从先验想象力到理念 ——早期德勒兹对康德先验哲学的解释与改造

转自：清华西方哲学研究

如涉版权请加编辑微信iwish89联系

哲学门鸣谢

从先验想象力到理念 

德勒兹经常将自己早期[1]的哲学界定为“先验的经验主义”（empirismetranscendantal）哲学。就“先验”的维度而言，德勒兹毫不讳言康德的开创性地位：“在所有哲学家当中，康德是先验的广阔领域的发现者。……不是另一个世界，而是这个世界的高山深壑。”[2]学界一般认为，德勒兹尽管吸取了康德的“先验”概念及其“内在性批判”的大体方法，但对于先验领域本身的意义和构造，则几乎全异于康德之所设想，而更多吸收了来自尼采、斯宾诺莎、柏格森等哲学家的概念方式。因此，二者之间的关系也通常被视为一种几乎全然批判性的关系。这在很大程度上受了德勒兹成名作《尼采与哲学》（1962）中表露出来的思想倾向，以及德勒兹在《致一位严厉批评家的信》中将其著作《康德的批判哲学》称作一种“敌情侦察”[3]这一事实的影响。这样，德勒兹在《康德的批判哲学》（1963）与《差异与重复》（1968）中对康德哲学趋向友善的转变就得不到一种合理的解释，而由康德肇始的先验存在论传统（包括海德格尔哲学在内）与德勒兹之间的传承关系也受到了低估。本文拟通过揭示德勒兹在追溯真实经验（l'expérience réelle）之生成起源（genèse）的过程中，从“先验图式/时空动势”（dynamismes spatio-temporels）到“理念”的论证逻辑，来指出德勒兹早期思想对康德的继承远远不止于先验领域的大致地位和名称，而且还深刻影响到德勒兹自身先验哲学的基本框架和大量重要概念，进而为德勒兹哲学与康德哲学的关系提示一种新的解读视角。

一  德勒兹早期思想的任务与指向康德哲学的问题 

在《差异与重复》的序言中，德勒兹将自己时代的法国哲学称为一种“泛化的反黑格尔主义”（un anti-hégélianisme généralisé）[4]，其主要任务在于反对抽象的概念体系与“真实”之间的同一性，反对“用一般性（générales）观念重组真实”[5]。对这个时代的法国思想家而言，黑格尔的大全式概念宇宙的克服不可能再通过抽象概念来进行，而是反之只能通过概念的不可能性来进行。概念系统内在的断裂成为了真实之显现的征兆，而这种作为概念的不可能性的因素又不是不可规定的，反而是要通过“创造概念”来规定的。在这样的背景下，德勒兹开始在《差异与重复》中展开以往的哲学极少专题性地思想过的“自在差异”（différence en elle-même）概念，并以之作为真实经验及其起源的一般规定方式。然而，对黑格尔的颠倒不仅意味着“把颠倒了的东西颠倒过来”[6]，也意味着对辩证法的内在结构和规定方式的改变，从而将抽象的概念运动转化为真实的运动。正是在这一点上德勒兹发现了康德思想的战斗力。

对德勒兹而言，黑格的尔思想首先是一种循环的思想。如海德格尔在1956/57年黑格尔《逻辑学》研讨班的末尾，所做的《形而上学的存在-神-逻辑学机制》讲演中指出，对于黑格尔而言，“最后的以其方式论证着第一的，第一的以其方式论证着最后的”[7]，而思想成了“存在与存在者的相互绕转”[8]。因此，思想的循环就意味着将论证着一切存在者的最高存在者与存在之一般根据视作等同。德勒兹曾用海德格尔式的口吻这样说道，“形而上学执着于存在的引退或者遗忘，因为它混淆了存在（l’être）与存在者（l’étant）”[9]。在德勒兹看来，这种循环一方面遮蔽了存在者之生成的真正根据-理由（Grund），反而将表述存在者之可能性的抽象概念回溯地偷换为这种理由，进而使得先验-经验差异被遗忘在了对现成（actuel）存在者的论证之中；一方面又封闭了存在论的创造潜力，使得创造的过程退化为对无限存在者（神）的造物的限制过程，而非一个开放的过程。对存在的创造机制的恢复于是成为了德勒兹哲学的任务。

这种机制的规定方式以“自在差异”为原则；相对的，黑格尔辩证法的“否定原则”则已然隐含了其循环结构。因此，德勒兹提出应该一般地拒绝任何否定性的规定方式。德勒兹认为，否定是现成存在者通过否定之中介回到自身的过程（“它不是一切它所不是的东西”），因而是一种只属于不动者（l'être immuable）[10]的“虚假的运动”（faux mouvement）[11]。它意味着生活经验（expériences vécues）的多样性和直接性被消解于一般性概念的关系（“是或不是”）当中。这样，作为否定性的对立（即矛盾）的差异将差异先行从属于同一性（即矛盾的和解），进而遮蔽了对差异自身或“自在差异”进行思想的可能性；后一种差异既非各自自身同一的现成者之间的差异，也非否定性的对立中的差异，而是直接同自身相差异。

海德格尔认为，形而上学的存在-神-逻辑学机制，从亚里士多德就开始了[12]。相应的，对德勒兹来说，黑格尔哲学的上述弊端也不只是黑格尔思想的特性，而是从亚里士多德开始定型的“表象（représentation）哲学”的一般弊端的极端形式。表象哲学即作为“再现”的哲学，其特点在于维护作为认知对象的现成客体的同一性，而这种同一性又表现在，现成客体只能通过从中抽象（“移印”[décalquer]）出来的一般性概念的同一性来理解。思想由此而形成一种循环，作为“根据”的最高存在者是这一循环的中心和顶点，标示着世界的最终同一性。在这种情况下，差异只能被理解为一般性概念的差异（是与不是）或先行从属于概念的同一性的差异（相似性ressemblance）；而经验的特殊性和具体性、运动的连续性，尤其是其富有生成性的起源，德勒兹认为，这时是不可理解的。运动或过程“凝结在其产物中、在将其打断的结果中……[它]遵循自然发生，但它有着消隐于每个停顿处、每个呼吸处的危险”[13]。

由此德勒兹指出，表象哲学的前提是经验的生成过程中的各种力量脱离了自身“所能做的事”（ce qu'il peut）[14]，进而被遮蔽了其生成功能；存在被理解为现成者的简单并置状态，或主体的已然对置的表象，而不能在其生成性的力量关系中得到理解。意识的“中介”使得思想不能直接地置于“物”“之中”，而只能就物的“可能性”来思想它。从表象哲学之批判的视角看来，德勒兹早期思想的任务是在现成性秩序“之下”寻觅一种生成性和创造性的秩序，同时借此理解真实经验的特殊性和具体性。而此种秩序的规定方式，区别于经验客体的现成性、以及与之相应的同一性和相似性的方式，应该是一种差异性的方式：它使得经验与概念的差异性，以及经验内部、经验的起源中那些不可为一般性概念所固定的差异性力量先于各种同一性产物而存在。“并非一切都被给予，这就是时间之真实。……[这]既是说被给予者预设了一个生成或创造它的运动，也是说这个运动不能按照被给予者的图像（image）来设想。”[15]鉴于此种运动的模式区别于现成客体，并只能通过非表象的自在差异原则来规定，它就不是“现成-现实（actuel）”的，而是“现实化”（actualisation）的过程。

对德勒兹而言，表象哲学所标画的是存在的“多义性”（équivoque）秩序，在其中现实经验与其前提终归是可脱离的。相反，在自在差异性的生成运动中被理解的存在是“单义性”（univoque）的，在其中特殊的真实经验不能与它的起源相脱离[16]：“某物自身区分出来——但它所区分于之的那个东西却不要与它区分开来。”[17]德勒兹认为，“从来只有一个存在论（ontologique）命题：存在是单义性的。……从巴门尼德到海德格尔，都是一个声音在反复”[18]。德勒兹用“直线型的时间”或“永恒回归”来描述这种创造性的存在；它不会在循环中被固定下来和对置起来，而是始终在前进着的变化中直接触动身体和心灵：“所谓直接的东西，就是物与其差异之不二。”[19]

德勒兹为上述任务找到的方案是一种先验哲学，即所谓“先验的经验主义”；而先验哲学适合于这一任务的特性，在其起源即康德哲学那里就已经显明了：先验哲学使得对象需要在其先验前提中得到理解。在某种意义上，德勒兹的先验哲学始终没有脱离康德为之奠定的基本意义：追寻那些在经验中总是已经遇到，却不同于现成的经验客体的东西；它们作为经验客体本身的起源或条件“超越”了经验，并且作为必然性[20]的来源直接作用于思想。因此，先验哲学不仅能够描述创造过程，而且能够为之提供意义之统一性的根据。德勒兹沿用康德的术语，将这样的东西称作权利上（en droit）的存在，以区别于事实上（en fait）的存在；前者只能是各种运动着的“趋势”（tendances）。

先验哲学得以超越经验的现成性的原因在于其差异性原则。通过“先验分析”，康德将自身同一的现成客体还原到其诸差异性的起源中，即作为“表象的来源（source）”[21]的、具有本性差异的诸认知职能（faculté）[22]；而“存在”的意义成为了使得对象在其中取得意义的、诸差异性职能的关系[23]。因此，现成抽象概念之外和之前的广阔意义领域得以显明出来，现成存在者的根据意义鲜明地为先验领域的根据意义所取代。包括最高存在者在内的一般存在者的意义，都要在这一领域中得到检验，而这种检验尤其使得超验存在者的概念显现为无效的。在这种意义上，德勒兹称康德宣判了上帝的“思辨死亡”（mort spéculative）[24]；通过“理性批判”导致了第一次“上帝之死”的康德哲学，在“单义性存在”的历史中取得了不可替代的地位。综上，康德使得差异性原则成为了先验哲学的原则，而包括时间性维度在内的非概念秩序构成了存在的丰富意义的来源。

