在不同的古代文明中，人们如何看待鬼？

本文同步刊发于小鸟文学第三十卷，为免费内容。

中国古代有一个鬼的世界，它在广被接受的文化话语体系或宏大叙事中并不明显。然而，这个阴暗的鬼世界一直是中国过往的一部分。想要完整认识中国，洞察历史与人心，就不能不了解鬼。香港中文大学历史系教授蒲慕州，采用跨学科的方法，从宗教、历史、社会理论、心理认知等多角度，追溯了从远古到魏晋南北朝时期所存在的鬼观念；并将中国的鬼与古埃及、古希腊、古罗马和美索不达米亚的鬼进行比较，揭示每种文化的个体特征。由出版社授权，我们摘取了《早期中国的鬼》第七章《比较研究视野下的中国鬼现象》，分享给读者。

在本研究开始时，我们简要提到了在不同的古代社会中有关人死后存在的观念，虽然有些差异，但大多数社会对这类存在都有类似的想象，为了方便起见，我们使用“鬼”这个词来指代这个存在。

正如第一章所讨论的，我们将鬼视为一种文化建构，但它们也协助构建它们所属的文化景观。鬼虽然是一种想象的存在，但如果没有它们，世界就不完整。有关生命的一些最重要的信息和最深刻的反思，是通过鬼的作用来完成的。无论是文学文本还是宗教文献，对鬼的性质和行为的描述都有助于我们追踪和识别这些信息和反思。这些反思可以理解为对伦理或道德价值观或正义公平的评论。它们还可以表达个人的具体不满，或对世俗事务的评论，且都避不开对生命的热爱或对死亡的反省这样的主题。尽管这些反思通常都可以在许多文化中找到并适用于这些文化，但它们的具体背景决定了它们是如何形成的。因此，每种文化都会根据自己的喜好构建自己的鬼类型。通过研究这些并相互比较，我们可以更深入地挖掘文化心理，对每种文化独特性的某些方面有所了解，并通过对不同文化的共同价值观的确认，在人类共同的背景下进一步理解这种独特性。

前几章追溯了早期中国鬼文化的发展，包括鬼的概念、鬼人关系、鬼在日常生活和文学中的作用，当然还有鬼作为信仰体系的一部分，无论这个信仰系统是道教、佛教，或所谓民间或普遍的信仰。在文字记载方面，鬼早在甲骨文中就受到关注。鬼在当时被认为是给人们带来痛苦和疾病的恶灵。这种恶鬼形象，无论是寻求正义的复仇之灵，还是一心要给人带来痛苦的顽皮鬼，还是寻找安息之所心怀不满的游魂，都在随后的文献中不断出现，形成了一条传达鬼观念的主要线索。正如研究材料所示，虽然人们普遍认为鬼是恶毒的，但大多数时候，鬼带来的麻烦是可以通过某种方式解决的。也就是说，作为邪灵，鬼确实可以引起恐惧，但当鬼来袭时，人们并没有绝望或放弃。驱鬼的方法或仪式行为就是人们为了解决鬼引起的问题而采取的手段。当然，这并不是说人不怕鬼。睡虎地《日书》中的驱鬼文书或《汉书·艺文志》中记载的驱鬼文献等驱鬼手册的存在，以及王充等学者的著作，都证明了驱鬼是当时社会的普遍现象。可以说，人们学会了怎么与鬼相处，因为鬼的出现被一般人视为生活中的事实。

我们同时还需记住，关于鬼的讨论，大多是在宗教信仰和活动本身就是日常生活的一部分这样的社会背景下进行的。关于鬼的记载并不是一个孤立的现象，而是整个宗教环境的一部分。相信各种神灵的存在可以影响人类的生活，以及信仰祖灵的祝福或诅咒，都是宗教、文化和思想环境的一部分，在这个环境下鬼观念得以依存。

当人们认为鬼是导致活人会面临的某些问题的根源时，他们往往会试图找出鬼出现的原因，并采取必要的措施来改善这种情况。如上所述，这些措施可能包括各种安抚鬼的祭祀仪式，或驱逐鬼的驱鬼举措。如果能辨认出来鬼的类型，鬼出现的原因通常属于“纠错”的范畴；也就是说，生者认为死者对自己的存在状况或死因不满意，并对它们的冤屈要求一定的补偿。这反映了生者的伦理关切，也许是出于群体意识，即人们不应该带着遗憾死去或遭受不公正待遇。另一方面，根据研究材料，我们也注意到，并非所有鬼都被认为是恶意的。尤其是在文学文献中，作为创造戏剧效果的叙事的一部分，鬼就像活人一样，可以被描述为具有复杂的情感，并且可能有出格但并不总是恶意的行为。我们称之为鬼的“人性化”倾向。当然，有人可能会怀疑，这种对鬼的文学表现，能在多大程度上体现故事的作者或读者的宗教信仰。总的来说，我们可以区分两种类型的鬼叙事：一种是包含在宗教文本中的，而另一种是包含在文学文本中的。这两种文本中的鬼可以发挥不同的作用，体现出对人鬼关系的不同理解。两者都可以向我们揭示产生它们的文化和宗教环境的某些观点。对鬼的描写，如果我们大胆假设的话，可以理解为对生人与死者之间关系的一种评论。

