式逻辑观念，认为逻辑学应与形而上学一起发展。

在19世纪七八十年代，许多英美哲学家对洛采崇拜不已。威廉·詹姆斯认为洛采是“当代最敏锐的思想家”(Perry 1935, ii., p.16)。约西·亚罗伊斯、詹姆斯·沃德、约翰·库克·威尔逊都曾师从洛采，在哥廷根大学哲学院学习。牛津大学的托马斯·希尔·格林非常推崇洛采，1880年他开始巨大的翻译工程，即翻译洛采的《哲学体系》。两年后，格林去世，工作尚未完成,之后由伯纳德·鲍桑葵团队继续完成这一工作。除了格林和鲍桑葵，安德鲁布·塞西尔·布拉德利（弗朗西斯·赫伯特·布拉德利的弟弟）、理查德·刘易斯·内特尔希普和约翰·库克·威尔森都参加了翻译校订,译本1884年面世。与此同时，伊丽莎白·汉密尔顿（威廉·汉密尔顿的女儿）和艾米丽·伊丽莎白·康斯特·琼斯翻译洛采的《小宇宙》，该译著于1885年问世。剑桥大学的詹姆斯·沃德和亨利·西奇维克也在翻译准备工作中提供了帮助。

c.著作

洛采最初出版的两部书是他的《形而上学》（1841）及《逻辑学》（1843）。在这两部书中，洛采描绘了自己的哲学规划。他的医学教授资格论文《作为机械自然科学的普通病理学和治疗法》出版于1942年。

接下来的十年间，洛采致力于研究医学与哲学交叉性问题，尤其是肉体和灵魂的关系问题。这些研究成果汇集在两本书中：《肉体生命的普通生理学》(1851)和《医学心理学或心理生理学》(1852)。在此期间，洛采也发表了大量论文，如“生命和生命力”(1843)，“直觉”(1844)，“灵魂与灵魂生命”(1846)。19世纪40时代后期，洛采还发表了重要的美学论文，“论美的概念”(1845)，“论艺术美的条件”(1847)和“卢克莱修问题”(1852)。

从1856年到1864年，《小宇宙》三卷陆续问世，它是一座里程碑，标志着洛采哲学思想发展到新的阶段。在此书中，洛采综合了他早期众多观念，如1841-43年间的逻辑形而上学观念、1842-52年间的心理学观念和1845-52年间的美学观念。尽管有矛盾之处，但这部作品大受欢迎，并且以某种形式发展了洛采技术的、逻辑的和形而上学的观念，这种形式从洛采早期著作中是看不出来的。

完成《小宇宙》不久后，洛采开始撰写《哲学体系》。《哲学体系》包括《逻辑学》（1874）和《形而上学》（1879），第三部分是关于伦理学、美学及宗教哲学的，此部分洛采生前并未完成。简而言之，《小宇宙》和《哲学体系》这两部书的不同在于：《小宇宙》是关于人的生命（既是个人也是集体）哲学思考的百科全书，而《哲学体系》是哲学学科的百科全书。

洛采拥有超凡的语言学习能力，很多论文用法语写作，有一些用拉丁语，如《卢克莱修问题》，还用英语写了一篇论文——《近四十年的哲学》(1880)。洛采还出版过一部诗集(Lotze 1840)。

2.哲学原理与方法

a. 严格的、逐阶的哲学

考虑到洛采的医学训练，洛采是具有科学定向的哲学家也不足为奇。他坚持认为哲学理论不应与科学成果相悖。在他的医学著作中，尤其是在1842年出版的纲领性著作《普通病理学》中，与前人相比，洛采更激进、彻底地反对一切形式的“活力论”（该观点认为有机生命是由生化反应以外的原因来解释的）。

把科学向度纳入到哲学中，洛采是先驱之一，他追随他的老师和朋友——早期实验心理学家古斯塔夫·费希纳以及黑格尔同代人和对手——弗里斯和赫尔巴特。然而，他的独特之处在于，他引入了一种新方法，即以精炼的、哲学逻辑的形式来重铸德国观念论的特定问题，且这一形式又与科学为友。

在这方面典型的例子是他研究思维的方法。洛采将思维与两个“逻辑上有别”的领域连接起来，即评价和生成(参见下3.d)，并认为每个领域都由一门特殊的科学来研究。逻辑学研究思维的有效性，心理学研究思维的发展。洛采的新方法一方面规范了形而上学和伦理学，另一方面又丰富了逻辑学，换言之，使形而上学和伦理学成为更加精确、形式的学科，同时使逻辑学更加哲学化。

洛采采取这一方法的动机之一是：他希望消除这些根本分歧，这一分歧是传统的哲学理论化的特点，同时也是哲学获得非科学名声的主要来源。洛采认为：哲学理论的形式(逻辑)表述消除了它们主观的一面——哲学模糊想法的主要原因。他还认为净化后，即使是看似矛盾的体系，也可以显现出彼此的一致(Misch 1912，p.xxii)

坚持使用这种方法使洛采的哲学实践发生了根本性的变化。他开始逐个逐阶地研究哲学问题，因此，后来发现的他研究中的某个错误并没有导致他整个哲学体系的错误。这种做法后来被罗素(参见Russell1918, p.85)效仿，成为分析哲学的核心。一些概念的引入或在某种情况下的复兴（这些概念今天仍被广泛讨论）为洛采的逐阶哲学提供了便利，其中包括:(1)逻辑中的价值概念(最为人知的后继者是真值概念); (2)语境原则; (3)作为函数的概念或判断的理想; (4)着色表达的隐喻及饱和-不饱和表达的隐喻; (5)感知的客观内容或被给予者概念(最为人知的后继者为“感觉资料”概念); (6)判断的客观内容; (7)逻辑上的反心理学主义。事实证明，这些概念对德语哲学的某一分支具有开创性意义。此外，以上概念的不同组合在弗雷格、布伦塔诺、胡塞尔及与其学派相关的人思想中发挥中心作用。

简而言之，洛采引入了几个哲学逻辑问题和论点，这些问题和论点可以独立于他的整个系统来做进一步研究。在这个意义上，他指导他的读者可以把他的哲学看作是“一个开放的市场，在这里，读者可以略过不需要的商品”(Lozte 1874,p.4)。相较而言，洛采哲学的这一特点使他成为19世纪“被掠夺”最甚的哲学家(Passmore 1966, p.51)，许多论点被他人采用但并未归功于他。

b. 目的论的机械论原理

洛采哲学的一个核心原则是：所有的进程和活动，不管是物理的、生物的、心理的、身体的，还是社会的、伦理的、文化的都是以一种最好称之为机械的方式完成。“机械论原理”让洛采避免诉诸深奥的、形而上学的原因，如生物哲学中的活力论。相反，他坚持认为，在建立理论的过程中，必须正视被实验揭示的事实，在这一点上，他作为医学博士受到的教育显然影响了他。

然而，与此同时，洛采认为经验的某些特征，如生命、心智和目的，则不能用机械论方法来解释。洛采对机械论解释作了限制以此来指示或刻画一个“更高的和本质的存在”。为了使机械论解释完全可理解，洛采认为诉诸这个“更高的和本质的存在”是必要的。例如，洛采认为我们关于力和自然法则的观念描述了事物在自然界的运作但没有解释如何运作，为了理解这一点，必须把这些观念与超感性的领域联系起来(Übersinnliche, 1856b,p.306)。只有通过建立这种联系，我们才能理解通过这些机制而进行的过程。