不过，德勒兹也曾指出，康德尽管正确地发现了先验领域，却一度用错误的东西填充了它。康德的先验领域的构成要素，即范畴和直观形式，是从经验客体中抽象出来的；它们仍然处在与经验之间的“循环”之中。先验要素因此只是外在地、回溯地“反思”出来的，而不具有内在于经验本身的、直接的生成力量；它们作为经验的可能性条件，比经验“更宽”（plus large），因而并非真实经验的构成因素[25]。在这种意义上，康德哲学尽管是先验哲学的典范，却也是表象哲学的代表。为此，德勒兹通过汲取来自康德哲学本身的资源，即“理念”以及作为其表达的先验图式化，对康德的先验哲学实施了改造。

按照《纯粹理性批判》成书的结构，最高存在者的理念在康德的表象的先验哲学中并不是知识的对象。然而，在海德格尔看来，康德的先验哲学所以在形而上学的存在-神-逻辑学机制的历史上完成了一个“决定性的转折”[26]，反而是因为最高存在者之存在的问题“催逼着整个《纯粹理性批判》的思想”[27]。因此，从思想之生成历程的视角来看，最高存在者的理念对康德而言反而是诸认知职能的差异、概念与存在之意义的差异首先被激化的“位置”。也可以说，理念首先通过激化此种差异，使得现成经验的同一性“成了问题”，并导向一种本真的“先验分析”。然而，就理念同时也是“范导性原则”和“反思判断”的原则而言，它又不仅是“分析”的起点，而也是一种“综合”即自在差异性的综合发生的位置；由于这种综合显然不同于知性的“建构性运用”或“规定判断”所进行的、给出现成客体的综合，其发生的位置也就不同于康德意义上作为现成客体的同一性的“客体=x”的位置，而是作为“潜在对象”（objet virtuel）或“问题性对象”的“客体=x”[28]的位置。“它无非只有它所缺少的那个位置、它所缺少的那个同一性。”[29]因此，尽管理念的提出意味着最高存在者失去了根据功能，但它同时又包含着一种具有“先验的真实性”（transzendentale Realität）[30]的生成机制的意义根据。

理念的上述性质决定了理念是“潜在的/虚拟的”（virtuel），而这种潜在性也是德勒兹所要追寻的、区别于现成性的实在性规定。鉴于康德总是将理念作为一种不可在直观中现成给出的绝对总体性来看待，这种理念性机制就应被视为差异性元素及其关系的潜在的共在（coexistence），并能够由此而被全然肯定地“完全规定”（complètement déterminé）[31]。理念的潜在性意味着，经验尽管作为理念的“现实化”而出现，但同时并不是理念的“复制”，而总是对理念的再创造；而理念基于自在差异原则的可规定性，保证了经验的创造过程尽管是自由的和始终新异的，却不是任意妄为的甚或无意义、无根据的。先验哲学成为了理念的“表达”过程；而在康德那里作为“不依赖于对象的在场而能给出表象的能力”的想象力（尤其是先验想象力的图式化作用），在德勒兹看来充当了这一真实经验的创生运动的天然范型。相应地，《判断力批判》所揭示的“无目的的合目的性”原则，亦取代了《纯粹理性批判》中可能经验条件的一致性原则，成为了作为“自由”创造活动的想象力与作为其“根据”的理念之间的纽带。

德勒兹用“先验的经验主义”这一貌似矛盾的名词来命名这种新的先验哲学，在其中“先验”和“经验”的意义都要重新解读。对德勒兹来说，存在一种坏的先验，即其范畴只是从现成经验中抽象出来的先验；和一种坏的经验，即那种令思想与经验处在外在性关系中、而思想只“接受”现成的经验表象的经验。相应的，好的先验意味着与经验客体本身不相似的生成机制的领域，而好的经验意味着能够在自身的生成过程整体中被理解的经验。二者的结合所研究的即是作为产物的经验客体所预设的、有着直接性力量的生成过程：“这种方法……比对经验的描述更多，且（看上去）比先验分析更少。它诚然上升到被给予者的条件中去，但这些条件……自身是以某种方式被给予的，它们被体验（vécues）。”[32]德勒兹借用普鲁斯特的公式来描述什么是“先验的经验”：“真实而不现成，理想而不抽象（Réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits）。”[33]

这样为非表象的生成性存在设计规定方式、并提供意义根据的做法，是德勒兹为康德和尼采所相继揭示的“上帝已死”的现代境况给出的主要出路。这条道路不同于康德或海德格尔在潜在性面前保持沉默，因而有陷入“主观的空洞”（vague subjectif）[34]的危险；又由于其明确地拒绝同一性抽象概念的根据地位，而也不同于德国观念论中以黑格尔为代表的策略[35]。以德勒兹为代表的当代法国哲学，试图经由康德而走通“第三条道路”，即不仅刻意圈定一种令过往的哲学话语无能为力的对象，且对其作出合乎本性的、“严格而精确”（rigoureuse ou précise）的规定。在这种意义上，通过将理念设定为哲学的特有对象，德勒兹不仅本质上区别于各种有着“后现代”标签的相对主义，且终其一生都是一位尽力捍卫哲学的尊严的“纯粹的形上学家”（pur métaphysicien）[36]。

通过挖掘康德思想中已经包含的差异性和潜在性因素，德勒兹构成了自己的先验哲学的基本框架：“先验的经验主义”以遵循自在差异原则而得到规定的、潜在性和问题性的理念为根据，通过“强度性的个体化领域”（les champs intensifs d'individuation）、“先验图式/时空动势”和“分化-实现”（différenciation-actualisation）等环节，在一种生成过程中试图为真实经验提供可理解性的先天原则。而如果理念通过图式化表达出来的过程是真实经验的生成过程，最终提供出一种富有意义的“先验感性论”，那么反向的过程就构成一种新的“先验分析论”和“先验演绎”，最终达到一种具有实在性的“先验辩证论”。前一种顺序是《差异与重复》的写作顺序；后一种顺序则由德勒兹本人在演讲《戏剧化方法》中提示过[37]，且也将是本文的论证思路，以便理清德勒兹早期思想与康德哲学之间的逻辑关系。下面我们就要说明，在从“先验图式”到“理念”的论证过程中，德勒兹是如何将经过改造的康德哲学纳入自己整个哲学事业的规划的。

二  德勒兹解释下康德哲学的原创性

1  康德哲学的原创性与德勒兹的批判

在1978年康德课程中，德勒兹指出康德最重要的原创性之一在于变革了哲学的主要问题，进而有利于表象哲学之克服。德勒兹认为，前康德哲学处在某种柏拉图主义的笼罩之下，其中主导问题是“是什么”（qu’est-ce que）的问题。而这一问题并不是通达哲学的对象的一个好问题，因为“是什么”的问题预设了作为本质的单一性的概念能够直接规定对象的真理，并由此预设了两个世界的划分，或外表与本质（apparence/essence）的划分。在《尼采与哲学》中德勒兹指出，这样一种问法实际上是经验世界（或者“生命”）对自身的否定。但康德用“如何（可能）”的问题代替了“是什么”的问题，转而追问经验的可能性条件，这样就超越了单纯概念而指向了更丰富的存在意义的领域，且让这一领域内在于“这个”世界。

这些可能性条件是在差异性的先验领域中构成的。对康德来说，这种差异性主要就是新引入的时间（-空间）秩序（感性）与概念秩序（知性）之间的差异性。“正是时间的空（vide）形式在思想中引入并构造了思想只有由之出发才会思想的那种差异，作为未规定与规定的差异……它在思想内部生成思想，因为思想只通过差异来思想。”[38]相比之下，“笛卡尔的我思主体并不思想……它缺少可规定的形式”[39]，因为笛卡尔的“我思”越过了作为被动感性形式的时间，而直接对“我在”做了能动性的规定（“我是思的在”）。然而康德通过引入时间秩序，在思想内部张开了一道“裂缝”（fêlure）：既然时间只是被动的感性形式，而对自我的一切规定都必须在时间中，因而“思的在”这样能动的规定就不能用来规定自我。德勒兹也将这一结构称作“破裂的我”（Je fêlé）。在强调这种差异性的意义上，德勒兹认为，“康德主义为哲学带来的全部创造与新意，都围绕着某种时间问题和一种全新的时间概念”[40]。因此对德勒兹而言，思想的任务就如同康德的先验哲学的任务：思想首先并不是直接规定，也非寻求规定与被规定者的先天同一性根据（比如上帝），这种作为简单“认知”的思想已然处于同“真理”的既成的“亲近”（affinité）之中，因而并无创造力；思想首先意味着对规定与未规定者的差异加以肯定，并就总是处于差异中的可规定条件做一番思想，使得思想的对象从中生成出来；这种生成又是严格内在于时间的。“阿尔托（Artaud）说，问题（对他而言）不是引导他的思想……而只是做到去思想什么东西。”[41]

《纯粹理性批判》为这种生成思想的方式提供了原始范例：它是受差异性的“逼迫”而先验地致思的。对德勒兹而言，康德思想中存在着多重差异和断裂：主体诸认知职能的差异，思想与其对象的差异，乃至自我内部的自身差异。这样就产生了三个效果：第一，哲学中的主导区分从外表/本质的区分转化为“显现/意义”（apparition/sens）的区分，在其中现象不再依赖外在于之的超验的本质而存在，而是自身就有意义。第二，使得现象得以有意义的领域，即可能经验的条件领域，并非以一元的本质为意义的根据，而是以差异性的多元关系（复数认知职能的关系、多样性的直观和多个范畴的关系）为意义的生成机制；在这种意义上，德勒兹将康德称为第一位“以意义取代本质”[42]的哲学家，而他对康德的解读亦堪称一种“结构主义解读”。第三，由于现象的意义不再通过概念的直接规定而取得，而是有着包括直观以及概念与直观的关系在内的诸条件，因而作为概念的思想与其对象的关系不再是先天同一的，而是有差异的和有条件的、是有待生成的。对康德的这种“结构主义解读”，也为德勒兹自身的哲学提供了基本框架：“一切结构都是序列的、多序列的，而且没有这一条件它就不能运作。”[43]