无论关于鬼的叙事存在于哪一种文化和宗教环境里，我们都应该认识到，受过教育的精英阶层往往会声称他们不相信鬼的存在。但这并不意味着他们不尊重或无法容忍一般民众的信仰。事实上，大多数时候，正是知识分子在社会中发挥了重要作用，保存了关于鬼的传统、记忆和传说。正是知识分子，或者至少是有一定文化水平的人，编写了驱鬼的文书、护墓的法咒以及鬼故事，更不用说史书、道教文献和佛教典籍中关于鬼的无数记载。毕竟，人们对鬼的信仰程度各有不同，因为没有人有绝对的信心宣称鬼不存在，甚至孔子也没有办法。那么，我们就有一些关键问题得提出，包括以下这些：谁提倡或支持鬼的观念？谁在鬼这件事上有权威？这对信仰体系的文化和性质有何影响？简而言之，我们需要考虑关于鬼的文献来源与其目标受众之间的权力关系问题。

可以理解为对生人与死者之间关系的一种评论。

如果我们遵从文献所揭示的信息，说创造这些文献的人就是鬼观念的推动者，应不会太离谱，因为这些文献之所以被写出来是有目的的，无论这个目的是否被明示出来。这些文献的作者还创造了对鬼有权威力的环境和人物：驱鬼仪式、仪式的执行者和咒语的咏诵者。这并不是说知识分子写的鬼只是文学创作，与老百姓的心理和现实无关。与“民间信仰”的问题一样，我们对普通人所思所为的了解，大多基于文人创作出来的材料。但我们可以带有某些程度的肯定认为，根据读出“无心证据”的原则，我们认为关于鬼的文字表述可以反映出社会上普通人信仰的要旨。这是因为，一个关于鬼的故事或叙述，如果不与当时普遍接受的那些观点——关于鬼是什么、鬼应该是什么模样，以及鬼会如何行为——有一定程度的重叠，那它就不可能让观众信服。萨拉·I.约翰斯顿（Sarah I. Johnston）关于希腊鬼的论述也证实了这一点：

我们是否可以合理地依赖现有证据来构建鬼观念演变的历史，特别是鬼与人的关系？这个问题必须取决于对研究资料来源的仔细评估。以古希腊的鬼为例。约翰斯顿认为，荷马史诗中的希腊人并没有召唤鬼回到人间来报仇或帮助生者的想法。死者或鬼既无能为力又被动，它们永远不能被召唤回到这个世界，除非是它们自愿出现在生者面前的特殊情况，比如帕特洛克罗斯（Patroclus）的鬼出现在阿喀琉斯（Achilles）面前。这种情况是否可以解释为只是因为荷马诗歌中没有直接提到，但当时社会上仍然有召鬼的行为，这还需要通过更详细的研究才能确定。正如约翰斯顿所言，如果荷马知道当时有召鬼之术，却故意在他的诗中如此彻底地压制这种知识，此一结论很难令人信服。根据约翰斯顿的看法，承认荷马根本没有召唤鬼的知识更合理。一直要到公元前 5 世纪的文学作品中，召唤鬼才成为一种普遍现象。另一位学者认为，荷马诗歌中的鬼是被动的，而在公元前 5 世纪，随着古希腊文化的快速发展，鬼才变得更加“真实”；亦即，它们开始积极参与生人事务，无论是出于善或恶的目的。这样的解释指出了古希腊鬼观念发展的一个趋势，也就是从一个较模糊不定暗影般存在的描写，发展到一个更加生动和个性化的形象，这足以与中国的情况相比，尤其在志怪中一批形象更加“人性化”的鬼逐渐被塑造出来以后。

然而就总体而言，所有这些鬼故事对于我们理解人性究竟有何启示？要回答这个问题，我们需要查看多种案例。我们认为，人们如何解释鬼出现的原因，可能正是人鬼关系的核心问题。找到解释，人们才可以接着采取各种措施来对付鬼。因此，确定每种文化中对鬼之所以会出现的解释至关重要。正是鬼观念与社会的相互作用关系，以及围绕这种关系而发展起来的文化建构，才能揭示这个文化的特殊特征、气质、道德推力和对阴间的想象。归根结底，本研究旨在比较的，正是鬼观念在各个文化和社会中的作用。