初看上去，把目的论作为必要的解释范畴这一举动，似乎与洛采的机械论不相容。然而，洛采并不这么认为。洛采的成就部分地在于，他试图以某种方式说明，那些乍看上去相反的范畴是相容的。

洛采的办法是宣称机械原理不是形而上学原理，而是主要属于自然科学的纯方法论原理。也就是说，这一原理并不意味着实在本质上是机械论的。毋宁说，它只规定了方法论和解释或描述的模式，作为对环境进程有益的理解方法。作为一种纯粹的方法论，洛采的“机械论原理”并不宣称捕捉到了这些进程的所有性质，甚至也没有去着手描述它们的来源，也并不意在解释或辩解生命、思想和目的。相反，机械论符合这样的观点：机械过程是实现世界上诸多目的的手段。

因此，最终来看，洛采的立场乃是寻求自然过程的机械论描述和对这些进程的目的论解释。洛采把这种混合立场称为“目的论的机械论”或“目的论的观念论”。

在洛采哲学中，“目的论原理”(最终的解释应该具有上面描述的混合形式)通过被他称为范式理念也即这一领域的基本定向概念(Orth 1986, p.45）的理念而塑造了逻辑学、形而上学和科学。这些范式理念包括伦理价值、逻辑有效性和审美价值。在科学和形而上学中，空间和时间的秩序理念、原子性（由原子构成的状态）原理(参看3.a.e)和前面提到的关联论(参看本文前言)发挥着核心作用。

c. 回溯分析法

洛采哲学宣称其目标是“反思我们之实存[Dasein]的意义”(1856,p.304)。这项任务之所以急迫是因为19世纪初至中期的科学和工业革命极大地改变了人类看待宇宙和世界的方式。这场革命侵蚀了上帝和人类的统一，传统神话变得前后矛盾了，结果，世界开始变得陌生、寒冷、不可估量。随之而来的是宗教信仰实质性地削弱。很多机械论哲学家兼科学家，如格奥尔格·布切尔、海因里希·佐尔比、弗朗茨·菲克、雅各布·莫斯利肖特和卡尔·沃格特等，试图证明人类的小宇宙仅仅是机械论的或物质主义的。洛采认为这些做法是危险的，他的目标是反驳他们的尝试并让人们重新感到活在这个世界中的家园感。

与当时主流人类学研究趋势相反，洛采并没有试图从人类产生的技术层面来解释人类。相反，他认为，理解人类的关键在于研究人类教化(Bildung)的成果，因为人类教化的成果是在人类历史中发展起来的。这就意味着他的哲学研究并不是简单地从构成人类文化的各种要素着手，而是从作为整体的人类发达文化着手，或事实上是从作为整体的人类发达文化的历史着手。从这些整体出发，他又“倒推”，分析它们的“部分”，如逻辑学、形而上学、科学和数学，这就是回溯分析法(1874,§208;1879, pp.179ff.)。

洛采认为，人类文化的主要教化财富(Bildungsgüter)是通过诗歌和宗教来传达的。它们提供了“对事物更高的视角”，即“心灵的视角”。这意味着科学关注的机械过程不是理解世界的唯一钥匙，它们甚至不是最重要的钥匙。相反，只有与历史上发展起来的价值观、发达文化中的教化特征的形式相联系时，科学才会变得可理解和有用（洛采的“目的论机械论原理”，见上2.b)。这一点可以在以下事实被清楚看到，即我们既没有“坏”和“好”的先天观念，也没有“蓝”和“甜”的先天观念(1864,p.241)。

但是，文化史究竟如何决定逻辑、形而上学和科学的形态呢?简而言之，洛采的答案是通过它们所产生的范式理念。作为经验上可识别的量级，这些范式理念作为所有学科的定向概念，在一种发达的人类文化中、在统一的人类生活背景中给予这些学科方向和目的。

追随着康德，洛采也认为“范式理念”是属于精神的，而不是物质的现实。然而，它们需要物质才能被人类例证或阐明。只有在经验中才能理解到范式理念。更具体地说，范式理念首先在我们感性生活中运作，在我们快乐和悲伤中运作。我们进而发现，“范式理念”同样也存在伦理学、美学、科学、数学、形而上学和逻辑学中。例如，空间秩序就是这样一种范式理念，它是通过离散的物质实体的矩阵在它们的维度和它们之间的空间中呈现的，它并不是诸物的某一物。作为物体的矩阵必要的“背景”和“可能性的条件”，它在精神上被“注意到”。(这个概念被伯特兰·罗素在他的《几何基础》一文中采用;参见Milkov 2008)

关于物质和理念的关系，洛采深信：唯物主义与唯心主义之间的争论是被误导了，这个争论是关于意义的争论。唯心主义者在实在中看到了太多的意义(由理念实体承载)，而唯物主义者根本看不到由理念实体承载的任何意义。人类经验中的感性因素具有模糊性这一典型特点，鉴于此，唯物主义者害怕感性因素会暗中破坏科学的精确性。故而唯物主义者仅允许对机械解释的自然进程进行数学描述，试图从现实中萃取所有的人文意义(就像我们看到的科学公式,如物理学中F=MA)。但洛采认为这样的害怕是徒劳的。正如机械论与目的论相容一样，美学(诗歌)和宗教(启示真理)与唯物主义者所偏爱的数学和计算是相容的。同样地，接受机械论作为科学中纯粹的方法论原则并不会使自由意志中的信仰失效。相反，由于机械论使精神要达到超感性这一状态更艰难，因此它只是“增加了世界的诗意吸引力”(1856b,p.306)。

d. 作为第一哲学的人类学

洛采的主要目的是考察拥有想象、梦想和情感的具体的人。他认为，这些要素——在诗歌和艺术中表现出来——构成个人及其生活，这也就解释了在他的形而上学中，“家”（Heimat）这一概念的核心作用。在他心理哲学中，与“家”相关的概念是“性情”(Gemüt)，性情与“心”(Geist)和“魂”(Seele)不同。事实上，洛采效仿德国神秘主义（如埃克哈特大师)引介了“心”这一概念。然而，洛采是从相当现实的意义使用这一概念的。他认为，心使人渴望家。渴望是我们力求满足自己欲望的结果。生命首要在于享受,享用(geniesen)商品、物质和理想。当然，这种人生观念近似享乐主义的。(参见3.a)

并不是洛采把人类学研究引入哲学的。毋宁说，人类学始于16世纪，试图革新神学。在接下来的三个世纪里，人类学成为德国大学哲学家(包括康德)最喜爱的主题。然而，在洛采的人类学思想中，他并没有效仿康德。康德区分理论哲学和世俗哲学，认为人类学属于后一范畴。但是洛采摒弃了康德对理论和世俗哲学的区分(1841 a p.17)，他提出的“理论人类学”正好是为了把两个学科合二为一。

洛采的结论是，对康德“我能知道什么?”这一问题不能抽象地回答，只有着眼于具体的社会历史情境中具体的人才能回答这一问题。唯有接受这个观点，洛采认为我们也才能把握形而上学问题的深度和重要性。这一点让我们看到洛采哲学最重要的特点——洛采并没有简单地从形而上学转向人类学，相反，他的人类学恰恰成为了哲学(Orth 1986, p.43)。

e. 方法：折中主义和辩证法

一开始从事研究，洛采就赞同这样的观点，“当我们没有必要加入主要学术流派，我们(应该)通过自由折中主义保持中立”(Lotze 1843,p.1)。虽然“折中主义”现在具有贬义色彩，但洛采并不这样看，相反，他认为折中主义是最有用的哲学方法。在1840年，洛采甚至在一首名为“折中主义”的诗中对折中主义大加赞赏(Kroneberg1899, p.218)。