这些差异与断裂，蕴藏着避免抽象概念与存在的先行同一，进而避免“表象-再现”秩序的潜力，并使得一种创造性的秩序成为可能。众所周知，康德的先验哲学担负着与唯理论和经验论进行双线作战的任务；而这使得德勒兹与康德的处境非常类似，因为“先验的经验主义”所要构造的，正是不同于旧的神学形而上学、也不同于各种相对主义的，“世界（monde）与混沌（chaos）的内在同一，即混沌宇宙（Chaosmos）”[44]。它既要拒斥来自超验存在者的秩序，也要拒斥无秩序，因而要在经验世界自身内部构造一种内生性的秩序。在1963年的《康德的批判哲学》中，德勒兹即谈到康德的理论原创性对于建构一种内在性、创造性的秩序的意义：“康德职能学说的原创性”正在于“它们的本性的差异”[45]，康德借此将莱布尼茨所设定的主体与客体之间的、依赖于神的先定和谐，转化为一种内在（于主体）的和谐，即多个相差异的生成性来源的和谐。

因而接下来的问题就是，这些彼此异质的职能如何进入一种关系，进而使得经验的生成成为可能？这种关系对康德来说就是综合；在1978年康德课程中德勒兹强调，单纯的概念秩序中不存在综合，综合首先是概念在时空中的综合，或概念秩序与时空秩序的综合，即异质者的综合。德勒兹认为，黑格尔式的、彼此对立的一般性概念的“合题”不可能理解经验的具体性，因为在其中，有着“本性差异”（différence de nature）的东西被遮蔽于同一个一般概念或其否定之下。但异质秩序的“综合”关系却通过肯定此种差异性而有可能对经验的生成机制做出说明。因此，“先天综合何以可能”的问题成为了康德与德勒兹的先验哲学的共同问题。

然而，在这一问题上德勒兹对康德的解释也显示出了批判的一面，并试图指出康德对这一问题的处理方式，在何种程度上并不适应德勒兹从康德自己的哲学中读出的原创性。就康德自身而言，根据德勒兹在《康德的批判哲学》中的解释，“先验演绎”是先天综合的可能性问题的关键：面对异质的知性范畴和感性杂多，康德选择通过感性之中与范畴同样是先天形式的纯粹直观形式，即时空形式，来作为联系范畴和杂多的中介。这样，多种异质的认知职能得以联合到一种一致的秩序中，形成“共感”（sens commun）[46]。然而，曾经深刻影响过德勒兹的“后康德”哲学家所罗门·迈蒙（SalomonMaimon）对这种方案提出的批判则指出，它不能回答两类问题：第一，感性的特殊性经验的意义问题，比如“红色必然不同于绿色”这样的判断是如何可能的？第二，对于能够运用于直观的概念（比如“两点之间直线最短”中的“直线”和“最短”），这种演绎尽管能够“展示”这种运用的可能性，但并不能说明此种可能性何以必然可能的理由（何以直线和最短的概念能够必然地综合在一起），即所谓“可能性的必然性”。与这些缺陷相对，迈蒙将一种有效的演绎称作“生成性的解释”[47]；德勒兹亦将这些问题的原由归结于康德的先验演绎没有贯彻生成性思路，而是固守于对既成秩序的反思：“先验立场被化约为一种简单的条件（conditionne- ment），所有生成性的要求都被拒绝了。”[48]

德勒兹以生成性思路批判康德的“共感”的做法，关系到康德先验哲学的整体构造。对德勒兹而言，“共感”意味着每种认知职能只能表象它所能与其他所有职能相同地或相似地表象的那一部分对象（比如在第一版先验演绎的三种综合中，感性、再生的想象力和认知的知性概念始终相似），并由此而彼此联系在同一客体上。这样，“共感”就先行将一种同一性秩序加于本身是异质地差异着的诸职能。这种秩序，根据《康德的先验哲学》中的“法权的”解释，是由一种“立法的”职能（在认知活动中是知性，实践活动中是理性）所外在地强加的，故而不是“自由”的。因此可以说，尽管康德哲学蕴含着差异性与创造性的潜力，康德却在处理诸差异性职能的关系时自行遮蔽了它。由“共感”搭建起来的可能经验条件不再是一种创造的秩序，而是一种限制、排除和遗弃的秩序，“一种拣选性的考验，决定哪些差异可以铭刻在一般的概念中，以及如何这样做”[49]。这一程序实质上维护着由已然现成的、同一的经验对象所构成的既定（établi）经验秩序，而不能进入经验的内在生成过程中可能存在的差异性机制和力量。在德勒兹看来，这偏离了先验哲学所应该采取的态度：“只要我们还在产物（produits）跟前，只要我们与之打交道的东西还是结果，我们就不可能了解本性的差异。”[50]德勒兹将这种状况称为职能的“经验运用”（exerciceempirique），它意味着职能的外在性关系：不仅是诸职能之间只能通过相似性而外在地联系在一起的关系，也是诸职能只能外在于经验的生成过程而“反思”已然现成的产物的关系。

从这种既定的同一性秩序而来德勒兹主张，在“共感”所维持的可能经验条件之下，康德对各种认知职能的设想，实则是以服务于这种同一性秩序为旨归而回溯地设计出来的，这也就使得诸职能的功能成为了再现现成者的表象功能。一方面，康德主张“如果要知道纯粹概念是如何可能的，人们就必须研究经验的可能性所取决的、即使人们抽掉显象的一切经验性的东西也依然是经验之基础的先天条件”[51]，故而知性是从已然现成的经验对象中回溯地抽象出诸概念或范畴的功能。另一方面，感性作为纯然的接受性，表象已然在现成的时空形式中给出的对象，并通过时间的先天形式使其服从于概念。这也意味着单凭《纯粹理性批判》的“先验感性论”所讨论的“广延的”时间，并不足以支持德勒兹在康德哲学中发现的时间观念的变革。

综上，诸认知职能由于在共感关系中保有着与经验客体同等的现成性，故而不能胜任经验的“来源”。而由于先验领域的构成要素反而来自产物本身的抽象，迈蒙所批判于康德的上述两种问题的根源就相应的产生了。第一，在同一性秩序中，因为思想只是从经验对象中抽象出一般性形式，它就不能处理质料性特殊经验的问题。第二，先验演绎所以只能在现成客体的层面上循环，是因为在先验演绎中，本来应该用来解释范畴之运用于现象的可能性的那种先天综合，自身却被视作是按照从对象中抽象出来的范畴来进行的：“被给予的表象（无论它们是直观还是概念）被置于一般而言的统觉之下所凭借的这种知性行动，就是判断的逻辑功能。……范畴无非就是这些进行判断的功能。”[52]在这里作为逻辑功能的范畴与现象的契合，仍然依赖于知性的立法力量，即依然保持神秘、未被解释。

德勒兹认为，在职能的外在关系中，由于经验只有根据纯粹知性概念才有意义，因而经验的“质料”的意义就先行被从属于概念的同一性的意义。质料成为了只是“接受”来的“杂多”，即概念的否定的、外在的边界。因此对经验的生成性解释，就在于对质料本身的内在意义的解释之中，即赋予质料以内在的“深度”（profondeur）：“物自己照亮自己。”[53]而质料在生成性思路中的规定方式，区别于概念的同一性、一般性的方式，应该是差异性和特殊性的：“杂多是被给予的，但差异是杂多赖以被给出的东西……差异不是现象，而是最接近现象的本体（noumène）。”[54]这同时也意味着，这一生成过程还需要一种本质上不同于概念的意义根据。德勒兹同时认为，上述生成性方式也是唯一能规定个体的个体性本身的方式：“当我们说单义性存在本质上且直接地与个体化因素相关联时，我们当然不是指已然在经验中构成的诸个体，而是在其中作为先验原则……而与个体化过程同时起作用的东西。”[55]换言之，区别于现成客体通过概念的一般性来理解的方式，个体性依其本性只能在其先验的生成原则中理解，即作为从有深度的质料中产生的、向来已经在生灭变化之中的个体来理解。这一运动的领域就是前文已经提到的“强度性的个体化领域”和“先验图式/时空动势”的领域。

2  作为生成机制的先验图式化

接下来的问题是，在康德哲学内部是否存在着某种潜力，能够克服表象哲学的思路而向一种生成性思路过渡？无论是德勒兹还是迈蒙，其对康德哲学这方面的改造很大程度上都诉诸某种内在于康德哲学的先验想象力和图式化的概念。德勒兹认为，“康德对这些观念有着最生动的预感……康德的图式将要起飞，向着差异性理念之构想超越自身，如果它们没有被不公地附属于范畴”[56]。对康德本人而言，先验想象力通过图式化作用，充当了知性与感性之关系除先验演绎之外的另一条线索；但这要求先验想象力恰好必须是一种“生成性的想象力”：其功能不是再现已经被给予过的表象，而是先验地规定时间形式的“创造性”工作。康德甚至暗示，先验图式为了将概念和直观联系起来，其本身却要比二者都更神秘和晦暗、更远离表象：“这种图式是人类灵魂深处的一种隐秘的技艺，我们很难在某个时候从自然中猜测出它的真正操作技巧，并将它毫无遮蔽地展现在我们眼前。”[57]先验图式并非一种现成给定的图像或形式，而是一种运动着的进行规则的能力或一组操作机制；故而德勒兹更喜欢将图式称为“时空动势”（dynamismes spatio-temporels），并将其视作通向“潜在”的先验领域的通路。