我们在第一章中提到了古代美索不达米亚人的死者灵魂或鬼概念，即伊坦姆（eṭemmu）。也曾提到一个说法，即伊坦姆在人死时会被释放，而所有的伊坦姆都将进入死者的地下世界。因此我们可以推测，去了那里的鬼就再也回不来这个世界了。根据著名的诗作《伊什塔尔下冥界》（Descent of Ishtar to the Netherworld）：

这个冥界的描述确实很惨淡。然而，我们或许应该将这段文字更多地看作是对荒凉的冥界的文学性和戏剧性表达，而不是对冥界性质或死者宿命的严肃讨论。正如其他文本所揭示的那样，鬼实际上经常回到阳间并为生者带来麻烦。以下为一段法咒：

这个咒语向我们暗示了一般人能想象出来的鬼出现的原因。似乎那些没有被铭记、没有得到适当的食物或祈祷的鬼会给生者带来麻烦，而那些死于战场、没有得到安葬，或因为犯罪被处决的人也容易出现在生者面前。这个咒语的基本原理是通过将鬼交由其家人照顾来改善情况，也就是提供它适当的葬礼和供品。这种对鬼显灵原因的理解，似乎与包括中国在内的许多其他地方的例子一致。美索不达米亚案例的有趣之处在于，一些咒语以第二人称来称呼鬼：

因此，死人的鬼是不受欢迎的。然而，家族成员的鬼可能并不让他们害怕，甚至可以被召唤来帮助他们仍在人间的后代：

这里有一个固有假设，即认为鬼不是无能为力和阴暗的存在，而是具有一定的力量和能力来参与活人的事务。相较于下面将要讨论的古埃及的《致死者的书信》，我们会看到与死去的家族成员交流的愿望其实一点也不稀奇。

似乎与包括中国在内的许多其他地方的例子一致。

因此，关于鬼在美索不达米亚宗教中的作用，我们可以挑出几点：鬼出现的原因表明了对生者与死者之间仪式性礼仪礼节的关注。也就是说，无论是否从家族的角度来看，妥善照顾死者都被视为共同的责任。因此，重要的是要为死者安排适当的葬礼，定期提供供品，鬼才能得到满足。鬼的出现主要是警告或提醒社会上的不公正现象——尤其是当鬼还在世时对它们所造成的不公正。总之，人们认为死者的鬼魂总是带着恶意出现，因为它们本不应该出现在生者面前。当它们真的出现时，这意味着生者与死者之间理想的平衡关系出现了问题。如上所述，有时它们也可能被召唤现身并帮助它们的家人，而这在其他人看来则可能是恶意的。然而，除此之外，鬼并没有广泛地参与到人类事务之中，也没有演变成具有复杂伦理价值的集体存在。不同于对神明的崇拜以及相信人的命运绝对服从于神的意志，把鬼的本质基本上想象成阴间暗影般的存在，或出现在生者面前时的恶意存有，这似乎限制了鬼的概念的“发展”，不把它们当作美索不达米亚宗教文化中更活跃的参与者。它们的功能因此可以被认为是相当的边缘化，而且它们在美索不达米亚宗教中的地位很大程度上被众多神灵的各种特性所掩盖。当然，由于证据有限，我们对美索不达米亚鬼观念的理解只能是暂时的。

与美索不达米亚人不同，古埃及的鬼概念看起来相当复杂。正如我们在第一章中稍微提及的，对埃及宗教的研究普遍承认死者存在三种不同的“灵魂”：卡（读音“ka”）、巴（读音“ba”）和阿赫（读音“akh”）。与美索不达米亚人不同的是，这些死者的灵魂不是来自任何神灵，而是构成人的元素的一部分。它们在人死时从身体中释放出来，每个都有自己的功能。例如，巴在人活着时保护人，并且可能代表坟墓中身体的灵魂或精神。当一个人极度激动时，他的巴就会离开身体。例如在著名的辛努海（Sinuhe）故事中，当逃亡中的辛努海被允许觐见国王时，他非常激动：“我就像一个被黑暗抓住的人。我的巴离我而去，我的四肢颤抖，我的心不在我的身体里，我无法分辨生或死。”有趣的是，这段对巴离开身体的描述非常符合中国人“魂”的概念，即当可怕的事情发生时，魂会被吓离人体。也就是说，当这个人还“在世”时，巴或魂就有可能会离开身体。当然，我们还一定需要注意的是，我们得将文学中对巴概念的夸大或隐喻，与实际的宗教信仰区分开来。但实际上人们习惯使用宗教概念中的内容作为隐喻和文学表达的材料。至于卡，因为在墓葬里的供品室中有卡的雕像，所以似乎可以理解为就是死者本人，并能对其所有的行为、举止、能力和成就负责。此外，卡还负责坟墓中死者的生计问题，因为它可以接受供品室中的供品。此外，卡这个词在词源上与“生命维持”和“生命力”的意涵有关。在扬·阿斯曼（Jan Assmann）对人死后各种元素概念的研究中，他仔细区分了巴和卡：“巴属于死者的身体领域，负责死者的动作和采取任何形式的能力，而卡属于死者的社会领域，负责死者的地位、荣誉和尊严。”尽管阿斯曼没有将巴和卡称为“鬼”，但这种区分对于理解古埃及人死后存在的概念依然可以具有普遍意义。然而，我们依旧很好奇古埃及人实际上能在巴和卡之间做出多少有意义的区分。例如，在《普塔霍特普的箴言》（Instruction of Ptahhotep）中，我们发现以下几个句子：