在形而上学中的逻辑转向可以说明折中主义的特点。确实，正如2.a所示。逻辑转向使其哲学成为一门严格的科学，使他能够把诸多时代哲学家的许多问题压缩到统一的理论中去。这一点解释了洛采折中主义所带来的惊人成功。这使他能够忽略康德、J.G.费希特、谢林和黑格尔等哲学家的不同之处，专注于洛采认为的这些哲学家所共有的最具价值的观点，从他们的思想中提炼精华，并常常用逻辑上精确的表达来重述他们的观点。

与他的折中主义相一致，洛采还使用了近乎黑格尔辩证法的方法(Lotze，1841a, p.320)。这就是为什么“在洛采著作中的有些篇章，的确看上去他意识到有些观点相矛盾，但仍然试图调解”，而不是消除其中之一(Kuntz 1971, p.34)。

一些学者对洛采的黑格尔主义倾向持否定态度。例如，爱德华·冯·哈特曼抱怨道，“洛采思想中很少有一个‘是’，会被另一地方的‘否’所暗中破坏”(Hartmann 1888，p147)。但是，另外一些哲学家如乔治·桑塔亚纳，已经认识到，尽管存在明显的矛盾，洛采的哲学体系总体上始终相当一致。仔细研究就会发现，大多数所谓的矛盾显然只是源于未能注意到洛采哲学研究中变化的视角。

例如，如2.b所述,洛采坚持认为，机械论描述在科学上是适宜的且被需要的，而对于形而上学是不适宜的，形而上学需要的是目的论的解释。如果不能认识到每种需求都是“方法论上”的需求，是因为两种学科有着不同规范和目的，就很容易认为这种对机械论和目的论的双重要求是矛盾的。相似地，洛采哲学中观念论倾向是他心理描述和实在的组成成分，“一种理解事物的个人方式；一种对宇宙生命的诗意直觉”(Santayana 1889,155)。他哲学思想的其他方面，如他的原子论是完全客观的，只适合科学描述和科学工作的需求。

洛采的视角主义：洛采往往从特定的严格视角出发，认为一些观点“仅仅是方法论上的”，本就让他难以被他人理解，何况他有时在同一作品中转换视角，这就让他更难被人理解了。例如，他以多元实在论开始他的存在论研究，却以一元观念论结束。这就是为什么洛采的观点往往难以被陈述，也难以被评论。

洛采引入了特定讨论法来探讨关于审查对象的不同观点(Ansichten)。他反对通过片面的理论来使得我们的理论需求和期望得到迅速满足。此外，洛采声称他的最终解决方案仅仅是满足“内心需求”的观点。顺便说一句，这一点可以在弗洛伊德-维特根斯坦的意义上得到妥善的解释: 哲学难题类似于精神官能症，可以通过改变视角来治疗。

3.理论哲学

a.伦理学

洛采的伦理学思想受到J.F.赫尔巴特的影响。洛采是从赫尔巴特那儿接任了哥廷根大学哲学教授这一教席。赫尔巴特哲学研究是从在内在和外在经验中被直接给予的对象开始的(Pester 1997, p119)。存在是实在的，超出并独立观念世界。由此而来，赫尔巴特严格区分了理论哲学与实践哲学，认为现实与价值、存在与义务是相互独立的。

洛采同意赫尔巴特的观点，认为我们不能从关于现实的事实得出关于价值的结论，但是洛采坚称可以反其道而行之，也就是说，我们可以从关于价值观的事实得出关于现实的结论。他在这一主张中表达了他的信念，即逻辑学和形而上学最终都是建立在伦理学基础上的。洛采在第一部哲学著作《“小”形而上学》中已经阐明了这一观点，他声称“形而上学的开端不在于其本身，而在于伦理学”(1841a, p.329)。两年后，他提出“逻辑形式不能脱离形而上学的预设，也不能完全脱离道德领域”(1843,p.7)。

当然，伦理学并没有以命题的形式出现在形而上学中，相反，伦理学通过判断进入形而上学，判断事实排序的哪些可能性符合理想的预设顺序或洛采的范式理念(见上2.c)。从这个意义上说，任何知识都是有伦理预设的。

洛采的“范式理念”首先表现在价值概念上。更特别的是，他声称“价值是世界形式的关键”(1857,p.22)。这一立场解释了为什么在研究文献中，他被公认是把“价值”概念引入哲学的哲学家。

洛采坚称，衡量价值的唯一标准是“情感需求的满足”(1852，p.242)。其中的本质就是快乐。这意味着道德原则应建立在快乐原则之上的。这是对伦理学难题经验性的解决方案，这一点显然与伊壁鸠鲁享乐主义有关。

这一立场解释了洛采避免康德定言命令形式主义原因。相反，追随弗里斯，他接受伦理学准则有其心理学基础这一观点，声称我们从直接确定性中获得道德原则，凭借这种直接确定性，我们认为某件事是真或好的(1858,p.287)。

把这种立场的主观主义和洛采特殊客观主义(参见概述)统一起来的这一点是：尽管假定价值可以通过快乐来认识的，但并没有将价值局限于人。相反地，洛采把价值理解为“范式理念”，这对理解物理事实也很重要，因为它们“作为对一切现象思辨性扩展的普遍方法，构成了世界总体的意义”(Misch 1912,p.lxv)。

b.存在论和形而上学

洛采的形而上学观认为：世界是由彼此关联的实体构成的，因而也是由实体和关系构成的。让我们从实体开始来检验这些范畴。在亚里士多德传统中，表现出有机统一性的整体，如特殊的某一人或特殊的某一匹马，才可以算作实体。而任意事物的集合，如一堆沙子或一个人口袋里的任意物品的集合就不是实体。

洛采不同意以上两种实体观，相反，他为建构主义立场辩护，该立场认为实体是一个整体，构成实体的组成部分以一种特殊的依存关系结合在一起。更确切地说，实体(整体)的各要素彼此联系，在这种联系中，各要素相互作用，相互结合成它们构成的整体。

为了明确这种关系，洛采借用了阿莫纽斯(28,1,14)的术语“短暂作用”(“经过的作用”或“粗略作用”)。“短暂作用”是元素A和元素B在实体M中相互作用的最小效果，这种最小效果让它们保持在M中，所以通过短暂作用，实体中原本独立的元素变成互相依赖的元素。换句话说，“短暂作用”产生了“存在论粘合剂”，把元素结合到有机整体中。

在形式上，可以这样描述实体的结构：实体(整体)的元素以独特的秩序（Folge）和相互关系彼此相与（Lotze，1879,§69)。进一步讲，如果把整体(实体)称为M,其构成要素称为A,B和R (A和B是处在我们关注焦点中的特殊要素, R代表能够出现在整体中的所有未明确界定的元素),我们把整体用公式M =φ(A B R)表示整体。这里φ是指元素之间的连接，连接类型是特定元素在实体的具体关系和位置的结果，也是实体中的顺序的结果。实际上，这也是最小组合统一结构。