在先验图式问题上德勒兹参考了迈蒙的论述。迈蒙为了解决先验演绎的问题，将图式视为概念的“完备定义”：在命题“两点之间直线段最短”（下文简称“直线最短”）中，并非“最短”概念必然地与作为“直线”的定义的概念，即“每一部分都相似的线”的概念，在被给予的直线的直观中相综合，而是直线概念本身的规定就是“最短”，即直线的图式。德勒兹进一步指出，这样的图式实则是生成真实经验的操作机制（即直线的做法）。与康德将图式作为使得直观服从于概念的机制不同，德勒兹认为图式作为与概念有异的、生成与概念“相符”的经验的能力，必然总是带有“溢出”概念本身的内涵，其中概念与其直观被还原到一种不可分辨的统一性中；而如果图式的这种源始功能不得到承认，那么甚至图式本身与概念如何能够一致，也都还是神秘的：“在概念之外，看不出它[图式]如何能够保证知性与感性的和谐，因为它自己也没法保证其与知性概念的和谐，除非指望奇迹。”[58]因此，先验图式不止是一种形式上的规范，而是更本质地包含对质料性存在的内在关系的规定，作为生成过程有着真实的力量。

经过德勒兹解释的图式化概念，在更宏观的视角中与康德哲学内在逻辑有着深刻的契合。如前所述，德勒兹思想及其对康德的解释，是从思想与存在的差异而非同一出发的；然而一般地说，对于德勒兹而言，“唯相同一者可以相差异”和“唯相差异者可以相同一”是完全不同的两种秩序。如果前者意味着将差异性先行从属于同一性（包括相差异的现成者各自的同一性，以及它们之间的同一性），后者则意味着“自在差异”领域的先在，而各种同一性只是其产物或“效应”。从这个角度看来，康德的著名断语“思想无内容则空，直观无概念则盲”[59]所强调的无非是：既然范畴总是只有经验的运用，而直观也总是要经过知性的综合才取得意义，那么知性与感性的相互关系领域，在某种程度上，是这二者本身各自得以成立的前提。因此在德勒兹看来，康德哲学的基本矛盾即在于作为知性与感性的相互关系的自在差异领域的必要的优先性，与这两者的各自现成的自身同一性之间的矛盾：“如果独断论的错误是总把分裂开的地方填满，经验主义的错误就是让分离的东西保持外在；在这种意义上，批判（指《纯粹理性批判》——译注）中有太多经验主义了。”[60]在德勒兹看来，先验图式正是上述源始的相互关系的重要方式；在这一源始的关系领域中，概念与直观、知性与感性的差异被还原为图式化机制的内在的自在差异。

当然，通过生成性思路将诸职能还原到先验想象力的图式化作用之中，这并不是德勒兹的独创。在这方面，不仅德国观念论有过相似的尝试[61]，海德格尔也是一位重要的先行者：在《康德与形而上学问题》中，海德格尔首先将知性与感性的源始统一性奠基于先验图式。而如果海德格尔的解释尤其能成为德勒兹哲学的一种有益的参考，则是由于前者是在时间性视域中做这种解释的。这种时间性集中体现于对第一版先验演绎的解释。可以说，尽管德勒兹用图式化的生成性思路替代先验演绎，回答了后者外在的形式证明本应解决却并未解决的问题，但康德在先验演绎中的论述仍然有助于确定图式化在时间性中的存在论地位。

德勒兹认为，“时间从潜在走向现实……而不是从一种现实的形式走向另一种”[62]，因而根本拒绝了“先验感性论”中作为对现成客体的接受性形式的时间。同样，海德格尔提示道：“在先验感性论中关于时间初步所说的难道是最终的东西吗？还是说，在那里所探讨的东西只是对时间的源始的本质的一个指示？”[63]所以如此，是因为在海德格尔看来，先验演绎（尤其是第一版）提供了区分两种时间的可能性：作为纯粹直观形式的时间，以及更为深刻的、构造并生成着前者的时间性过程，具体来说即第一版先验演绎的三种综合；如果没有后者，就如康德自己所说，我们“连空间和时间的最纯粹、最初的基本表象（die reinsten und ersten Grundvorstellungen von Raum und Zeit）也不可能产生”[64]。然而显然的是，德勒兹认为康德在第一版先验演绎中给出的、先验想象力的“再现的综合”不能满足这个要求；实际上，再现的综合只有在已然构成的时间形式中才是可能的。而生成性的想象力的图式化作用，作为“可能直观的任意形式的创造者”[65]，势必取而代之。

海德格尔对第一版演绎中所可能蕴含的这种生成机制的探讨，集中于时间的“自身触发”（Selbstaffektion）结构，即时间首先作为主体于其中刺激自身的形式。海德格尔认为，在这一形式中首先遇到的并不是作为被表象-再现者的现成存在者，也不是现成的时间形式，而是使得主体处身于存在者之间的境况、即被动性的境况得以可能的先验建构；这样思想与存在者（规定与未规定）的差异就首先奠基于一种内在性的先验差异，即此在得以在其中与存在者相遇的一种敞开境遇。对于德勒兹而言，这意味着经验及其直观形式的生成过程本身，而非只是其现成产物的表象，能够在相应的领域中得到揭示。因此德勒兹也主张：“时间是这样一种形式关系，按照这种关系精神刺激自身，或者它是我们内在的被我们自己所刺激的那种方式。”[66]进一步，关于精神如何刺激自身，康德本人在这一结构中暗示了一种想象力的运作的可能性：“它的直观综合……必然是想象力的先验综合；这是知性对感性的一种作用，而且是知性在对我们来说可能的直观的对象上的最初应用（同时也是其余所有应用的根据）。”[67]因此，时间的自身触发形式的领域，也就是作为经验生成机制的先验想象力的图式化作用应当被安置于其中的存在论基础，因为在这里并非现成的杂多被给予思想，而是思想通过自身的规定活动生成杂多：“知性并不是在内感官中已经发现杂多的诸如此类的联结，而是通过刺激内感官而产生它。”[68]

然而更重要的是，德勒兹在这一自身触发结构中有着与海德格尔不同的发现，即关于其内在的自在差异性的发现。海德格尔在第一版演绎的三种综合中，将概念解释为属于时间性的“先行视见同一性”的功能，它使得此在先行将自身筹划到其可能性上去。这样就使得康德哲学与海德格尔自己的时间观念连贯起来：在时间中“未来领先”，进而令时间“从未来到时”，并具有了“从自身出发到……并返回自身（Von-sich-aus-hin-zu…und Zurück-auf-sich）”的结构。这样一种结构对德勒兹来说，由于先行占据了未来，就意味着时间从一种生成过程中重行坠入了循环，进而恢复了同一性的统治；而德勒兹思想的任务恰恰在于调动相同的资源来打破这种同一性和循环。因此，德勒兹在时间的自身触发形式中发现的恰恰是前文已经提及过的、与同一性相对立的“破裂的我”结构。

显而易见的是，这一发现所发挥的实则是康德在“先验辩证论”的“谬误推理”中的本意：保持作为规定者的知性的“我”（Je）和作为被规定者的经验的“自我”（Moi）的分裂，以及前者对于表象哲学而言的某种不可知性。德勒兹进一步指出，既然“我”的自发性（spontanéité）不能被认同为我的，它就只能作为“他者”（Autre）的来表象；时间的自身触发结构中插入了不可化约的他者性，“我就是他人”[69]构成了自我结构中的自在差异。这种断裂，在康德那里，只是作为纯粹直观形式的时间在同样现成的“我”与“自我”之间做出的，因而已然是一种现成的差异；但由于这种不可化约的差异“使得存在直接对差异开放”[70]，它就又引导着德勒兹思入作为这种现成差异的起源的生成过程的内在差异性：“这时[主体]终归乞灵于一种排除了它自身的一致性、也排除了世界的和神的一致性的、神秘的一致性。”[71]从这种“一致性”而来，先验图式中有所差异的源始统一在存在论上意味着什么，才是可思议的。

内在于自我的他者性是拒绝成为“我的表象”的能动性，但在时间的自身触发结构中，恰恰是这种他者性的规定活动生成了被给予经验自我的杂多。因此，比主体的经验的思想更深刻的是一种无意识的、“潜在”的“他者之思”。可以看出，德勒兹实际上通过对康德哲学的挖掘，引入了拉康对弗洛伊德的经典转述，并将其时间化：“它在的地方……我去在是我的责任（Là où c'étai…c'est mon devoir que je vienne à être）。”[72]“它”作为先验图式化由以产生的思想，构成了其所从出的（无意识的）“深渊”（Abgrund）；这一深渊拒绝出现在表象之中的特质证明了它是一种自在差异性的思想，其内在的差异调节着作为自身触发的思想生成过程。而我（Je）与自我（Moi）的分裂，只是这种先验差异在现成者层面上的“投影”（ombre）。

进一步，主体自身的破裂使得作为自身触发形式的时间的自身性不再是以主体为中心的自我性，而是移入了一种“纯粹的内在性”：“并非时间内在于我们……而是我们内在于时间”[73]，思想与其对象之间既差异又联系着的关系，在内在于时间的生成过程中有其起源。在前主体和前客体的、纯粹内在性的时间中，主体与客体各自的自身同一性被取消，而感知与其对象的直接同一性被发掘出来；在自在差异的、而非外在地分裂的时间中，只有一个“绵延”，“我们在物所在之处知觉它，知觉一下子将我们置入质料之中”[74]。同时，由于主体成为了源始时间性生成运动的承受者，成为了其“效应”（effet）——“我们是想象力”[75]，时间就不再是主体自由地将表象联结为一个经验的场所，而是成为了主体所不可能超越的、直接的强制力，它不可能在表象的对置作用中得到“缓冲”：“规则是，一个人不可能比它自己的现在走得更快。”[76]主体本身随着时间的流逝不断生成更新，而这种更新的产物，即“游牧”（nomade）的主体，只有在“时间表象”即感性直观形式中才能被回溯地“解释”为同一的。