在这里有关卡的所有用法中，上下文已经清楚地表明，前两处的卡可以合理地理解为“思想”或“性格”，而第三个卡，即生下儿子的卡，既可以理解为“身体”也可以理解为“精神”。这里所有三个对卡的引用都出现在同一个文学文本中，并且在这个人还活着的情况下；因此，我们可能不应该以葬礼文本中出现的那种方式来理解它们。我们也很难区分厌恶不正当行为的卡和被极端危险吓跑的巴二者之间的差别。两者似乎都是对应不愉快或危险的外部情况而做出反应。在一篇非同寻常的文献《一个人和他的巴之间的争执》中，巴代表了一种有意识的思想，可以成体系地说明道德判断和逻辑论证。在这里，我们几乎再一次地无法辨认这个巴和《普塔霍特普的箴言》中那个厌恶不当行为的卡有何区别。

正如第一章所提到，阿赫是死者的另一种灵魂，也被认为是最接近鬼的概念。据我们所知，尽管将这样一个虚幻的词翻译成现代用语有相当的困难，但可以将阿赫理解为“发光的灵体”或“幻化而来的祖灵”。作为先祖中一员的阿赫，可以身处远方，加入祖灵的行列，甚至与神灵对话。因此，阿赫可以离开坟墓出来旅行，而巴和卡则留在坟墓内或附近。另一方面，有人认为在古埃及，灵魂、鬼、恶魔和神不属于不同的类别，而都是不同脉络下各有化现的非物质存在。因此，巴有时可以指代神的灵体，例如“万物之主，活生生的巴[即创世神拉-阿图姆（Re-Atum）]”。这有点类似于中国的情况，即“鬼”一词也可以代指神的灵体。

总的来说，埃及人对死者的灵体/灵魂的表达并不带有任何固有的邪恶意义或意图；它们仅仅代表了一个人死后的状态。巴、卡和阿赫在人的一些不同的层面各自发挥了作用，并且一直被视为丧葬仪式的正常组成部分。因此，它们的出现既不是为了解决任何具体的不满，也不是为了要纠正任何错误。古埃及人似乎并没有对不满的死者现身并袭击生者表示太多担忧，只是在古王国墓葬铭文中提醒生者要供奉水和祈祷给死者，以及死者会诅咒那些前来亵渎它们坟墓之人：“对于任何进入这座坟墓的不洁并对其作恶之人，将有大神审判他们。”“凡入此墓未净身者，我必擒其颈如鸟，令生者得以见证，而敬畏其精通礼仪、完美优秀且禀赋纯良之阿赫。我将在大神之庭上与他一起受审。”这种威胁基本上是一种保护坟墓免受生者打扰的措施，而不是主动试图伤害生者。

即当可怕的事情发生时，魂会被吓离人体

鬼或巴、卡、阿赫在古埃及宗教中的作用不是让人们注意到一个人在生前或死后遭受的任何不公正。有了奥西里斯（Osiris）的死后审判系统，理论上确保了每个人在冥界都能得到一个正当地位，因为每个人都被期许能通过审判，成为“优秀的灵体（3ḫikr）”或“所言为真之人（mcchrw）”，也就是一个没有说谎的人。

有人可能会争辩说，正是由于对死后审判这种相当乐观的信念，古埃及的鬼——在《亡灵书》（Book of the Dead）的帮助下——在唤起对个人或社会遭受不公正待遇的群体意识方面，或是以任何特殊的超自然力量来评论世俗事务，或解决宗教信仰相关的问题等方面，都没有发挥重要作用。但这并不是说对死亡的恐惧不是普通人真正关心的问题。在整个埃及历史的葬礼场景中描绘众多哀号哭泣的妇女已经清楚地表明，死亡和失去家族成员在任何文化中都带来一样的伤痛。然而，所有这些似乎并没有削弱所有人对幸福来世的强烈信念。在古埃及文学的悠长历史中，只有在其最后一个阶段——特别是通俗语（Demotic）的文学——塞特纳·哈姆瓦塞特（Setne Khaemwaset）的故事中，我们才在复杂的情节中遇到了以鬼作为主角的丰富描述。尽管这个故事到底受到多少希腊的影响依然是个疑问，但它出自古埃及这点不能否认。此外，塞特纳故事的文学风格，更倾向于奇幻的魔法世界，就像《古夫王和魔术师》（King Cheops and the Magicians）或《发生海难的水手》（Shipwrecked Sailor）的故事一样，而不是强调鬼的作用以及它与生者的关系。这个故事提醒我们，古埃及人对鬼和亡魂的想象可能与其他文化没有太大的区别，只是强大的传统信仰体系可能为这种想象的发展提供了一些替代方案。