总之，关系概念在洛采的存在论中起着核心作用。他的一个口号是: “相互关联是实存事物的本质”(Lotze 1885,ii.p.597)。洛采感兴趣的是后来伯特兰·罗素称之“内部”关系，即实体中元素之间的关系。除内在关系外，实体本身相互之间也有着“外在”关系。外在关系是多种多样的，每一种关系都有其特殊的协调类型。例如，几何关系系统和颜色系统是物质世界必不可少的两种关系网络，但对艺术世界或人的精神世界则不然。当然，还有其他类型的关系网络(见Lotze 1856a, pp.461-2; Lotze 1885 ii.p.575)。

例如,从主体的角度来看,洛采的宇宙至少有两个进一步的关系网，

知觉的关系网络: 这个网络是所谓的“地点标志”的宇宙(见3.e)

判断和概念网络: 这个网络是事态的宇宙。(见3.d)

就形而上学本身来讲，洛采将黑格尔的二分法（存在与生成）转化为三分法（存在、生成、价值）。被给予者存在着——它与发生（变成）和有效性相反。这三者之间不可能转换。

洛采还从自己的价值概念出发，对柏拉图的理念论提出了新的诠释。理念有两个特点: (一)它们拥有独立自主的存在; (二)同时，理念的特性与实在物的特性相似。洛采声称只有价值才能满足这两个条件。事实上，柏拉图的理念是真理的有效性。柏拉图之所以错误地把它们表述为“理念”，只因为在希腊文中没有术语可以表达没有现成存在的事物。而价值就是这样的东西(1874，§317)。洛采进一步指出，柏拉图的理念是有效性这一事实解释了为什么理念是超越时空,事物和思想，停留在原子论的层面。洛采对柏拉图理念的解释后来被保罗·纳托普进一步发展(Natorp 1902)。

c.认识论

在认识论上，洛采的任务是要确保知识应该从感知中分离并提取出来。知识的主要特点是其真实性。对洛采来说，这意味着知识且只有知识才能呈现出事物的本来面目，这一点正是思想中所期待的结果。

知觉与知识(或思维;把知识和思维看成一致的，弗雷格追随洛采的观点)的区别可以用下面的方法来阐述:知觉(包括想象、白日梦等)注意到观念之间的偶然关系，但知识断言这些想法之间存在一种自然的契合(一种“必要的联系”):它们是共属一体(zusammengehören)。换言之，感知思维如“万花筒”般感知偶然画面(Bilder)的多样性(1843,p.72)，只有这样才产生了思想，思想在于再次审视这些观念，也包括对观点的再次思考，以这种方式产生了“次要思想”(Nebengedanken)，它只把那些内在共属一体的观念联系起来。洛采将“次要思想”描述为“构成对观念的批判立场”，这一概念假定人类有一种直觉，能帮助判断摆在我们面前观点的关系在感知中是真是假。

有些学者认为这一观点只是对黑格尔真理辩证自我发展方法的进一步变式(Misch 1912, p.xxvii)。可能更准确的看法是认为，洛采的次要思想融入了古老的柏拉图-亚里士多德式的“试探性的、实验性的”逻辑思想，这种思想吸收不同观点并决定观点之间的关系正确与否。(洛采的学生伯格曼[Julius Bergmann]和威廉·文德尔班[Wilhelm Windelband]支持这一说法)事实上，洛采坚称，“所追求内容的内在规律性，尚不为人知，且还没有在思想特定实在的定义中向我们敞开，但它以意见的形式出现，这种规律性有一种防御[直觉]的力量，可以判断什么不适合它”(Lotze 1841 a, p.33)。

d.逻辑学

判断的概念及其内容(Urteilsinhalt)在洛采的逻辑学中起了核心作用。他认为判断的内容不像休谟和密尔所认为的观念之间的相互关系，而是客观内容或事物之间的相互关系:它是一种事态(这一概念由洛采引入，后来被胡塞尔和维特根斯坦沿用，参见Milkov 2002)。因为判断的内容与实在没有区别，所以事态具有实质的结构或最小的综合统一体。这个立场是洛采的客观主义思想的另一种表达（参见前面的概述）。

但是，判断的内容在另外两个层面是与判断结构特点无关。第一，判断的内容是由判断主张的。因此，判断是断定的性质，洛采称之为断定(Bejahung)或“设定”(Setzung)。在某种有所不同意义上，汉斯·莱辛巴赫（Hans Reichenbach）进一步阐发这一观点。对于洛采来说，这是判断的断定性质——使判断成为判断，而不是术语的复合体。后来，弗雷格也采纳了这一观点，他认为是判断承认了其内容的真实性，以至于只有这种承认才使得观念的结合成为判断。换言之，判断是接受或假定内容为真，或认定内容为假。

判断的这种特点与语境原则相关。根据语境原则的变式，词不是孤立地获得它的意义，而是在命题的语境中获得意义: “对单一概念的肯定是没有我们所能确定的意义。我们能肯定的只是判断，在这种判断中，一个概念的内容与另一概念的内容取得关联”（Lotze 1864，p.465; 1885ii.p.582)。弗雷格在这一点上也效仿洛采。

第二、判断的内容是有价值的，这一点联结了洛采逻辑学和伦理学(参见上2.c)。更确切地说，洛采声称概念有意谓(Bedeutung)，但没有价值，只有通过命题才能有其价值(Lotze 1874,§321)。1882年，洛采最亲密的弟子，威廉·文德尔班(Wilhelm Windelband)根据这一观点，引入了真值概念。九年后，弗雷格在他的《功能与函数》一书中也引用了这一概念。

追随赫尔巴特并进一步发展了判断内容这一观点，洛采在哲学上探索了“被给予者”(Gegebene)这一概念。特别要指出的是，有别于判断的内容或事态，洛采把“被给予者”理解为一种“感知的经验内容”。“被给予者”这个概念有助于“感觉材料”这一概念的产生(见Milkov 2001)。

e. 心理哲学

正如在目的论的机械论原理解释(2.b)中显示的那样，洛采坚称物理学中解释现象的方法不适用精神或心理世界。例如，机械描述不能解释为什么我们体验到的颜色是光波的作用，或听到的音调是声波作用。在这方面，洛采评判了赫尔巴特的观点。赫尔巴特认为，个人心灵中观念的相互作用(如思想如何竞争以吸引人的注意力或强迫接受信仰)可以用力的物理概念的类比来解释。在洛采看来，与观念的强度相比，观念的内容更加重要(1856a, pp.238ff.)

关于灵魂和身体之间的关系，即所谓的“身心问题”，洛采并没有提出一个积极的理论，事实上，他否认我们能够理解这种关系，他采用了偶因论的一个版本。偶因论是这样一种观点，即精神领域的事件与物质领域的事件以一种方式同步进行，这一方式让这两个领域看上去相互作用，即使事实上他们并没有相互作用。以此作为方法论的立场, 洛采的说法是：为了得到完美、实用的身心关系理论，就算这两个领域可能相互作用，我们也不需要理解它们是如何起作用的。

在某种程度上，通过引入他著名的“地点标志”(Localzeichen)概念，洛采发展了一种解决“身心问题”的方法。“地点标志”从我们对空间和运动感知的角度，解释了精神和物质之间的关系。根据洛采的说法，当我们感知一个动作，直接看到的仅是一片片的颜色。帮助我们感知运动事实的是我们在感知运动中所做的努力。洛采把这种刺激物称为“地点标志”。它是将感觉转化为空间价值的一种方法。

这就意味着我们对精神与物质联系的认识不是反思的结果，而是活动的结果(这一假设洛采追随J.G.费希特)，这不仅仅是一个理解的问题。事实上，空间感知过程是重建意识中外部物体和事件的活动(1856a, pp.328f.)。这一概念是对哲学中纯粹机械理解的又一批判。

赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹进一步发展了洛采“地点标志”理论，他认为在这一概念中感官不提供外部世界的同构图像，而仅仅提供信号。感知把这些信号进一步转化为图像。后来逻辑经验主义者莫里茨·施力克和汉斯·莱辛巴赫采纳了赫尔姆霍兹的理论。

洛采进一步声称，思想是破译现实信息的工具(organa)。这种破译发生在价值的实现中。人类思维的目的并不是作为直接捕捉现实的镜头，而是要有效。这意味着思想的结构与事实的结构几乎没有任何关系。然而，它们的作用是一致的(1874§342)。因此，尽管事实是现实中没有普遍观念，人们只能通过普遍观念来理解现实。

洛采不相信这种观念会导致认识论的悲观主义。的确，“现实可能比我们表征它（无论是通过知识，情感等）的、能同化它的能力更加广泛。”(Cuming 1917, p.163)。但是，洛采坚称，这些现实的特征超出了哲学家的兴趣范围，因为超出了他们(人类)所能触及的范围(本质上，按照这个说法: “眼不见，心不烦”)。

f. 自然哲学

青年洛采与弗里斯的学生恩斯特·弗里德里希·阿佩尔特是朋友(参见1.b)。通过阿佩尔特,洛采逐渐熟悉了弗里斯哲学。之后，在发展他自己的某些观点时，洛采把弗里斯哲学当成“方便的陪衬”。弗里斯的哲学形式上追随康德哲学，但实际上比康德哲学更机械、更具计算能力。事实上，弗里斯哲学甚至比赫尔巴特哲学更机械，更具计算能力，而赫尔巴特本人就是著名的机械论康德主义者。

洛采批评弗里斯过于形式化，忘记了哲学的“深层问题”。具体来说，洛采抨击了弗里斯(也可以说是康德)对物质动力学的解释，这种观点将物质简单地表述为力量的相互作用。这样来解释的话，物质的标准经验属性(如广延、坚固性、地点等)就消失了。与此相反，洛采接受了某种形式的原子论观点，他认为原子论对于物体个体化是必要的。实际上，只有在判断内容被清楚表达时，人们才能理解事物，没有个体化就不可能有清楚表达；进一步讲，当人们接受物质是由原子构成时，个体化才能得到最好实现。此外，洛采相信，世界秩序不可能来自无目的、计划的开始，即如今称之为“非原子粘连剂”。重点是，清楚表达和个体化是秩序的先决条件，秩序存在于个体之间，存在于洛采所谓的变量A、B和R中(参见3.b)。

显然，与古代原子论不同，洛采认为，作为实在的终极要素，原子有着不同的形式，但实质相同。洛采把原子想象成物质世界的“终极积木”，但它们是特殊的，在所有组合和分类中都保持不变。换言之，古代原子论认为每个原子都是由同一实体构成的，而洛采认为每个原子都是由一种独特的实体构成的，所以每个原子都是自成一体（sui generis）的。

与古代原子论的进一步不同之处在于，洛采的原子是精确的（如点状），非空间性的(unräumlich)。实际上，只有当存在许多点并可以很容易识别和区分它们时，广延才有可能存在。无广延的原子通过它们自己的力量在空间中找到相互的位置。更确切地说，仅因为它们表现出了相互的阻力，它们被认为是无法渗透，充满了空间(1856a, p.402)。

物质的一个重要特征是它的被动性，即它受外界影响的能力。与其人类学立场一致，洛采认为只有相互“忍受”(Leiden)的物质才能相互作用。(1864，p.574) (“忍受”这一概念受到他的老乡雅各布·波姆的影响，他们都出生在萨克森州的上卢萨蒂亚)同时，洛采坚称，使用忍受、影响和相互作用这些概念是不可避免的，但它们只是科学隐喻，不能从字面意义上去理解它们。尽管如此，它们还是能帮助人们理解问题的本质。

在空间问题上，洛采借鉴了老师魏瑟而不是弗里斯的观点。魏瑟区分了空间与实体相互作用(Wechselwirkung)。进一步讲，对于魏瑟来讲，相互作用是空间的条件。相反，洛采区分的不是相互作用与空间（他认为两者是一致的），而是广延与空间。“广延”是指向度的无限多样性。然而，只有“位置”使这些可能性具体化，使它们形成三个协调一致的方向(Pester 1997, p. 110)。

g. 语言哲学

从他的《小逻辑》开始，洛采就致力于详细描述一套令人信服的语言哲学。在这一方向上，他的第一步是：通过声称逻辑始于对语言形式的探索(1843,p.40)，把语言和逻辑联系起来。这种假设的理由是:生动、无意识的“(普通)语言精神”将人们在感官知觉中具体经历的事物与从感觉中提取的抽象形式连接起来(p.82)。(经由弗雷格，维特根斯坦的《逻辑哲学论》(Tractatus, 3.1) 引用这一观点，“在一个命题中，思想能被表达出来，这一表达是通过感官感知的。”)的确，语言是在感知层面发挥作用，但并不妨碍人们用它来表达高层次的真理，如科学、数学和逻辑学的真理等(1856a, p.304)。

洛采批判了“语言通过描绘现实而有意义”这一观点。这一观点后由维特根斯坦提出，并广为人知。洛采认为，就算是通过感知形成的图像也不是图像本身(参见上3.e)，更不用说可能镶嵌在语言结构中的图像了。语言提供的是某一方法，而不是执行图像功能。更具体地说，语言提供了一些规则，这些规则将感官世界的信号转化为精神世界的现象，反之亦然：在语言的帮助下，能将我们的感知信号转变成我们制定和交流的意义。事实上，对小宇宙和大宇宙之间的整体关系，洛采是这样理解的：小宇宙可以被描述为“大宇宙的语言”，同时也是理解和谈论大宇宙可能性的场所(Orth 1986,P.48)。

4.哲学与生命

a. 人类学

洛采坚称，不应像黑格尔一样，重视逻辑形式胜于事实。他尤其批评了黑格尔的自然历史阶梯模型，该模型声称可以从特定物种在进化阶梯上的位置推断出其价值和重要性。洛采并没有对现存物种进行形式上(逻辑上)排名，而是提倡比较它们自然形态(Gestalten)。(从这一点看，他也反对达尔文的进化理论。)他认为，动物与人类心灵的差异不在于组成要素的不同。事实上，它们是由相同的“积木”或“马赛克”构成，差异在于它们组合和使用的方式不同。这一观点最近得到证实(1858,p.266)。

洛采还批评了德国观念论的理智主义。相反，他支持德国启蒙运动的这种倾向，即强调感性或感觉和想象(幻觉)的重要性。关键一点是，有别于赫尔德根据动物思维能力来分类，洛采根据动物的身体性能和消耗形式来分类的。在这一点上，他受到许多同代人的批评，包括他的朋友，如“思辨一神论者”小费希特和C.H.魏瑟。这两位认为洛采的《小宇宙》太多观念论，太少现实论。(Weiße 1865, pp.289ff.)

