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系统性学习哲学防失联
文章来源：《人文杂志》2015年
内容提要：梅洛.庞蒂知觉现象学的创新性在于：总是从对传统哲学的观点、方法的批判开始，然后，以现身于情境中的肉身化主体为基点，探索与描述“人与世界、与他人、与自己的”各种关系。这种哲学努力，不仅推进了交互主体性问题的研究，而且开启了法国的生存现象学。
对梅洛.庞蒂而言，尽管胡塞尔主张“回到事物本身”，提出“生活世界”的概念，并力图通过“先验的还原”来解决世界与他人的问题，但是，由于还原被描述为回到先验意识，因而在我的意识与世界、他人的纯粹意识的关系中，跨越先验唯心主义的窠臼而通达世界与他人不过是难以克服的“悖论”。萨特的《存在与虚无》一书问世后不久，梅洛.庞蒂便在其《知觉现象学》一书中，继续探讨了交互主体性这一问题。与萨特一样，梅洛.庞蒂也依赖于海德格尔的“在世的存在”这一概念，力图超越那种纯粹的理智认知型的思维方式，把人的相互作用表述为一种存在的遭遇。然而，当萨特关于存在的见解仍然限囿于认识论的范畴时，梅洛.庞蒂则从一开始就强调了海德格尔这一术语的本体论意蕴，同时又重新解释并赋予了这一概念新的含义。他以身体的肉体知觉来观察主体，不仅远离了“我思”这一中心，绕过了传统认识论的各种二律背反，而且也修正了习惯的主体与客体、内在与外在的划分，以身体现象学取代了意识现象学。由于梅洛.庞蒂的现象学哲学取向是从纯意识水平到具体的生活世界，关注现身于情境中的我思、或肉身化的主体，以丰富且有生机的“知觉”为基点，来探索与描述“人与世界、与他人、与自己的”各种关系。这种哲学努力，不仅推进了交互主体性问题的研究，而且开启了法国的生存现象学。“现象学是关于本质的研究”，同时也是一种“本质重新放回到生存中”的哲学。当梅洛.庞蒂的知觉现象学诉诸于肉体知觉时，便为它从纯意识水平转向具体的生活世界，将现象学在人的个人实存和社会实存中具体化做好了准备。对他来说，从认识论转向生存论、把我变成复数的我的方法论前提是：思考之前，世界、他人总是作为一种不可剥夺的“已经在此”。所以，一切从头做起，将自己安置在重未被加工过的经验中，既表现了后期现象学对前期现象学的超越，同时，从前反省层次，而非反省层次的诸种样式出发，来说明“他人与人的世界”的感性关系的哲学努力，是其哲学的独到之处。梅洛.庞蒂的现象学是从认识论进展到生存论。对梅洛.庞蒂而言，尽管胡塞尔主张“回到事物本身”，提出“生活世界”的概念，并力图通过“先验的还原”来解决世界与他人的问题，但是，由于还原被描述为回到先验意识，因而在我的意识与世界、他人的纯粹意识的关系中，跨越先验唯心主义的窠臼而通达世界与他人不过是难以克服的“悖论”。因为凭借纯粹反省所显示的最初意识之光，对他人的心灵和世界一无所知，因而自我与同样没有此性、定位与身体的他人，在真理的世界中只不过是一个心灵的统一体。在这里，如果说胡塞尔的现象学是一种先验的哲学，并通过反思的分析忽视了世界与他人。那么，梅洛.庞蒂与萨特一样，都试图从“在世的存在”，即从人的身体出发来说明人对世界的具体涉入。萨特在社会现象学中，不仅从存在论出发分析了人的肉身化三维，而且也试图从身体的三维来说明我与他人的基本关系。但是，萨特哲学的一个要害之处在于：他坚定地确信我的身体是我的意识的结构，因而身体作为意识处于世界之中的一个独特的、偶然的存在，只不过是我的行动的途径，或表现工具，所以，在身体与意识的关系中，身体只是处于从属地位。在这个意义上，萨特的哲学还带有笛卡尔主义身心二分法的况味。与之不同，梅洛.庞蒂的哲学旨趣不是纯粹意识的主体，而是现身于某一情势中的主体。