因此，与中国的鬼似乎可以根据自己的意愿自由行动不同，古埃及鬼的功能更多地受到他们的宗教系统的限制。它们确实以独特的方式代表了个体，但它们看起来似乎没有任何个性，因为它们似乎无法摆脱自己存在的束缚，而对生者的世界产生影响。它们的角色被紧紧固定在想象出来的死后世界之中。换句话说，埃及的鬼不像中国的鬼那样自由，后者可以在世界各地漫游，为所欲为地留下踪迹或捣乱。埃及的鬼和神明的关系毫不模糊，不像中国鬼的行为不可预测。因此，中国的主要宗教体系，无论是佛教、道教还是本土的地方宗教仪式，都热衷于控制鬼，而埃及并非如此。

有了神界强大的规训，古埃及人似乎没有必要去控制那些不守规矩的鬼魂了。通过判决的死者将留在“美丽的西方”，即受福庇死者的疆域。至于那些无法通过审判的人，他们的心脏会由怪物阿米特（Amit）所吞噬，这头怪物会在天平旁，等待死者的心脏与玛阿特（Maat，即正义真理）相称重。失去了心脏，死者将再次死去，并从世界上消失；因此，他们再也不可能给生者带来任何麻烦。所以在埃及的冥界，即奥西里斯之国度，没有像美索不达米亚或希腊的鬼那样受苦的灵魂——它们的命运悲惨，不是因为生前的罪孽或不法勾当，而是由于各自对于死亡本质以及阳间的文化理解有所差异。

然而，有趣的是，在生者与死者之间的关系方面，古埃及人确实对他们已故的亲属有一定的期望，正如一种名为《致死者的书信》（Letters to the Dead）的文本类型所表明的那样。早在古王国时期就有证据表明，生者可以写信给死去的亲属并寻求他们的帮助，这显然假设了死者拥有某些可以帮到生者的力量。不管如何，这些信件似乎基本上都是单向通信，因为我们几乎找不到任何证据来说明信件的接收者，也就是鬼，是否对生人的请求做出反应。

中国鬼在其概念得到完全发展的形式中，除了是一种非物质性的存在，与活人同样具有自我意识。这说明中国人对死后存在的想象非常接近活人的模式，而古埃及人对巴和卡存在状态的想象却相当不同寻常，因为它们并不能完全代表死者。一些埃及学家持有这样的观点，认为当巴与死者团聚时，死者就可以成为阿赫，即所谓的祖灵。有趣而也许具有重要意义的是，死者可以在诸如墓碑铭文上发现的葬礼文本中将自己标识为阿赫：“我是一个准备齐全的阿赫。”但是死者不会说“我是巴（或卡）”，因为巴和卡总是被认为与死者彼此对立：“愿你的巴上到天堂”，“愿你与你的卡重逢” ，或“愿你的卡跟随你”。也就是说，尽管古埃及巴和卡的概念代表了死者个人性格的某些元素，但它们并不被认为代表死者的“自我”、“我”或“自我意识”。巴和卡是与死者自我分离的某些东西。因此，当古埃及人对死者说“愿你的巴去到天堂”或“愿你的卡跟随你”时，找出这个所谓的“你”究竟为谁是至关重要的。因为死者能自称“我是一个准备齐全的阿赫”，所以这个“我／你”是阿赫吗？当一个人在奥西里斯面前通过审判，进入美丽的西方，这个人的存在状态是什么？在《棺木文》（咒语 1031）中，死者说：“因为我是经过了守卫的阿赫”——意思是死者作为阿赫进入了奥西里斯的国度，但死者的巴和卡是否也陪伴他们一起进入新世界？或是它们留在了坟墓里？既然这个“我”应该在芦苇地（the Field of Rushes）——也就是奥西里斯的国度——进行各种宗教活动，就像它们在人间生活时所做的那样，那么是否意味着巴、卡和阿赫都会在这个“我”之中再次团结起来？用阿斯曼的话来说，“我”是“一个有组织的个人中心”，它必须可以连接和重聚巴、卡、心脏和尸体，使死者能够进入完美的永生状态。简而言之，正如《亡灵书》等埃及丧葬文本所揭示的，第一人称独立代词“我”是死者的主观声音，但我们无法将这个“我”认作卡、巴或阿赫（除非死者与它们合而为一）。我们或许最好将这个“我”看作是死者如同活人一般用自己的声音代表自己，而古埃及人可能并没有进一步区分这个活人与阴间“我”的差异。例如，在墓志中死者经常用第一人称描述他们生前的事迹：“我来自我的城市，我下到来世；我为玛阿特的主人执行了玛阿特（正义公平）；我以他所爱的东西来满足他。”