这种指责缺乏根据,因为洛采赞同人类心灵和其他动物心灵有着本质区别：人类所有的思想都与传统有关或者至少从传统内部形成的，在语言、科学、技能、道德、法律、日常生活的实际习惯或对日常生活的判断中(1858，P.262)。此外，洛采声称，“要了解人，最重要的是要了解其使命[Bestimmung]，及为完成使命所作的努力和必须克服的障碍”(p.72)。在这种人类学中，动手能力和后来使用工具的能力都是至关重要的。

b. 社会哲学

洛采认为每个时期的人类文化都是围绕着特定的价值发展的: (1)东方人崇尚宏大,(2)犹太人追求宗教,(3)希腊人热爱美,(4)罗马人追求尊严和优雅,(5)中世纪追求梦幻和象征之物,(6)现代人追求批判性和创造性精神。这些文化成就同等重要(1864，pp.124ff.)。洛采对多元价值观的包容在德国哲学史上独一无二。比如，从赫尔德和康德那里可以很容易地找到反犹太的论断，但从洛采那儿却找不到。

洛采认为，要实现社会进步，不是数量上的增长，而应达到这种或那种特定文化中“系统的完全和谐”的状态。例如，如果把社会行为规则看作是客观精神的(geistiges)有机体的权利和义务的系统，就可以达到这一状态(p.424)。这样的社会可以被认为是自然之作，“或者不是自然之作，而是道德世界秩序(sittliche Weltordnung)之作，这一道德世界秩序是独立于个体的”(p.443)。

洛采不相信19世纪上半叶人类的科技进步增加了人类的人文情怀。因为随着人类对自然控制力的增强，人类对自然的依赖性也提高了。发达的技术给人类带来了新的生活方式，由此产生了新的消费需求，但许多需求是多余的，或者说根本不是需求，而是欲望，而且一些是肯定有害的。（通过比较的方式思考一下：过去几十年，各种烹饪技术的发展使快餐成为可能，对快餐的需求或感觉需求的增长以及快餐给公众健康带来负面影响之间的关系。）因此认为没有这些技术，我们也许会过得更好，这是有道理的。尽管这些技术能够帮助人类解决某些实际问题，但也产生了一些以前未知的问题。

然而，这种感觉需求(欲望)并不仅因为洞见到真理而能被消除，例如，通过认识到它们是多余和有害的。第欧根尼和卢梭在这件事情均持反对立场。作为一种批判，他们的反对具有吸引力和合理性。的确，他们所宣扬的自然状态可以被看作是一种纯真的状态，但也可以看作是一种野蛮的状态。

作为这一问题的解决方法，洛采承认人类生活方式不断在重复，几乎保持不变。它的目的、动机和习惯具有同一形式。这就是世界的进程(der Weltlauf)，它就像一株常青的茎秆，历史的五彩缤纷的花朵在上面周期性地绽放。事实上，我们内心生活真正的东西要不只是缓慢增长，要不就是根本没有增长(1858，p.345)。

也许现代社会最有趣的发展是分工的引入和新的(新教的)“职业”（马克斯·韦伯进一步发展了这一观点）现象的产生。这一进程最重要的影响是：生活被分成工作和休闲(1864, p.281;pp.245-7)。每种职业都能激发人类心灵，使其具体表现出一种特定的想象方向、世界观和判断方式。这一事态产生了不同形式的存在(Existenzarten)，使得现代成为人类历史上最有趣的时代之一。但洛采也说，职业生涯的主要缺点就是单调乏味(1858,pp.437-8).

c. 历史哲学

人类社会史是洛采《小宇宙》的中心主题。在这个问题上，洛采就这一主题的观点与当时的标准或“主流”史学方法形成对比，他指责当时的史学缺乏实在性，因此无法产生真正的历史知识。

主流历史主要受两方面的启发:黑格尔主义以及大致可以称为实证主义。尽管这两种思潮的指导假设截然不同，当它们对历史的影响却重叠了。

黑格尔认为，历史是由一种神秘的实体的自我运动及与人互动所产生的，这种实体被称为“世界精神”(Weltgeist)。具体地说，黑格尔认为，“世界精神”的目标是使人类充分实现人性理念，即进入一种理想的存在状态。为达到这一目的，它引导某些人通过(他们没有意识到的)各种方式推进人类的发展。这些人(英雄)最终成为历史上伟大人物，他们的行为和成就，在黑格尔看来，构成了历史。也就是说，历史并不是由一切发生的事情构成的，而首先是由那些大大推动人类向其理想前进的伟大运动构成的，由那些构成理想的实质性实现的事件构成的。

简而言之，黑格尔的方法要求致力于对人性的理想化——关于什么是对人性的最高实现的假设，这一理想化不可避免会受到争议。洛采声称，这样的理论在哲学中有一席之地，但只有当它们被允许控制我们对历史基础数据的搜索时，才能扭曲我们的感知。例如，以黑格尔为例，他的人性理想让他不仅忽视了女性对历史的贡献(1864，pp. 47ff:; 就这一点而言，洛采似乎是现代女性主义的先驱)，而且忽视个人生活的世俗方面所发挥的作用——世俗方面当然占据人类历史的更大一部分。(洛采的这一声称表明，他是新历史学派马克·布洛赫的前辈，他强调研究在历史上研究过去“日常生活”的事实。)

洛采认为：利奥波德·冯·兰克和约翰·古斯塔夫·德罗伊森代表的实证主义历史观，也得出了类似的结论：由于过多地关注“客观”事实和形式考虑，几乎忽视人类生活的具体的，或具体化及情感方面，所以人类生活中具有历史意义却“普通”的因素被排除在考虑之外。

洛采既反对黑格尔的观念论，也反对实证主义者对“客观真实性”的要求。洛采认为人类的进步不是线性的，也不是阶梯式的：人类社会的许多成就消失得无影无踪，而另一些成就消失了一段时间后，又会被新一代重新引入。相反，洛采认为人类在螺旋形的模式中发展，在这一模式中。进步的时刻抵消倒退的时刻。当然，与主流方法相比，这种观点显得相当悲观，但它显然更现实，更适合教授人性本身。

洛采同意莱辛的观点，即历史的目的是人文教育。(与2.b-c讨论的洛采的主张相一致。认为可以从人类教育史开始来理解哲学和科学。)与黑格尔和实证主义的历史相比，这一假设有助于描绘出一幅更为现实的人类进步图景。洛采视历史为说教工具，他对优秀历史作品的渴望受到他教育理想的影响。他深信人类精神生活的目的在于教育的丰富性，教育能够协调具体的、具体化的人生活的所有方面。这就促使洛采排斥实证主义的“客观真实性”，认为它不适合历史。

洛采选择了感性的、诗意的历史方法。(1864,p.46) 在他看来，诗歌和历史都具有创造性的，建立了新的生活世界。历史学家的任务是：展示出在最初语境中被理解的概念；展示出在过去被接受、被感受和消费的概念；并非通过不同形式的生活“镜头”，不合时宜地展示出现在可能被理解的概念。这一任务既需要关注实证主义历史的经验事实特征，也需要关注诗意想象的要素，因为只有后者才能让经验事实有血有肉。历史学家将确定这一概念如何与它产生的那个时期以及继承这一概念的人的全部生活特征相适应——实际上，是为了重新创造出拥有这一概念的人们的生活世界。后来R.G.科林伍德继续发展了这一思路。

d.政治哲学

洛采的政治哲学探讨了社会合理化、权力、官僚主义、国家价值观、主权和国际关系等主题。最重要的是，他为开明的君主世袭制辩护，认为其提供了“稳定发展的最大保证”。在他看来，这在政治生活中具有最大价值(p.444)。进一步讲，作为一位有血有肉、精力旺盛的哲学家，凭借其丰富的情感和想象力，洛采为父亲式的爱国主义辩护。对他来说，相对于爱国家或其制度，他更认可对祖国具体的爱。洛采特别批评国家应该“因为存在而存在”这一观点——同时代的雅各布·布克哈特支持这一观点。同时，洛采也不信任议会代表和党派政治。