在他看来，要彻底摈弃笛卡尔主义的遗产，且使“他人与人的世界”获得意义，必须用一种肉身化的在世存在，或位置性的在世存在来取代抽象的我思，因为只有在我不再被还原为“赤裸裸的存在意识”，而是作为“我的在某种自然之中的化身”的存在时，他人的问题才能作为一个严肃的哲学问题显现出来。因此，对于这两位现象学家来说，虽然都诉诸于海德格尔的“在世的存在”，把人之间的相互作用表述为一种存在的遭遇，并由之超越一种纯粹理智认识型的观点，但是，在二者的探究中，萨特的观点仍然继续依赖于认识论的范畴，而梅洛.庞蒂从一开始便强调海德格尔这一术语的本体论意蕴，并试图通过知觉或“实践场的我的身体”，将所有我知觉到的物体、他人划入我的生活领域。可以说，胡塞尔、萨特与梅洛.庞蒂都关注生活世界与他人的问题，但问题的关键在于：“‘我’这个词怎样才能成为复数的我？如何形成一种我的一般观念？我怎样才能谈论一个不是我自己的我的我？又如何才能知道存在诸个他我？怎样才能用你的样式、并通过这一样式来以‘一个人’的样式去把握意识呢？——这种意识在其本性上并作为自我认识处于这个我的样式之中的。”毋庸置疑，要解决这一疑难，既不能从传统哲学——理性主义与经验主义——汲取可资借鉴的理论资源，也不能从胡塞尔、萨特的哲学中找到有效的路标。对于前者，传统哲学基于主体与客体、意识与实在的两分法，根本无法解释“另一个我”的存在之谜。“按照这种传统，我对世界的经验和对他人的经验只不过是‘赤赤裸裸的意识与它所想象的客体关联物系统之间’的一种遭遇而已，因而主体的内在性与思想着的事物与其思想是统一的”，这样，他人的存在不过是无法解答的“一种困境与耻辱”。对于后者，无论胡塞尔，还是萨特，都与传统哲学共有一种倾向，即将主体与它的客体分离开来，甚至对立起来。胡塞尔以先验的主体性“构造”对象世界，结果身体只是一个“冷漠的旁观者”，而非世界的存在物；萨特虽然涉及到身体，但是“人的实在性首先就是它本身的虚无”，因此，便不得不习惯性地借助于我的内心体验来解释他人的行为，或靠类比性的推理来构想我与他人的交互关系。由之可见，二元论的共同缺陷在于：自我作为我思，它与世间的广延没有任何共同之处，因而没有尘世的居所。与之不同，梅洛.庞蒂强调哲学家的自我与所有的人共居一个世界上，因而他以海德格尔“在世的存在”为筏，从胡塞尔意识哲学内部找到了划向生活世界的航道。对梅洛.庞蒂而言，当人们根据常识的独断论或科学的独断论重返自我时，他所找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。真理不仅仅“寓于内在的人”，更确切地说，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。在这里，跨越唯我论的关键步骤是重新估价我思。“真正的思维”，或我思既不是一个完全在知觉之外的纯粹反思，也不是一个具有源生力量的构造者，我思是与身体和事物联系在一起的能知觉的主体，所以，我思应当在处境中发现自我。诚如梅洛.庞蒂所说：“真正的我思是把我的思维当作不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我‘在世界上存在’”。我思“在世界上存在”，在活动中展开，这种反思方向的改变将证明这样一个基本事实：超验主体不再是在任何地方又不在任何地方的独立实体，它的中心就是我们的个人的实存；“介入意识”是在世界之内的，因而与其说我明白了我思的存在，不如说我感受到了我自身，知觉到“实践场的我的身体”。正是“实践场的我的身体”把我与本己身体的关系、与他人的关系、与世界的关系纳入到一个整体结构中。“实践场的我的身体”，既表征着无论是“我”，抑或是“他”作为主体，都应该包含着“在自然中的肉身化”，同时身体作为“世界的肉”，也彰显了梅洛.庞蒂把肉身化作为嵌入存在的证据，以及他基于肉体知觉的反二元论倾向。同时，在肉的普遍可知觉性这一公设上，通过身体的肉体知觉，它所揭示的既不是一种物理行为的相互关系，也不是精神状态的相互关系，而是一种相互性的在世存在，一种“人与世界、与他人、与自己的活生生的真实关系”。