因为它们并不能完全代表死者

生者确实很难想象死者的存在状态，因为用来描述这种状态的语言必然是生者的状态。古埃及人以非常有想象力和巧妙的方式提出了巴、卡和阿赫的概念来描述可能难以描述的事物，并为人类社会的后代留下了一些关于死后世界的神秘而且也许真正永恒的表述。

最后我们需要承认，在古埃及的信仰体系中关于死后存在的概念仍有很多不清楚的地方。在文本中可以找到许多不同的关于这些灵魂的下落的说法，但它们往往相互矛盾，所以需要大量的时间来梳理每种表达方式的脉络。对于现代观察者来说，有关巴、卡和阿赫概念的材料十分丰富，这可能既是一种祝福，也可以是一种尴尬，因为这可能让希望这些研究能提供一个清晰观点的愿景，显得太过乐观。

如第一章所述，在早期的希腊文本中死者的灵魂被称为 psychē、eidōlon 或 phasma。psychē 代表个人的个性，但仅在死亡时才表现出来。在人死之后，它会永久飞离身体。在公元前7世纪至公元前 5 世纪的古希腊瓶绘中，有许多灵魂/psychē 的例子，以一个带有翅膀的小人模样出现，在死者周围盘旋。Eidōlon 意为“形象”，传达出死者的鬼魂与生者看起来一模一样的观念。在荷马史诗《伊利亚特》（Iliad）中，当帕特洛克罗斯的鬼出现在阿喀琉斯面前时，它被称为 eidōlon，他就像一个活人一样与阿喀琉斯交谈（《伊利亚特》第 23 册第 101 节）。在悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus）的剧作《波斯人》中，大流士（Darius）的鬼也被称为 eidōlon（埃斯库罗斯，《波斯人》，第 681 节）。

由于对希腊鬼的研究已经很多，有的从民俗研究的角度，有的从文学史的角度，这里我们将重点放在鬼在希腊宗教信仰中的作用，以及与古埃及、美索不达米亚和中国的比较。首先，毫无疑问地，古希腊人应该没有统一的关于鬼的确切性质、鬼能做什么，或者它们是否具有任何行动能力或能量的观点。引用不同的研究资料来源，来看不同的历史时间段，就会导致不同的观点。我们知道，死者的鬼魂一般安歇于哈迪斯（Hades，即阴间）的黑暗中，或珀耳塞福涅（Persephone，冥王哈迪斯的妻子）的屋室中，远离生人而且过着幽暗的生活。然而，我们也得知，某些死者的鬼魂会出于某种原因出现在生者面前：帕特洛克罗斯要求举行葬礼（《伊利亚特》第 23 册第 101 节）或梅丽莎（Melissa）的鬼魂出现在她的丈夫佩利安德（Periander）面前，要求穿合适的衣装（希罗多德《历史》第 5 册第 92 节）。大多数文学作品中关于鬼的记述都以某种方式讲述了鬼需要为它们所遭受的冤灾报仇。这与鬼寻求正义的普遍主题是相一致的。

例如，在古希腊悲剧《欧墨尼得斯》（Eumenides）中，克吕泰涅斯特拉（Clytemnestra）的鬼（eidōlon）就她在阴间的痛苦发表了一篇颇吸引人的演讲 (埃斯库罗斯，《欧墨尼得斯》第 94 节)。这种对鬼概念的文学运用，堪比中国六朝鬼故事中的鬼。在这样的故事中鬼作为主角承载着作者刻意想要传达的信息，观众和读者想必也知道鬼的行为就是作者意图的体现。可以肯定的是，作者和预期中的观众都接受了这样一个想法，即一个人的鬼魂可以携带一些信息，并回到阳间来办事情。我们很难想象在一个充满智识的环境里，人们不相信鬼的存在，但却接受鬼故事的真实性。在其中当然有娱乐和文学创作的成分；也就是说，这些鬼被设计成可以精巧且富有哲理地说话，或者执行某些非凡行为，而这些显然都是作者为了戏剧效果和情节需要而创造的。然而，鬼的存在及其具有某种能力的基本观念，毫无疑问就是这些文本背后的普遍假设。诚然，这些对鬼的文学表现应该与宗教或葬礼文本中对鬼的那些描述分开理解。驱鬼用的咒语，举例而言，不会对个别鬼故事进行任何一般性的解释或阐述，而是起到抵御鬼攻击的实际功能。于是我们就有了文学中的鬼和宗教中的鬼。文学中的鬼是作者的主角和喉舌；而宗教中的鬼大多是日常生活中需要治理的威胁物。它们向社会所有成员发出一条出于自身群体利益的信息：好好照顾死者。