具有上述基本结构的时间观念，按照德勒兹的观点，才是康德所真正创立的、能够与尼采的“永恒回归”进入对话的时间观念，即作为一条直线的时间观念。德勒兹将这种时间观念称为“脱节的时间”（time out of joint/le temps hors de ses gonds）[77]。在1978年康德课程中，德勒兹对于康德以来的时间观念做了如下论述：“极限（limite）自己在退避（dérobe）。它在哪里呢？正是极限自己变成了向极限的趋近（passage à lalimite）。……开始和结束不再押韵了。”[78]这种观念，单纯通过先验感性论中诸如“时间是一维的”这样的论述，显然是不能充分理解的。相反，只有通过时间的自身触发结构的内在差异性或他者性，才可能理解这种观念在何种程度上是康德的。时间在“去而复返”之中所遇到的总不是自身而是他者；或者说，它时刻生成着、甚或就是自身的他者。也是在这种意义上，“开始和结束不再押韵了”：“从A到B再从B回到A，我们不会像在赤裸的重复（larépétition nue）中那样回到出发点；A与B或B与A之间的重复毋宁说是问题性领域整体的前进路线。”[79]时间自身作为极限和趋向极限的过程又始终推移着自身的极限，因而不会“超过极限”而“回到原位”，进而能保持为一条生成性的直线。

因此，德勒兹实际上吸收了康德将时间定义为内在性形式的做法，只是将其从内在于主体的“内感官形式”转化为了“纯粹内在性”的形式，随之也将原先只是作为主体的认知能力的先验图式化释放到了整个存在领域之中。而这种直线型形式的前提乃是“破裂的我”的内在差异性，即是说，时间只有作为规定和可规定者的内在差异性、作为提供“可规定性”的生成过程才能成为直线。因此，时间的直线型形式与作为生成过程的先验图式化本质相关，后者必然是一种不在时间的表象中、但严格内在于前表象的源始时间中的过程：“这里你应该明白为何时间总是牵扯进来，甚至总是比空间更深刻。”[80]

然而值得注意的是，如果德勒兹循着海德格尔的路线，将诸职能的关系还原到先验想象力的图式化作用中，并将其与时间本质地关联起来，那么他也和海德格尔一样来到了一个“深渊”面前。“当纯粹理性蜕化为先验想象力时，‘纯粹理性批判’难道不是自行避开了其主题吗？这一奠基（Grundlegung）不是来到了一个深渊（Abgrund）跟前吗？”[81]这一深渊在取消先天范畴与先验统觉的根据意义的同时，也永久地对表象哲学的立场遮蔽了上述生成过程的意义根据，使得“混沌宇宙”的相对有序的维度变得难于寻觅。一个与此不无关系的事实是，海德格尔的《康德与形而上学问题》没有讨论先验辩证论；对于康德所划定的知识的界限，海德格尔似乎在此时也保持了沉默。对于这一境况，“先验的经验主义”仍需要给出应对方案。

综上，对德勒兹而言，概念秩序与直观秩序同先验图式的关系最终取得如下形式：“如果分化（différenciation）有这样两种互补的形式，谁是这一区分和这一互补关系的行动者（agent）？在组织化（organisation）之下，如同在种化（spécification）[82]之下，我们无非找到时空动势……概念若非被这些表象之下的动势规定了其逻辑的划分，它就不会在表象中得到这种划分。”[83]接下来的问题是，如何从康德所称的那种“隐秘的艺术”中，找出这种生成机制及其内在的自在差异性的具体规定方式，使之能够承担概念与直观在自在差异性的源始领域中的统一？以及如果先验图式的根据不再是先天概念，那么如何跨越上述“深渊”，为其找到意义的根据？这两个问题的解答，自然都不能按照与现成存在者及其概念相似的方式或“图像”来做出，却可以通过对《判断力批判》的解读来找到线索。

三  从《判断力批判》到理念

1  鉴赏判断中自由的先验图式化

对先验图式化之地位的上述解释，尽管是从《纯粹理性批判》中的相关线索引申而来，却是第一批判自身的框架所无法容纳的。在《纯粹理性批判》中，先验图式主要是概念的图式，即现象服从于概念的机制，因而首先自身服从于概念的一般性和同一性。此外，由于图式化在德勒兹处被解释为经验的生成机制，其质料的方面就不再是从外界被给予直观的杂多，而是自身带有内在“深度”的一种生成性的质料形态。因此，先验图式要赢获自身的源始性地位，就意味着摆脱其对概念的服从，以及为概念所“立法”的其与直观的一致关系，进而获得“自由”。这种自由的图式化在逻辑上为《纯粹理性批判》的知性运用奠定基础。

先验想象力的图式化的此种自由状态的前提问题，德勒兹起初是在《康德的批判哲学》中通过诸职能的自由关系问题来提出的。如前所述，在德勒兹看来，前两个批判中存在着诸职能之间的一种有所“立法”的一致关系；相应的，先验想象力的自由的图式化预设了诸职能的自由的、非规定的和谐关系，在这种关系中诸职能之间的本性差异必须先行得到肯定。而如果处在共感关系中的、诸职能的“经验运用”只能对先验图式的“产物”进行表象和反思，那么转入自由关系中的、被德勒兹称作诸职能的“超越运用”（exercice transcendant）[84]的活动，才真正成为了表象的来源，或调节此种自由生成活动的诸“序列”（séries）。

显而易见，康德是在《判断力批判》中给出诸职能的这种自由关系的。在鉴赏判断中，想象力进行着“无概念的图式化”活动，即在没有确定概念的先行规定的情况下，对经验的形式进行自由反思。德勒兹特别强调，这种形式并非客体在其中被给予的直观形式，而是由想象力所创造的“可能直观的任意形式”。因此，这种反思是“无兴趣”的，即是说它并不关心作为认知对象的客体的既成的、诸职能共同系于其上的自身同一的实存，而是关心先验想象力的创造过程本身。先验图式化得以如此的前提，是诸职能的“自由游戏”关系，此种自由和谐表现为审美的愉悦。

以诸职能的自由和谐为前提的自由图式化活动，不仅是审美经验的模式，实际上也是一般经验的源始模式；因为基于自由图式化活动的鉴赏判断也被康德视为一般的反思判断。在《康德的批判哲学》中，德勒兹遵循康德在《判断力批判》中的做法，区分了规定判断和反思判断：前者是概念已然给定，而将特殊情况归摄于其下的判断；后者是只有特殊情况给定，而需要探寻一般性概念本身（或者“创造概念”）的判断。然而德勒兹认为，“实际上，规定判断和反思判断并不像是同一属中的两个种那样。反思判断显明并解放了在另一边中还是隐藏着的一种渊源（fond）。但另一边也只是因为这种活着的渊源才是判断”。[85]换言之，在一般的思想活动中，即使在规定活动中，一种创造性的源始活动是普遍存在的：不论判断的概念或对象的给定情况如何，由于思想由以生成的一般差异性的存在，判断的先验可能性始终是一种创造性的活动，而先验图式化活动就属于其中。这一召唤着思想之创生的一般差异性境况构成一种“渊源”；而这种渊源，就反思判断不受确定概念的先行规定而言，是诸职能的自由和谐关系及其起源。而这种渊源（fond）由于是“自由”的，同时也是无根据（sans-fond）或深渊（Abgrund）[86]。可以说，被还原为先验想象力的创造性活动的诸职能最终所面临的就是这一自由的深渊。

这样看来，在第一批判中得到揭示的生成性的先验图式化，其内在的规定方式还要依据第三批判所揭示的这种自由而做出相应的改变，即必须抛弃基于概念同一性的简单的“重复”或“模仿”，转而解释图式化如何在一种自身差异着的生成过程中，同时生成概念与直观两种秩序及其关系，并保证生成过程本身与产物的不相似性。德勒兹援引法国哲学家吉尔伯特·西蒙顿（Gilbert Simondon）的“个体化”理论的术语，将前一种过程称为“模铸”（moulage），意指形式对质料之外在强加（imposer），而将后一种过程称为“转调”（modulation）。后者必须解决基于相似性的某种柏拉图主义所忽视的一类问题，诸如：

设想有相似特征的细胞元件分裂成24个，我们还不能说出这是通过什么动态过程做到的，2X12，还是（2X2）+（2X10），还是（2X4）+（2X8）……？如果运动、导向还有空间中的线路不能给出一个解答的话，那么即使那种柏拉图式的划分也没有用以在两边之间做出区分的规则。[87]

这种区别于确定性概念的先行规定的、图式化的规定原则，同样在《判断力批判》中得到了提示。康德认为，判断力与知性或理性不同，不具有自身的“领域”和用以为客体立法的确定概念，因此是自身立法-“再自律”（heautonomous）的，这种“立法”的方式取决于前述诸职能之间的自由游戏。对德勒兹来说，“无领域”的也就是“游牧”（nomade）的；判断力的运作方式演变为德勒兹的“游牧分布”（distribution nomade）概念，并对立于由诸范畴构成的“定居分布”（distribution sédentaire）状态：游牧分布意味着将自身的规则蕴含于自身内部的变化过程，而非服从于先行外在地制定的规则和划分之下；它所涉及的差异并不是那种在事先给定的法则之下能够做出估价的诸同一者的差异，而是在自在差异的领域内部自行生成的差异。

由于不服从于先行的形式规定，德勒兹也将游牧的过程视作自己开辟自己的空间的质料性过程。因此，自由的图式化的游牧分布蕴含着形式-质料二分原则的超越。如前所述，在后者中只存在着先行现成的形式（对图式化来说，即概念）和本身无意义的、只是作为形式的外在性界限而存在的质料。康德在《纯粹理性批判》的“反思概念的歧义”中写道：“质料与形式，这是两个为其他一切反思奠定基础的概念……前者表示一般可规定者，后者则表示前者的规定。”[88]海德格尔接着解释道，这种区分“着眼于在与感性知觉的接受性的关系中的知性行动的自发性”[89]，因而同知性（自发性）与感性（接受性）之间的外在性本质相关。换言之，形质二分框架源于诸职能的一种特定关系，即“共感”关系。但在游牧分布原则中，由于诸职能进入了自由关系，形式和质料的概念及其关系严格来讲都应不复存在；取而代之的则是作为有“深度”的“质料”形态而出现的“强度”（intensité）概念。因此，先验图式得以规定的一般形式应由强度概念来给出。