在梅洛.庞蒂看来，谁也无法脱离身体、超越时空地去观察一切，所以，任何哲学既不能避开对身体的描述，也不能把身体分割成：“这里是思想、意识，那里是物质、客体。”实际上，“在身体中有一种深层的循环性，我把这称之为肉。”“肉”交织着灵性化与肉身化的双重进程，使得视觉与可见的东西，触摸与可触摸到的东西，语言与对语言的理解形成了一个网络系统，在肉这一可感知的知觉公设上，最终将身体提升到了存在论的地位。所以，肉区别于生理学意义上的一个人“经验肉体或可感知的肉”，而类似于一个古老术语，即古代先贤们所谈论的水、土、火那种意义上的存在“元素”。肉作为在世的存在，既使另一个人出现在他的现象性肉体表面，被赋予了一种“位置性”成为可能，同时，肉作为存在于这个世界中的共同的内在属性，又是形成主体和主体间性的介质。在这里，与萨特所持隐匿的共存是以他人主体性的先验经验为前提条件的观点不同，梅洛.庞蒂强调肉身化不是一种我思的具体表现，他人的肉体也不是一个为我的客体，同样，我的肉体也不是一个为他的客体。相反，肉身化或“肉的存在”是人之行为的表现，它既显示了对可见性参与的证明，又显示了可传递的意义，从而创造了一种“共同的情形”。因为我在看，我本身也是他人能看到的；我的一只手触摸另一只手，一种共存的现象便产生了。从此以后，这两个肉体也就同时居住于这种永远更新着的生命足迹之中。与此同时，也不再有一种自我核心。自我与他人之间的关系，既不是一种构成性虚无的内在性统一性，也不是一种两个相互平行的、相互敌视的外在否定性，而毋宁是在现实的朴实无华的生活中，两个圆圈、两个漩涡、两个洞穴、两种开放性，和将要发生某种事情的两个舞台之间的一种本体论的相互依赖、相互涉入、相互缠绕及可逆性。显而易见，在考察感知的世界时，我的身体、我的肉体知觉向我提供了进入世界的入口。身体以其含混性超越了透明性，所实现的整体不是被理智占有的观念统一体，而是凭借某种所及范围的我的动作，向着无数视角开放的整体，因而身体的一切活动都伴随着经验的张力。依循这种新的出发点，我已然被卷入知觉之中，并在我的空间体验中也发现了这种实存的入。因而在进行认知探询之前，我经验到至少存在着一种历史处境的可能性，因为我不仅感知到我生活在地球、空气、水等这样一个自然宇宙中，而且还感知到围绕在我周围的村庄、种植园、街道、教堂，以及我日常所使用的各种器具等文化积淀物，同样，“我感觉到在一种隐匿的幕纱下他即近的现在，”发现了“在一种文化世界形式中所沉积的”各种行为模式。所以，事物作为对我变化着的显现的客观一极，其实存形式是与我的身体、器官和生活定型性相关联的。事实上，他物是“我们的身体和我们的生活的相关物”；他人作为每个事物的可能视景的形式的组成部分，也合并在我的知觉的图画中。因而我与他人的关系实际是“共同在世”；世界不过是知觉向我揭示的世界。在这里，身体和他物、他人在一个生活世界中相互交织，因而世界的统一性不过是我身体统一性的相关物。我通过我的身体在世界中存在，并用我的身体知觉世界，由于世界与知觉经验而非知性的判断关联在一起，世界恢复了它的神秘性。总之，“人只是世界的一束关系”；人与世界的知觉关系是一切关系的基础。当梅洛.庞蒂主张知觉作为“介入的意识”是“在世界内”，强调从人的身体出发来理解“人和世界的本质”，强调“在思考之前，世界总是作为一种不可剥夺的在场‘已经在此’，时，便说明了现象学的核心既不是先验主观性问题，也不是意识活动对于意识对象的问题，而突显了关注身体，回到知觉的基础地位。在这里，”肉的存在”可谓取代“我思”的相当有独创性的方法，这种中性的材料最终不仅在认识论未能填补的主体与客体之间的裂隙之间架起桥梁，而且表明我与他人的共在是不能直接意向的，只能通过沉浸于世界之中来侧面地接近。