一个值得考虑的问题是，古代人们是否可能没有将死者的灵体与其他种类的生命甚至无生命的东西区分开来。19 世纪人类学家所提出的万物有灵论或许在一定程度上还是值得我们考虑的。至少，人类和非人类的灵体在术语上可以互换使用，这就表明了古人所关心的主要是这些灵体的性质或力量，而不是这些力量的起源为何。正如费尔顿所说：“之所以缺乏具体的分类，主要是归因于古人对超自然的认知。神与其他类型的超自然存在之间通常没有功能上的区别，而现代民间传说专门归因于鬼的许多现象，在古代都被认为是来自与神的交流。”代蒙（daimon，希腊语，即次等神灵或精灵，通常是抽象概念的化身，其性质介于神与人之间的一种存在）的概念逐渐转变为恶魔（demon）就是一个很好的例子。费尔顿的观察特别适用于中国的证据，因为“鬼”这个词同样适用于天神、其他非人类以及人鬼的灵体。

总而言之，鬼在古希腊社会中的作用可以说是双重的：作为一种文学形象，鬼主要是情节的一部分，用以创造一条叙事线来纠正它们所遭受的冤屈，或者补充一些生人还未达成的事务。鬼在这里被赋予了人的性格和情感，可以像正常人一样说话和行动。读者可以欣赏它们所携带的某些信息，因为它们有可能反映出了人们的现况。然而，在那些与驱鬼有关的文本中，鬼只是不带有任何积极情绪且不受欢迎的邪恶存在，或者它们是由死灵术召唤的非主观灵体。然而，它们也可以被理解为起到宣泄社群焦虑的作用：例如，它们能解释某些不幸灾难的根源，或促进正确的社会规范和正义。在希腊宗教文化的脉络下，阴间（或哈迪斯）并不是生者认真关注的地方。除了又黑又多风，还有一条大河，古希腊人并没有投注太多的想象力去创造地狱的地形物貌。正如加兰（Garland）所说：“希腊人对哈迪斯所知甚少，就像他们留给我们的一样少。”由于古希腊没有太多祖先崇拜，因此祖先的鬼及其对人类事务的参与远不如在中国文化脉络中来的重要。这一观察与以下观点一致，即在日常的宗教生活方面，雅典人对他们今生的行为既不期待在来世得到奖赏，也不期望受到惩罚，因为在大量墓志铭中，几乎没有什么证据表明这种想法可能真的存在。因此，古希腊鬼的概念，似乎并没有像古埃及人对死者的审判的想法，在塑造道德意识方面发挥重要作用，也不像中国人精心想象和准备的那样，以鬼的想象帮助形塑基于阳间而创造出来的阴间。

鬼在古希腊社会中的作用可以说是双重的

古罗马人和他们的鬼之间的关系也相对不那么复杂。丧葬仪式确立了生者与死者之间的第一次互动。通常在将尸体移至墓地后，会向死者献祭一份贡品。当骨灰或遗体安葬，守丧第八天后，亲友们聚在一起举行第二次筵席，以祭祀死灵“麻内”（manes）。这标志着生者与死者的正式分离。在此之后，死者加入神灵的集体行列，也就是“麻内”。死者牺牲仪式（即焚烧被牺牲者）的原则，与祭祀神灵的仪式并无太大区别。罗马人有在从 2 月 13 日开始的先祖节（Parentalia，一个纪念家族祖先荣耀的节庆，连续九日，属于民间节日）访视坟墓并提供食物和葡萄酒来祭祀祖先的习俗。古罗马人也有公共假期来纪念祖先和家庭守护神。这些行为的目的是与死者保持良好的关系，因为古罗马人普遍认为死者是污染的一种来源，因此墓葬位于生者居住的城市之外。

古罗马人相信世界上有无数邪恶的超自然存在，其中也包括鬼；因此，各种驱邪方法或驱鬼仪式颇为盛行。不过，虽然人鬼有可能变成回来打扰人的灵体，但生者与死者之间的关系似乎并没有随着及时供养和保持人鬼安全距离而得到更多的发展。由于日常的宗教活动和对神供养以祈求健康、成功和幸福已经为古罗马人民提供了充裕的保护，因此鬼只占了个相当有限的角色，结果就是它们形成了一种家庭神灵阶层——麻内或是拉尔（lares，一种保护神）——并且与更高阶的神祇一样被供奉。以家族守护神的身份，麻内的作用无非是保护和延长后嗣的寿命，守护他们的行为以确保他们的好运。偶尔，麻内会被要求伤害它们亲属的敌人，或者托梦给予指示意见。因此，古罗马的鬼似乎只有工具功能，而没有承担传递某些特殊信息、道德教化或其他功能的角色。