洛采批判柏拉图将国家比作人的模型，相反，他认可一种政治均衡模型，这种模型被解释为“不平等力量相互作用的结果”(p.423)。在国际法问题上，他主张主权国家之间的权力平衡。他认为，“人类不同部门之间日益增长的关系在很大程度上改变了政治边界的意义，并为世界主义思想提供了新的刺激”(p.436)。

洛采蔑视现代性的批评家。他们声称，现代性的支持者只是为他们对物质福利的渴望辩护。此外，虽然洛采没有使用“自由主义”一词，但他坚持了我们现在所说的“古典资产阶级自由主义”的原则,且他批判“曼切斯特自由主义”（参见“咆哮的20世纪90年代”的“涡轮资本主义”）。“曼切斯特自由主义”遵循如托马斯·马尔萨斯等哲学家的观念。这些哲学家在提到其它事情时，提到过当今所谓的“自由主义悖论”，即自由主义不能说明孤立的人如何成为权力的主体。实际上，权力是互惠的，也是集体的概念：“一个人的权力是他人认为对我们的责任”(p. 427)。

洛采批判了亚里士多德、霍布斯等西方主流哲学家的自然法概念，他们声称法律是由自然制定的。相反，洛采同情利奥波德·冯·兰克和弗里德里希·冯·萨维尼发展的历史主义法律概念，他们为这一论点辩护，即法律概念是在人类实践中创造出。洛采曾说:“一切合法性的开始都是非法的，尽管不一定同时是非法的”(p. 417)。

e.宗教哲学

对洛采来说，现代人的宗教是生活感受（Lebensgefühl)。在这生活感受中，意识到人类的脆弱与世俗的职业良知有关联。(后一观点被马克斯·韦伯广泛讨论过。)人们知道他们的生活任务是多么的微不足道，尽管如此，他们还是很乐意去追求它们。这是一种追随意识和内在声音的信念，然而，它就像我们通过感觉所获得的知识一样是确定无疑的(1958，pp.447f)。

洛采批判了启蒙运动这一主张——宗教只是人类理性的产物。洛采认为：如果这是真的，那么就有可能用哲学取代宗教。然而，在洛采看来，仅凭理性还不足以掌握宗教真理:我们通过启示来获知宗教真理，启示可以被认为是上帝的历史行为(1864,p.546)。洛采还批评弗里斯将宗教与科学进行比较。弗里斯认为，前者始于未经证实的真理，后者也最终基于我们相信的未经证实的公理。相反，科学的公理是普遍和假设的判断，而宗教的命题的无可置疑的。

洛采宗教哲学的一个主要观点是：“自然的所有进程只有在上帝的持续参与下才可以被理解，只有这种参与安排了世界不同地区之间相互作用的传递”(p.364)。洛采的“范式理念”很好阐释了这一观点（2b-c已讨论）。范式理念是量级，在经验中可以被识别，是所有学术领域——科学、数学、形而上学的重要构成部分。更重要地是，范式理念有助于定位概念和研究。

更具体地说，他把自然过程的可解性“挂”在上帝概念上，是因为他的人类学立场，即人性概念在他的哲学中所起的作用。然而，对他来说重要的一点是，这个概念没有通用性，我们只能从具体的个体或人的角度来理解它(p.52)。这就解释了为什么洛采声称，自然进程中看到的这种具有目的性、创造性的力量只有与“活生生的、有意志的人格”关联，这种力量才能想象得到。因为自然的进程不是由人的意志产生的，故而我们只剩下上帝的人格了(pp.587ff.)。

洛采把上帝看作一个必要解释的范畴使人想起了康德，且这具有某种“方法论”的性质——洛采还认为，虽然不能证明上帝的存在，但人们必须相信上帝，因为只有这样世界才最终是可以被理解的。洛采的这一观点被19世纪末宗教自由主义者(尤其是公理会教徒)解释为支持这一主张，即在上帝的国度中，宗教是一个价值判断问题。洛采同时代的神学家阿尔布雷赫特·立敕尔(1822-1889)反对当时保守的路德派和忏悔派神学的，让洛采这一论点流行起来。

f.宗教习俗

根据熟悉的《旧约》图画，洛采理解世界宗教起源于东方，把世界理解为按照一般规律发展起来体系。后来，西方以基督教的形式接受了这一信仰。然而启蒙时代开始认为宇宙是未完成的东西，这样就给个人提供机会，可以根据个人特定的目的来塑造它。(康德为这一立场提供了理论基础。)

未来在原则上被认为是无形的，因此人类可以以一种全新的方式改变现实(Lotze 1864，p.331)。信徒们接受了这一观点，摒弃清静无为的思想，积极地生活。把人类想象力范围缩小到只关注现实世界的实际任务，减弱了人类与超验世界联系的需求，最终结果是对进步的信仰和对上帝的背离。从此，主要从道德角度来考虑神性。

异教徒，在古代最发达的形式中，信仰理性，自尊和崇高（洛采称之为“英雄主义和纯粹理性”）。不幸地是，异教徒没能培养出人性关怀。培养人性关怀是基督教的历史成就，它发展了对道德责任全新的理解方式。当然，异教徒也承认道德责任，但是他们认为道德责任和自然法则一样，具有必然性。更确切地说，基督教，尤其是新教，教导其信徒按照个人良知履行职责。因此，基督教: (1)与上帝建立了直接的联系; (2)它使基督徒能够追求他们自己偏好的价值，这种价值独立于个人的社会背景和在社会中的实际地位。这样，人的尊严就有了保障。

历史上，基督教一直非常重视教义的传授。教徒们建立学校从事教学活动。然而，基督教不仅是一种教义，它更需要对历史的上帝忠诚，这种忠诚是通过启示来实现的。这就是为什么基督教教义必须得到保存和发扬的原因。

洛采的结论是：人们必须把基督教教义学看作是对人生目的提出的问题，而不是给出的答案。洛采相信每一代人都会重回到这个问题上来。当然，教义学是可以批判的。实际上，历史上批判性的新教神学就是此类批评的最好例子。但是，洛采认为，我们绝对不能摒弃基督教教义学，认为它过时了。

5. 参考文献及补充书目

a. 原始文献

Lotze, Rudolf Hermann. (1840) Gedichte, Leipzig: Weidmann.

Lotze, Rudolf Hermann. (1841a). Metaphysik, Leipzig: Weidmann.

Lotze, Rudolf Hermann. (1841b).“Bemerkungen über den Begrif des Raumes. Sendeschreiben an C. H.Weiße,”Zeitschrift für Philosophie und Spekulative Theologie 8: 1-24; in Lotze 1885/91, i, pp. 86-108.Lotze, Rudolf Hermann. (1843). Logik, Leipzig: Weidmann.

Lotze, Rudolf Hermann. (1845). Über den Begriff der Schönheit, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Lotze, Rudolf Hermann. (1852). Medicinische Psychologie, oder Physiologie der Seele, Leipzig: Weidmann.

Lotze，Rudolf Hermann. (1856a). Mikrokosmus: Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der

Menschheit, Versuch einer Anthropologie, 1st vol., Leipzig: Hirzel. Lotze, Rudolf Hermann. (1856b).“Selbstanzeige des ersten Bandes des Mikrokosmus,” Göttinger gelehrte Anzeigen 199: 1977-92; in Lotze 1885/91, ii, pp. 303-14.