这种转变把各种认识论的矛盾推到了幕后，不仅给一种人类经验的知觉遭遇开辟了舞台，而且表现了梅洛.庞蒂对意识哲学不断深入地清算，而这种清算的基础恰恰是所谓“未加工的存在”或“野性的存在”：肉及其可逆性。“我思”存在于世界之中，我不可能飞跃我的肉体知觉范围，“我参与”的呼声响彻他的遗著。当把注意的焦点从论识论的范畴转移到前反省经验和隐匿的文化遭遇上时，自我就不再是“闭锁于他们自己的内在性之中的我思者”，而是被他人的世界所超越，并最终很可能为彼我相互之间都超越了的“在一体化样式中的人的共在”。如果说通过“肉的存在”证明了我与他人遭遇的必然性和共在，那么，语言则恰如其分地证明了自我与他人、我与社会相互共在的内在属性，以及通过语言交流所生成的“交互世界”。身体与言语是梅洛.庞蒂知觉现象学中的两个主题，不过，身体与语言之间密切相关，表现为自然世界与文化世界之间的内在相关性。在《世界的散文》与《知觉现象学》一书的《作为表达和言语的身体》一节中，梅洛.庞蒂描述了这一主题。他说：“一个人的身体和心灵不过是他的在世的方式的两个方面，同样语词和它指示的思想不应该被看做是外在的两极，语词支撑其含义，就像是某种行为的肉身化一样。”在他看来，身体不是一个物体，不是自在的微粒的集合，也不是一次确定下来的过程的交织，与之相应，身体既不是它之所处，也不是它之所是。身体作为一个自然主体，具有一种自然表达的能力，这种能力表现为身体把某种运动本质转变为声音，使一个词语的发音方式展开在有声的现象中，从而使我们能够看到说话行为的真正外貌。说话或言语是一种动作，也是我们生存超过自然存在的部分。因为在说与听的主体之间，语音动作实现了某种体验的结构，某种生存的变化，一如我的身体分泌出一种不知来自何处的“意义”，并把该意义赋予我周围的物体和传递给其他具体化的主体一样，言语的表达活动构成了一个语言世界和一个文化世界。总之，身体经验本身就是一种表达、一种“语言”，“语言”表达不过是其派生的表达形式。如果说肉身化是主体遭遇及共在的基础，那么，语言则更进一步加强了这种共在的可理解性。在《世界漫笔》中，梅洛.庞蒂再次强调自我与另一个我交互共在的内在性，并认为这种内在本性构成了社会性的基础。这部手册主张，语言是一种“永无止境地更新同一性与他性之间中介”的能力，是形成使遭遇得以理解的关键基质。通过语言的交流，既使另一个我“可以在一种更彻底的意义上既显现为他人，也显现为自己”，同时也会生成一个交互世界。因为在这个经验谈论的世界中，“‘存在着他人和我自己之间已构成的一种共同的基础:我的思想与他的思想相互交织成一个单一的结构，我的语言和我的对话者的语言都是为这种讨论的气氛所唤起的，而且也都涉入一种我们两人都不是其创造者的共同参与的操作之中’。在此所产生的是一个交互世界，或者是‘一种双重存在，在这种存在中，他人对于我来说已不再是我先验领域中的点滴行为，而我也不是他人先验领域中的纯粹的点滴行为；相反，我们都是一种圆满的相互性中的相互合作者’”。在这一交互世界的背景中，语言实际上是知觉经验的升华形式，是我自身的多种经验的交汇，是我的经验与他人经验的交汇，一如我的身体感知到其他人的身体，并发现在那里有某种类似于我自己的意识不可思议地延长的东西一样，语言交流所生成的共存，也体现着我们个人实存的在这个自然世界本质上的延长。在这个意义上，梅洛.庞蒂同在维特根斯坦影响下的语言哲学家们不同，他既不只是专注于符号，符号系统，以及符号之间的种种区别，也不只是倾心于研究不同的语言游戏以及它们各自的规则，而是感兴趣于“盒子里的甲虫”。对他而言，“言语是一种动作，言语的意义是一个世界。”共存的基本样式，既不是如萨特所以为的那样，是同伴间的冲突（至少不是自我发动的冲突） ，也不是如海德格尔所说的那样，是非本真的存在。对于前者，我们既不能把自我与他人和绝对的内在性、构成性的虚无同一化，也不能把自我与他人视作两个相互平行的、彼我在注视中都受到同样致命打击的自为存在。