总之，在这章中对古代中国、美索不达米亚、埃及、希腊和罗马鬼的角色的粗略比较，并不打算变成一份对全人类社会中鬼现象的全面研究，因为只有各个领域的专家才能有效做到这一点。尝试做出概括总是一件冒险的事，而使用的总体性词汇，例如“古中国人”或“古埃及人”，必然会阻碍对文化中各种不同传统脉络的更细致理解。不管如何，这种比较使我们有机会在每个社会中定位出鬼的作用的差异和相似之处，以此来更好地了解诸多宗教体系的个体特征并最终能稍稍强化我们对每种文化的理解。

重要的是我们要认识到，古人与我们这些拥有丰富文化资产的现代人不同，我们能够以冷静的方式看待早期历史中的鬼现象，但我们的研究主题对象们生活在一个所有文化沉淀都还没有积累起来，而且——我们或许可以说——他们能掌握的信息和材料较少，他们与自然以及和自然关系之间展现出的各种力量有更密切的关系，因此他们不可能以轻松随便的态度看待鬼的现象；或是看待死亡。因此，我们需要尝试从各个角度来评估这些可用的研究资料，以便能获得一个更全面的图像。然而，由于人与鬼的这种关系在理论上存在无穷尽的层次，由此产生的概念和图像也很有可能是无限的。由此一来，对这种关系的任何单一视角的理解都无法掌握其中的复杂性。

因此，我们的任务必须是尽力了解我们的研究主题所处的文化背景。也就是说，我们不仅关注包含着人们对鬼的观念的各种信息来源，也得关注鬼观念发展的文化环境。只有透过这样，我们才能对鬼的现象及其对特定社会历史和文化的意义建立起有机的理解。

我们在本书研究过的所有中国文献的启示告诉我们，中国古代有一个鬼的世界，它在广被接受的文化话语体系或宏大叙事（Grand Narrative）中并不明显。这个阴暗的鬼世界一直是中国过往的一部分，尽管尚没有足够的努力将这个世界与历代学者和作家为我们所构建起来的历史文化成就联系起来。若要准确地评估这个阴间世界对阳间世界的贡献程度，将是一项艰巨的任务。然而，但凡翻开现今任何一本关于中国文化的书，我们却几乎找不到任何关于鬼的记述。最有可能找到此类记述的地方就是作为一种文学体裁的鬼故事，或是讨论宗教的著作——更具体地说，是关于“民间信仰”的著作——而即使在那里，鬼也不占据太多篇幅。

不过事实上，这个阴间世界的痕迹并没有被完全隐藏在地下，反而可以说其通过各种媒介在历史上不断浮现，这给了我们写出这本书的机会。关于古代中国鬼观念的一个特殊观察维度，是人们在与鬼打交道、在思考人与鬼的本质及其关系的愿意程度，以及鬼在文学表达中的表现程度。我们已经讨论了鬼的概念是如何部分地协助人们构建对阴间的概念，关于鬼的想象力如何成为塑造人们道德和社会责任的一股力量，以及关于鬼的叙述如何给文学的发展带来转折，而且丰富了文学想象力和审美意识。文化的这个阴暗面，就像个人意识的阴暗面一样，可以用难以察觉的方式塑造外在表现，这些表现要么是“文化成就”，要么是“个人成就”。这就是为什么即使在今天，“你心中有鬼”这句中文表达仍然是一种生动的方式，来说明那种不可说或不能说的，但真实的、潜藏的意图，可能正是冠冕堂皇的外表后面的核心。因此，我们在这里所研究的早期中国的鬼世界，可以隐喻地理解为中国历史与文化核心中的“鬼”。这里，孔子名言——“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见；听之而弗闻；体物而不可遗”——可以看作是对中国文化中鬼的重要性的某种预言。

正如直到今天我们仍然在日常生活中频繁使用“鬼”这个词，汉语是在本研究涉及的所有古代文化中唯一的幸存文化。尽管中国社会在科技发展的方面正在迅速现代化，但中文持续使用“鬼”这个词作为一种有效的表达方式来说明一些奇怪的、奇妙的、荒谬的、不可思议的、险恶的、恐怖的甚至是滑稽的东西，表明了中国文化中的鬼有着丰富的历史，以及现代中国与过去的中国仍存在深刻的联系。我们对这段历史早期部分的研究或许可以作为整个故事的序幕。

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