Lotze, Rudolf Hermann. (1857). Streitschriften, Part One, Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1858). Mikrokosmus, 2nd vol., Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1864). Mikrokosmus, 3rd vol., Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1864). Geschichte der Aesthetik in Deutschland, München: Cotta.

Lotze, Rudolf Hermann. (1874). Logik, Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1879). Metaphysik, Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1884). Outlines of Metaphysic, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston: Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1885). Microcosmus: An Essay Concerning Man and his Relation to the World, 2vols., E. Hamilton and E. E. Constance Jones, Trans., Edinburgh: T. & T. Clark.

Lotze, Rudolf Hermann. (1885a). Outlines of Aesthetics, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston: Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1885b). Outlines of Practical Philosophy, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston: Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1885c). Outlines of Philosophy of Religion, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston:Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1885/91). Kleine Schriften, ed. by David Peipers, 4 vols., Leipzig: Hirzel.

Lotze, Rudolf Hermann. (1886). Outlines of Psychology, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston: Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1887). Outlines of Logic, trans. and ed. by G. T. Ladd, Boston: Ginn.

Lotze, Rudolf Hermann. (1887). Logic (B. Bosanquet et al., trans.), 2nd ed., Oxford: Clarendon Press.

Lotze, Rudolf Hermann. (1888). Metaphysic (B. Bosanquet et al., trans.) 2nd ed, Oxford: Clarendon. Press.Lotze，Rudolf Hermann，(2003). Briefe und Dokumente, Zusammengestellt, eingeleitet und kommentiert von Reinhardt Pester, Würzburg: Königshausen & Neumann.

b. 二手资料

Cuming, Agnes. (1917). “Lotze, Bradley, and Bosanquet”, Mind 26: 162-70.

Hartmann, Eduard von. (1888). Lotze’ s Philosophie, Leipzig: Friedrich.

Kronenberg, Moritz. (1899). Moderne Philosophen, München: Beck.

Kuntz, P. G. (1971).“Rudolf Hermann Lotze, Philosopher and Critic”, Introduction to: Santayana

1889, pp. 3-94.

Milkov, Nikolay. (2001). “The History of Russell’s Concepts ‘Sense-data’ and ‘Knowledge by

Acquaintance’,” Archiv für Begriffsgeschichte 43: 221-31.

Milkov, Nikolay. (2002). “Lotze’s Concept of ‘States of Affairs’ and its Critics,” Prima philosophia 15: 437-50.

Milkov, Nikolay. (2008). “Russell’s Debt to Lotze, ” Studies in History and Philosophy of Science, Part A,39: 186-93.

Misch, Georg. (1912). “Einleitung”, in: Hermann Rudolf Lotze, Logik, hg. von G. Misch, Leipzig: FelixMeiner, pp. ix-cxxii.

Natorp, Paul. (1902). Platos Ideenlehre, Leipzig: Dürr.

Orth, E. W. (1986).“R. H. Lotze: Das Ganze unseres Welt-und Selbstverständnisses, in: Josef Speck (ed.),Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV, Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, pp.9-51. .

Passmore, John. (1966). A Hundred Years of Philosophy; 2nd ed., Harmondsword: Penguin.

Perry, Ralf Barton. (1935). The Thought and Character of William James, 2 vols., Boston: Little, Brown, and Co.

Pester, Reinhardt.(1997). Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens, Würzburg: Königshausen& Neumann.

Pester, Reinhardt. (2003). “Unterwegs von Göttingen nach Berlin: Hermann Lotzes Psychologie im Spannungsfeld von Psychologie und Philosophie,” in L. Sprung and W. Schönpflug (eds.), Zur Geschichteder Psychologie in Berlin, 2nd ed., Frankfurt: Peter Lang, pp.125-51.

Russell, Bertrand. (1918). Mysticism and Logic, 3rd ed., London: Allen & Unwin, 1963.

Santayana, George. (1889). Lotzes’ System of Philosophy, ed. by P. G. Kuntz, Bloomington: Indiana University Press, 1971.

Weiße，C. H. (1865). “Rezension von Mikrokosmus by H. Lotze,” Zeitschrijft für Philosophie und

philosophische Kritik 47: 272-315.

c. 参考文献

Kuntz, P. G. (1971). “Lotze Bibliography”, in: Santayana1889, pp. 233-69.

Pester, Reinhardt. (1997).“Bibliographie”, in: Pester, pp. 344-94.

d.传记

Falckenberg, Richard. (1901).Hermann Lotze, Stuttgart: Frommann.

Wentscher, Max. (1913). Hermann Lotze, Heidelberg: Winter.

e. 补充书目

Bauch, Bruno. (1918). “Lotzes Logik und ihre Bedeutung im deutschen Idealismus”, in: Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus1: 45-58.

Devaux, Philippe. (1932). Lotze et Son Influence sur la Philosophie Anglo-Saxonne, Bruxelles: Lamartin.

Frege, Gottlob. (1883). “17 Key Sentences on Logic”, in:idem, Posthumous Writings, ed. by Brian McGuinness, Oxford: Blackwell, 1979, pp. 174-175.

Gabriel, Gottfried. (1989a).“Einleitung des Herausgebers. Lotze und die Entstehung der modernen Logikbei Frege”, in H. R. Lotze, Logik, Erstes Buch. Vom Denken, Hamburg: Meiner, xi-lii.

Gabriel, Gottfried. (1989b). “Einleitung des Herausgebers: Objektivität, Logik und Erkenntnistheorie bei Lotze und Frege”, in H R. Lotze, Logik, Drittes Buch. Vom Erkennen (Methodologie), Hamburg: Meiner,xi- xxxiv.

Harte, Frederick E. (1913). The philosophical treatment of divine personality:from Spinoza to Hermann.Lotze, London: C. H. Kelly.

Hauser, Kai. (2003).“Lotze and Husserl,” Archiv für die Geschichte der Philosophie85: 152-78.

Heidegger, Martin. (1978). Frühe Schriften, Frankfurt: Klostermann.

Henry, Jone.(1895). A Critical Account of the Philosophy of Lotze: The Doctrine of Thought, Glasgow: Maclehose.

Kraushaar, Otto.(1938/1939).“Lotze as a Factor in the Development of James’s Radical Empiricism and Pluralism,”The Philosophical Review, 47: 517-26 / 49: 455-71.

Moore, Vida F. (1901). The Ethical Aspect of Lotze’ s Metaphysics, New York: Macmillan.

Orth, E. W. (1984).“Dilthey und Lotze. Zur Wandlung des Philosophiebegriffs in 19. Jahrhundret,”Dilthey-Jahrbuch, 2: 140-58.

Robins, Edwin Proctor. (1900). Some Problems of Lotze’s Theory of Knowledge, New York: Macmillan.

Schoen, Henri. (1901). La Métaphysique de Hermann Lotze:La philosophie des Actions et des Réactions Réciproques, Paris: Fischbacher.

Stumpf, Carl. (1917).“Zum Gedächtnis Lotzes,” in: Kantstudien 22: 1-26.

Thomas, E. E. (1921). Lotze’s Theory of Reality, London: Longmans Green.

Valentine, C. W. (1911). The Philosophy of Lotze in its Theological Aspects, Glasgow: Robert Maclehose.

Wentscher, Max. (1924). Fechner und Lotze, München: Reinhardt.