德勒兹的强度概念的重要来源之一，是由康德在《纯粹理性批判》中被德勒兹称作“极著名，同样也极漂亮的一章”[90]的“知觉的预先推定”中提出的同名概念。在这一章节中，康德试图解决一个对德勒兹而言极其重要的问题：对于（在康德看来）只是从外面接受来的感觉，我们能够先天地断言什么？这样，强度概念就成为了在可规定者与规定之间打通外在性的边界、并使二者进入一种先验的内在接合的形式。因此，强度就有可能为前此只是“接受”来的感性杂多给出一种先验的生成性理解。“强度正是现实化（actualisation）过程中的规定者（déterminant）。强度行使着戏剧化（dramatise）。”[91]

康德为强度性规定所给出的方案是一种从“强度 = 0”开始的生成性综合：“从其原因即等于零的纯直观直到它的一个任意量，其综合也是可能的。”[92]康德认为，“强度的量”的特点是不服从从部分到整体的综合，一个强度的量不等于另两个强度的量之和[93]。因此强度的量的综合方式，区别于“广延的量”按照形式而同质地结合或分割的方式，保留了诸强度自身的、有“本性差异”的特殊意义，使得诸强度的差异总是“质”的差异[94]。值得注意的是，在“知觉的预先推定”中康德指出，对强度的感知因为其不可加和性而总是瞬间的。因此，就强度在这方面与时间本质地相关联而言，它在超越“共感”下的形质二分框架的同时，也超越了知性立法下对时间的广延性表象。对于强度的量而言，时间不是已然“空间化”的“外-延”（ex-tensive）形式，即诸时刻的外在关系，而是“内-强”（in-tensive）形式[95]；并非“他异”（altérité），而是“转变”（altération）：“运动是质变”（changement qualitatif）[96]。而如果“广延的”时间是作为感性直观形式的时间，那么“强度的”时间作为纯粹内在性形式，根据上文的论证，就规定了作为生成运动的源始时间：“这是说，按照某些新康德派的解释，有一种渐进的、动态的、内在的空间之建构，要先于作为外在性形式的整体的‘表象’。”[97]

然而，由于强度性的“瞬间”（instant）并不能在广延的时间形式中得到规定，则瞬间的含义就不再是某种不可再分的最小时刻。“在阿基里斯的每一步中，诸瞬间或诸点并没有被分割开。”[98]这是因为，“‘强度的差异’的说法是同义反复……一切强度都是差异-微分的（différentielle），是自在差异”[99]，“每个”强度总是在自身中就涉及其他强度；因此区别于广延的量，强度的量不可能被分割或结合而不改变本性，一旦被孤立地把握就自行逃开。由此德勒兹认为，康德所以指出强度可以进行一种从“零度”开始的综合，是因为强度总是在自身中就涉及到“强度=0/直观=0”，即涉及不可在感性直观形式中表象的自在差异性因素。“他[康德]称作空的形式直观、且填充空间与时间的真实都从其中生成出来的那个东西，就是这个强度=0。”[100]

这种被界定为强度的先验因素，与“游牧分布”的原则是相适应的：在强度领域，规定不是通过形式对质料施加外在的分割或加和而产生的，而是通过同时先于二者的诸强度的内在关系进行的，因而也是自由的。而形式与质料的概念、广延与质的概念，在德勒兹看来只是强度在反思的思想中展开（expliquer）的结果。此种展开即“分化”过程，只是德勒兹的生成哲学体系中处于最浅表位置上的过程。因此，强度作为形式与质料、广延与质“之下”的生成运动的场所，构成了质料的“深度”（profondeur）：“整个广延都源出于深度。”[101]

至此，我们是将强度概念作为诸职能的差异性自由关系的逻辑结论来处理的；而这种关系在《判断力批判》中是为了解决特殊性经验即审美经验的意义问题而提出来的，尽管强度概念并没有专门被引入。康德指出，鉴赏判断总是不能通过纯粹知性概念而整合在一个经验中，故而总是“特称判断”；进一步，作为一般反思判断的鉴赏判断，尽管总是特称判断，却同时就是判断力一般。因此，如同诸职能的规定了的一致以其自由和谐为前提，一般性事物的构成也相应地以特殊性事物的生成为前提。从后一种源始生成运动中，德勒兹得出了“个体化”（individuation）的概念。

在第三批判的“美学”中，鉴赏判断作为关于特殊经验的判断满足了诸多条件：它作为个体性经验总是新异的，不可能被再现和传达；或者说，它只是“强度性”的闪现，对它来说自身同一性的事物都注定转瞬消逝。也是在这种意义上，作为特称判断的审美判断不关心客体的实存（Existenz/ existence）[102]，即是说，个别性事物不是在其已然构成的现成性上通过抽象概念来理解，而是在其先验生成原则中来理解。在一种极端的意义上，审美经验的主体也不是作为概念的统一性，即作为“统觉”的统一性的主体，而是一种在审美经验中才生成出来、并随之生成变化的主体。对德勒兹而言，这种理解方式提供了个体的个体性之理解的唯一方式，即内在于先验图式化的生成运动中的理解；而先验图式作为这种运动则以诸职能或诸“序列”之间的本性差异的自由和谐关系为前提。

基于对康德的此种理解，德勒兹引入了吉尔伯特·西蒙顿的“个体化”理论，并将其呈现为一个“亚稳系统”（système métastable）：其条件是“视差（disparation）的存在，即至少两种量的秩序，两种不协调的现实的级次”，并在其间“建立一种互动的交流”，以“合成特异性”[103]。在这种意义上，《判断力批判》充当了个体化过程的典范：在这样的先验领域中得到理解的是“变迁的个体化因素，它们不会再被扣留在这样或那样的个体的人造的限度中”[104]。而如果先验图式化被规定为内在于强度之“深度”的运动，则可以自然地得出，个体化运动的规定也是强度的，即形成“强度性的个体化领域”（les champs intensifs d'individuation）。相应的，此种规定方式亦保证了在“破裂的我”结构中，作为概念的一般性的自我，被始终特殊和新异的自我的生成更新所取代，“概念-对象关系……被我-自我关系所复制，构成了一种转调，而不再是一种模铸”[105]。这样的“自我”总是越过或先于意识的中介，通过强度性的先验生成运动而被知觉到的“物”、“被石头、被钻石、被植物、‘甚至还有动物’”[106]直接地“充实”（charger）起来。

综上，德勒兹如此概括先验图式在强度性的个体化领域中的规定方式：“诸动势及其相伴的东西在表象的所有形式和质化了的广延之下运作，并且构成了——并非一幅图像——而是一族从非广延也非形式的深处生出来的抽象的线。”[107]因此，图式化的过程不是作为概念的复写或特化的“从一般到特殊”的过程，而只是在不同层次和尺度上、多种动态以不同的节奏和组合相调配的过程，其产物的同一性的印象，只是来自这种过程中某种相对稳定的节律和“再生产”。由于图式化脱离了“对原型的模仿”之神话的操作机制，它也就脱离了在表象中将产物与致力于其生成的力量相分离、继而固定起来的秩序，并成为了完全真实的、具有直接塑造力量的过程。这样，我们就对经过了德勒兹的解释的先验图式化概念做了基本的形式上的规定，并将其视为把先验哲学追溯到其内在起源处的一条通路。然而不可回避的问题是，无论强度性的自由图式化，还是其“再自律”或“游牧分布”的原则，都始终是在上述作为职能之自由和谐的“自由的深渊”中运作的；这种自由之取得和保证的条件还始终没有说明。而且，如果这种自由活动的意义之根据未被揭示，其创造活动就仍然可能是一种“任意妄为”，因而“物”还始终没有说明它何以能够对有思想的人“照亮自己”。

相应地，《纯粹理性批判》所论证的可能经验的范围有着上下两条边界：知性独自涉及一个“无内容”的领域（理念），感性独自涉及一个“无思想”的领域（情感，或者“仅仅是经验的”特殊的感性经验），而这两条边界中间的、职能有效运用的领域，只是作为“中介”或“中间地带”（régions moyennes）[108]的、通过一般概念的经验运用而可以理解的领域。这种划分使得存在成为“多义”的。而如前所述，德勒兹认为从现成客体中抽象出来的一般性概念的同一性秩序，与诸职能各自的现成性和“共感”关系是一体的两面。超验领域的不可规定性，以及经验的个体性及其真实的“充足理由”的不可理解性，根本上说是上述基于“共感”的规定方式的不适用性。然而，如果个体的个体性只能在先验图式化运动中理解，而在先验图式化当中，诸职能克服了各自的现成性而被还原为自身差异着的起源，也就是说，克服了“共感”的上述局限，那么据此就有可能对经验范围作出有效的扩展，使得理念不无内容、情感不无思想，并将两者勾连起来。即是说，越过一般性概念的中介，将个体与其先验原则（即后文要探讨的“理念”）直接联系起来，进而完成存在的富有意义的“单义性”状态。康德相应地指出，尽管鉴赏判断总是特称判断，但其作为判断力一般仍然有自己的先天普遍性原则；这些原则就根植于自由及其深渊之中。发现这些原则，同时也就意味着将个体性与其先验的生成原则直接联系起来，完成存在的单义性。

实际上，在前文中我们总是碰到思想内在极限：这种极限以有所遮蔽的深渊的方式，或者“直观=0”的方式，阻止思想深入到生成过程的内在起源中去。然而对德勒兹而言，这一极限既是思想所必须跨越的东西，也是思想得以进行这一跨越所必需的方法论上的条件。从这一视角看来，德勒兹对康德哲学的解释中最深刻之处，恰恰是在其中发现了上述跨越的逻辑，而这一发现首先是通过对《判断力批判》的解释，通过为职能的自由和谐之意义进行奠基的努力来进行的。这一工作发现了作为一种“辩证论”的对象的理念的意义，因此也深刻的影响到德勒兹自己的先验哲学后来的发展。