相反，必须使所有的人相互组成一个“系统”，或相互可以感受到的一个自为的星座，以便使人们认识到，“他人具有使我不再成为中心的力量，具有把他的中心与我的中心对立起来以反对我的力量，他之所以能够这样做，只是因为我们两个人都不是已被安置在两个自在宇宙之中的虚无，我们是不可相互比拟的，但我们俩都是存在的入门口，一方面都为另一方进入，而这之所以对于他人来说是一种实践的权利，是因为他们两人都属于同一存在”。所以，他人不仅给自我带来伤害，更一般地说，他人也是一个证人。在这种共在的世界里，自我与他人的关系不再是：“要么是他，要么是我”这样一种两个意识（自为）之间的冲突关系，而是两个经验彼此吻合，作为知觉的匿名主体的参与者。在这种共存的世界中，虽然彼我的经验不能保持永远的一致，但至少是来源于同一个世界。对于后者，梅洛.庞蒂并未停留在海德格尔所谓非本真的共在范畴。在他看来，虽然反省的努力会引起主体自我意识的兴起，并陷入唯我论，此外，交流的中断也会使每个人在各自私人的领域里活动，重返传统哲学的我思领域。但是，倘若为了回避自我学的中心论，而用一种为某种复数的人所共享的经验来消除自我与他人之间的差别与隔阂，这样，不仅会把一种非个人性的主体引入主体性的心脏，同时，也会在一种普遍性的混淆中，将自我与另一个我一并解除，以至在这种集体意识，或复数意识中，重陷以为已解脱的困境之中。在梅洛.庞蒂看来，尽管共在至少存在于两个个体经验之中，但是，共存在并不妨碍孤独这一事实，甚至不妨碍“唯我论”的相对“真理”。某人与他人交流，交流与孤独并不是绝对排斥的两方，而是一种现象的两个因素。事实上，它们是互相依存的，因为如果自我没有关于他人的体验，就不能谈论孤独，甚至不能断言他人是难以接近的。所以，主体意识获得我的意识这一资格的前提条件是：它必须对同类人敞开大门。因为自我与另一个自我之间的相互认识、相互交流，正是依赖于反省主体这种无可怀疑的、趋向于他人的开放性、流动性的特征。如果说我的身体作为我立足于世界的系统，建立起了我与他人的共在，那么，语言对话则使我的思想与他人的思想，“在不是我们之中任何人制造的共同操作中”彼此嵌入共同的基底中。语言交流不仅使我们能够突破我们的直接材料而达到现象领域，而且表明我们自己的世界是如何悄悄地过渡到更庞大的共存在的世界；表明我们的世界从好几个方面向它开放，不仅在我们自己的身体之中，而且在文化表现的世界之中。总之，“梅洛.庞蒂的现象学是人的现象学；它是关于人的不可能完成的事业的现象学。”尽管梅洛.庞蒂的知觉现象学并不完备，因而被批评家费迪南.阿尔吉耶称作“暧昧性的哲学”。但是，“梅洛.庞蒂的哲学并不是一片朦胧的暮色，而是一幅具有明暗对比的图画。”所以，它所具有的自身价值是不容置疑的。概观梅洛.庞蒂的知觉现象学，其创新性与独特性在于：以一种始终如一的精神，力图将传统哲学一直坚守、细心划分的一些范畴，诸如主体与客体，意识与身体，本质与事实等纳入到一种新的综合。这种新综合的贡献基于这样一个事实，即他总是从对传统哲学的观点、方法的批判开始，然后，以知觉、身体、“肉的世界”的前反省经验，取代了传统哲学的二元论与本质主义的研究方法，从而显示出一种在科学创作的传统和风格中成长起来的人的精神气质。当然，要说梅洛.庞蒂的知觉现象学完美无瑕，也似有些过头。但是，瑕不掩瑜，就他对反思主体的扬弃、对传统主客两分法的批判，以及试图尽可能如实地审查并描述生活世界的现象来说，它确实改变并扭转了现象学的研究路向。正如美国哲学家赫伯特.施皮格伯格在《现象学运动》一书中所评价的那样：“如果说没有梅洛.庞蒂，如果没有他的学术风度，现象学就很难如此迅速地取得这样的声望，是他通过他的宏大的业绩为现象学赢得了这种声望。”
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