2  通向理念的鉴赏判断演绎

从德勒兹的视角看来，在作为职能自由和谐的“自由的深渊”中，“先验的经验主义”或“自在差异”的哲学遇到了两难问题：如果这种自由和谐状态，如《纯粹理性批判》的先验演绎中规定了的一致关系一样，只是预设的或外在地设定的，那么它就又回到了表象的同一性既成秩序中，同时也失去了自由；而如果这种自由并无意义的根据，它就又沦为经验主义的相对主义。两种选择都与构造一个“混沌宇宙”的诉求相悖。这一两难问题，借用康德的说法，需要通过一种“演绎”来解答；而康德在《判断力批判》中的“无目的的合目的性”概念成为了这种演绎模式的先驱。因此，德勒兹在对《判断力批判》的解释中，假借“总是特称判断的鉴赏判断何以有权主张一种（即使只是主观的）普遍性”这一“鉴赏判断演绎”的问题，实际上提出了先验的经验主义自身的根据问题，即作为意义的起源的“无意义”的问题。这一问题所预期的解答是一种“自在差异”式的解答：一方面是“分析”的，即摆脱“共感”关系，生成并肯定诸职能（或诸“序列”）的非现成的本性差异；另一方面是“综合”的，即以此种差异性为前提，为生成作为意义之可能性前提的和谐关系提供一种起源。

关于这样一个问题的解答的方向，康德本人实际上已经指出来了。在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”附录中，康德区分了理念的“无可置疑的”运用与理念的“假设的”运用，这两者也是第三批判中规定判断与反思判断的原型。而对理念的“假设的”运用而言，康德将其所涉及的理念称为“问题性的”（problematisch）[109]。在这种运用中，理念的思想从经验的特殊性和多样性出发，使得概念成了“问题”。而如果反思判断是判断力一般，那么如果没有理念的这种对经验的多样性内容的运用，则“属的逻辑规律就根本不会成立；甚至不会有任何属的概念或者某一个普遍的概念成立，就连仅仅与这样的概念打交道的知性也不会成立”[110]。同样，在《判断力批判》的鉴赏判断辩证论中，康德指出职能的自由和谐基于某种“超感性基底”，这一基底作为某种不可展现的概念，也就是一种理念。“人们可以一般的把美（不论是自然美还是艺术美）称为审美理念的表述。”[111]在与此差不多同时的《论一个据说一切新的纯粹理性批判都由于一个更早的批判而变得多余的发现》一文中，康德将符合知性规则的经验，与那种“关于在其多种特殊的、并且是纯然经验的、知性没有先天地给我们教导任何东西的法则之下的自然的经验”[112]的可能性，都一并追溯到这种“超感性基底”上去。

显而易见，康德在指示人们向理念中去寻求此种最终的起源，即便理念本身在康德的知识论之内没能得到理论的规定。同样，迈蒙也主张作为概念的“完备定义”的图式之基础在于“知性理念”。循着这些导线，德勒兹将职能的差异性自由和谐的意义根据追溯到理念之中：理念作为对康德来说的“无直观的概念”或者“无概念的直观”，总是蕴含着某种“不可表达的东西”（quelque chose d'inexprimable）[113]，是“理念的表述”所不可穷尽的，进而与现成经验客体形成了不可化约的差异。因而对德勒兹而言，理念就是康德哲学内部标示作为意义之根据的非表象性存在的位置。而如果理念只对于处在“共感”中的诸职能来说才是不可规定的，那么向理念的探求同时就意味着这种关系的超越，即是说，只有通过从职能的自由关系出发的一种“演绎”才有可能。

在讨论德勒兹的具体论证之前有必要指出，这种通向理念的演绎问题对康德和德勒兹而言都不仅有逻辑的意义，而且在二者的思想发展中都构成一个历史性的转折点。在康德方面，审美判断的先天原则也曾经是不可能的。在《纯粹理性批判》“先验感性论”的一个脚注中，康德认为审美判断的标准“仅仅是经验的”而不具备先天原则；在同书对判断力的论述中，康德亦认为实际上不可能为判断力给出完备的、肯定的原则，因为判断力的培养只能通过经验性实例的练习。然而，在《判断力批判》中康德却着手进行第一批判中否定了的两项工作：为特殊经验和一般判断力提供先天原则，甚至将这些原则定位为较《纯粹理性批判》更为源始的原则。对德勒兹而言，这意味着康德打开了通向“先验的经验主义”的可能性：即使对于不能通过纯粹知性概念整合在“我”的表象的统一性中的、特殊和异己的经验，也有可能存在先天原则，而这些原则总是涉及理念。

在德勒兹方面，1963年的《康德的批判哲学》，尤其是其中对《判断力批判》的解释是一条发现理念的道路。在1962年的《尼采与哲学》中，康德的理念还被理解为一种顽固的、自身同一地持存着的旧形上学偶像（自我、世界、神），是内在于生活世界的“力”对自身的反对，即尼采所谓的“悔疚/坏良知”（mauvaiseconscience）的产物。但这样一方面并未为先验领域的意义生成过程提供根据，也尚未形成《差异与重复》中尤为重要的“潜在性”概念。相对的，在《康德的批判哲学》中，德勒兹对康德的态度在论述《判断力批判》的部分逐渐由批判转向同情，甚至还另撰文（《康德美学中的起源理念》[114]）来强调在《判断力批判》中的发现。究其原因，正是在于理念在《判断力批判》中体现出的构成意义之根据的方式契合了先验的经验主义的追求，进而使得第一批判和第三批判的理念概念，作为一个统一的概念，演变为《差异与重复》的核心概念。

理念概念的此种地位的首次体现，是在《康德的批判哲学》中对康德的鉴赏判断演绎的改写中。这种改写将“崇高感的分析论”“鉴赏判断的理智的兴趣”以及康德对艺术的论述等章节都纳入了演绎，其动机明显在于将理念引入其中。一般认为，康德本人在《判断力批判》中只是将鉴赏判断的演绎奠基于主体之间相似的认知职能及其和谐关系上；但对于德勒兹来说，这无异于将鉴赏判断置于另一种作为普遍化暴力的“共感”中。相反，尽管对康德而言，理念只意味着鉴赏判断的“理智的兴趣”而外在于于美感本身，在德勒兹眼中它却恰恰由于此种差异性而提供了演绎的基础。从理念出发，诸职能的自由和谐并非被预设，而是能够被从差异性中生成出来；在这种意义上，理念构成了一种“起源”。

第一个环节：崇高感。“崇高感的分析论”尽管对康德来说不属于鉴赏判断的演绎（实际上，康德认为崇高感不可能有演绎），却被德勒兹改写为演绎的第一个环节，以及整个演绎的“模式”。这是因为在第三批判中，理念首先是在崇高感中被引入的：先验想象力被理念逼迫着达到自身的极限，并且看到理念的要求与自身的一切根据现成形式进行的运用之间都存在着差异。但同时，“在这里却正是通过想象力而使主体遭受到的这种强制力，对于心灵的整个规定来说被评判为和目的的”[115]，因为想象力这时反而在自身之内发现了提升入一种“超感性职能”的可能性，即一种面向“超感性基底”即理念的职能，因而又与理性在差异中形成了一种基于理念的“非一致的一致性”（accord discordant）。

想象力的此种提升作为“模式”，提示出其他诸职能也有着同样的潜力。“康德第一个举出了非一致的一致性的例子，即在崇高感中运作的想象力与思想（pensée）的关系……存在着穿越一切职能的理念，但它不是任何个别职能的对象”，[116]这种有理念之介入的情况，即是与囿于“共感”关系的“经验运用”相区别的、职能的“超越运用”的前提：在超越运用中，职能突破共感为之设定的极限而成为自由的；职能之间相互“施暴”的自由关系，意味着理念调节之下的、诸自在差异性序列的“相互规定”关系。这种关系区别于共感中诸职能的外在性关系，构成了一种“内在性”的关系。

此外，在“崇高感的分析论”中康德特别辨析了如下问题：为何在数目的无限进展中想象力不会达到自身的极限，而在崇高感中却可以，尽管对二者而言相应的绝对总体性都是不可把握的？康德认为，这是因为前者只涉及累进的“把握”（Apprehension），而后者还涉及一种更源始的“总括”（Comprehension）。只有“总括”要求在“一个直观”即“瞬间”内给出对象的总体性，因而可能令想象力感到自身极限的压力：“通过这个运动，想象力对内部感官施加强制力。”[117]需要指出，无论对于第一批判还是第三批判，理念的问题首先都是在后一种语境下提出的：理念的不可能性首先是其在时间中现实地被给予的不可能性；理念同时间处于张力之中，并从反面规定着时间的本性。

在《康德的批判哲学》中德勒兹已经注意到了这一点；而在1978年康德课程中，德勒兹别出心裁地借用上述关系，将《纯粹理性批判》第一版先验演绎的三种综合与《判断力批判》中崇高感的分析论解释为连贯的：“把握（Apprehension）的综合”源出于“审美的总括（Comprehension）”；而想象力在“审美的总括”中为理性所迫而到达的极限处，是“强度=0/直观=0”的，即是时间的自在差异性因素本身：“这一顿挫（césure）、这一为所有强度的量所隐含的零度，它自然地与作为空形式、作为纯粹直线的时间相关联。”[118]而依据崇高感所提供的演绎模式，这种因素的规定只能是理念性的。在“破裂的我”中得到揭示的、时间的不断推移自身极限的结构，根植于理念的一般结构；时间最终成为了“纯粹理念性的、辩证的时间”[119]。

对于出自“崇高感的分析论”的这一现象，除了“顿挫”（césure）之外，德勒兹也将其描述为“疲劳”（fatigue）和“需求”（besoin）。“需求标示出现在的变动的极限，现在在需求的两次涌现之间伸展……需求表达的是问题（question）的开放。”[120]因此，崇高感作为理念的初次显现，同时不可遏止地要求时间进入一种新的综合、一个新的“现在”，即进入未来。德勒兹将这种强度性的、基于自身差异而不断进展的时间称作“节奏”（rythme），而“节奏，那是源出于混沌（chaos）的东西”，又是“能回归混沌的东西”。节奏作为一种自身异质的运动是不可表象的，但又是最为切近而真实的：“我并不体验（vis）我的心跳（coeur）的表象，我所体验的是全然抽象的一条时间之线。”[121]

先验图式运行在各种节奏之中，从中取得动力，进而形成“一种一往无前的线性发展的连续性，它催逼着新的形式关系（时间[这里只是指作为直观形式的时间——译注]）的建立和新的质料（现象）的配置”[122]。而就节奏“源出于混沌”而言，在崇高感中显现的理念包含了存在于这种连续性中的意义生成机制的根据。因此，崇高感使得时间的自身触发结构在其激进化的时刻通达了自身的源头，这一源头超越了直线性的时间本身。在崇高感中，自我与其自身的他者性面对面地相遇了，而这种他者性即被揭示为理念。崇高感的体验“不再是《纯粹理性批判》中那种将自我和我联系在一种依然由时间之序（l’ordre du temps）所支配的关系中的触发（Affect），而是一种情感（Pathos），使得它们自由转变，以形成作为时间的来源的奇特结合”[123]。

第二个环节：自然的优美感[124]。理念在崇高感中的显现还只是否定的显现。尽管通过崇高感，理念已经将诸职能带入其本性差异与自由关系中，但理念的意义尚未在经验中积极地表达自身。要使得已然进入自身差异的诸职能积极地生成意义，还需要“序列之间的连接，系统内部的共鸣，振幅形式下的、溢出基本的序列本身的强迫运动”[125]。这些后来产生的德勒兹式的术语来自演绎的第二个环节，即自然美的优美感。这部分的论述严格来讲属于《判断力批判》中“对美者的理智的兴趣”而非鉴赏判断的演绎；但它原本意在阐明美的经验对理念的象征关系，因而也成为了德勒兹引入理念的计划的一部分。

这个环节要解决的问题是：尽管鉴赏判断是纯然主观的，不关心客体的自身同一的实存，但它毕竟是在对某个对象的形式反思中进行的，因而主观职能与客观对象之间的契合需要一种根据。这种根据，出于在崇高感中已经赢获的诸职能的自由关系，必须区别于第一批判中那样现成客体对概念的必然服从。因此，这种自然对象必须在“自然生产美的形式的质料性禀赋”[126]中、作为“序列”之一来考虑，即放在其不依赖于人的目的的先行设定的生成中来考虑：“一旦人们发觉受骗，而且它只不过是艺术罢了，这种兴趣就完全消失了。”[127]这种对象的生成过程同主观职能的契合，这时只能是偶然的：“人们不能先天地规定哪个对象将适合或者不适合鉴赏，人们必须试一试它。”[128]此种偶然契合的可能性之根据只能是一种理念，同时理念也只有通过此种偶然性才能本真的表达出来，并成为经验之特殊性的可理解性的原则。

理念作为不可为概念所先行规定，却在职能-序列之间特殊的偶然契合中显现出来、并使得此种偶然契合成为可能的意义根据，彰显了“混沌宇宙”的相对有序的维度。理念因此就成为了“驱动至少两个序列的那种无意义，并通过在其间流转而赋予它们意义的那种无意义”[129]一方面，此种偶然性使得想象力成为自由的。且因为它将自然对象放在质料性生成过程中、而非现成一般形式中来理解，故而如颜色、声音等本来不属于作为形式反思的美感的特殊性、质料性（即强度性）的经验，也能通过想象力的一种特殊的图式化活动，即对理念“象征化”来得到理解。另一方面，由于理念通过超越概念本身的图式-象征化而构成了知性概念的起源，此种象征化作用又极大地拓展了知性概念本身，进而也使得知性成为自由的。

值得注意的是，由于主观职能与自然禀赋的此种偶然的契合，是在其可以发生在任何一个时刻的可能性中被理解的，因而理念就包含着过去、现在、未来的意义的可能性的“共在”，因而构成了某种“合目的性”；然而，就这种契合始终是偶然的、不可为一个确定的目的概念所规定而言，这种合目的性又是始终开放的。在1966年的《柏格森主义》中，德勒兹发现柏格森意义上的生物进化过程有着与此类似的结构：“如果生命（le vivant）有合目的性（finalité）……这是因为它本质地向一个自身开放着的整体开放。”[130]因此，质料性特殊经验在此种象征化作用中取得的意义，总是理念之整体的表达，即“单义性存在”所同等地谓述的诸差异之一种。

第三个环节：艺术。自然美的鉴赏判断中所包含的理念意义的表达，始终是在对已然生成的自然对象的反思中进行的，因而尚未占有创造性过程本身。因此，经验之根据在理念上的统一最终要求对艺术的解释的步骤，这也是德勒兹解释下鉴赏判断演绎的最后一个环节。

在德勒兹看来，因为艺术不受自然的对象生产规则的制约（自然倾向于只保留产物），而是“创造另一个自然”，因而艺术能在其所创造的经验本身中保留作为起源的理念，即是说使得理念获得直观。“现象就是真正的精神事件，而精神的事件，就是直接的、自然的规定。”[131]因此，艺术作为创造过程整体，对此时的德勒兹而言构成了直接通达理念的可能途径[132]；艺术所创造的自然，作为自由创造活动与其意义根据的“共在”，即是“混沌宇宙”的缩影。同时，一种创造性的实践活动也唯有通过艺术才是可理解的：对德勒兹而言，理念性的意义根据与质料性生成过程的交汇则直接发生在艺术品的创作之中，并通过享有“天才”的艺术家而表达出来。在这种意义上，艺术为德勒兹提示了哲学本身的方法论原则。

这样，通过对《判断力批判》的解释，德勒兹不仅发现了将先验想象力的自由的图式化奠基于“自由的深渊”即理念的必要性，而且通过改写康德哲学中通向理念的一种演绎，发现了对这一作为“根据之根据”的“无根据”进行肯定的规定的可能性。在这种规定所必须遵循的初步原则中，通过这种演绎至少已经得知以下几点：1）理念作为一种生成机制，迫使诸职能来到自身的极限处并超越这一极限，即突破“共感”的立法而进入一种自由的、相互“施暴”的关系；2）因此，理念是诸职能之间的本性差异显现出来并得以激化的位置，它通过阻止诸序列进入表象秩序，并调动其保持自由关系，成为了意义生成的根据，但其本身却因此对表象的思想显示为一种“无意义”；3）理念的规定方式必须能够本质地包含对质料性过程的关切，即包含全然特殊的微观差异性经验、及其连续的创造过程的可理解性的先天原则；4）理念以共在整体的方式包含着上述意义的可能性根据，但这一整体必须能够依据自身的内在规定方式而成为一种创造性过程的起源，并始终对新的创造保持开放。在下文中我们将会看到，在《差异与重复》时期，德勒兹是如何沿着从《判断力批判》中走出的这一方向，又回到《纯粹理性批判》，最终构成潜在性、问题性的理念概念的。

四  理念与潜在性

1  一般理念概念的界定

在《差异与重复》的核心章节、第四章“理念和差异的综合”的开头，德勒兹即指出理念概念的康德式源头：“康德不停地提醒我们：理念是问题性（problematique）的。”[133]这一论断对应于《纯粹理性批判》中的如下论述：“在这种情况下，一个本体的概念就是问题性的（problematisch），也就是说，是一个我们既不能说它可能也不能说它不可能的事物的表象……这种概念本身就是问题（Problem）。”[134]对康德而言，理念就是《纯粹理性批判》第一版前言中的那些问题：“[人类理性]为种种问题所烦扰，却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们。”[135]这些问题因为从知性的视角看来没有“解”而被康德视为假问题或者永远的问题。

德勒兹认为，康德是第一个企图搁置一个问题的解的真假，转而规定问题本身的真假的哲学家；这意味着问题性本身有可能成为一种真实的对象性：“这并不意味着理念没有真实的对象，而是说问题之为问题就是理念的真实对象。”[136]然而，由于康德依然是从问题的“可解性”出发来判定问题的真假的，他在这里就又坠入了抽象的、回溯的表象哲学，因此康德对理念的处理方式在揭示理念的重要的本质维度的同时也遮蔽了它。这对德勒兹而言主要有三层意义：第一，康德通过将理念宣布为无解的问题，揭示了理念不依赖于作为“解”的现成性超验客体的另一种真实存在，即不可能为解所穷尽的问题的存在；第二，康德所以将这些问题斥为假问题，首先是因为他用表象的知性所特有的、总是预设并要求一个解的提问方式来询问它们，而并非因为理念本身是虚无的；第三，理念的问题性存在的真实性，和其作为解的超验的、现实的存在的不可能性，将理念定位为一种在思想之内、经验世界之内，内在却“潜在”地存在着的问题性机制。这样，通过理念的问题化和内在化，德勒兹得以将理念思考为“这个世界的高山深壑”的一部分，进而使之成为“先验的经验主义”的基础；同时，这样也排除了康德哲学中“神之直观”的阴影，使得理念的表达过程从神之造物的限制过程变成一种真实的创造过程。

然而何谓理念的问题性存在？德勒兹指出，由于康德对问题的规定依然依据其可解性，问题还没能就其本身得到规定。而如果关乎理念的“假问题”造成了“先验幻相”，那么这种幻相的来源实际上是表象哲学只能处理现成存在者及其概念的同一性的那种局限性：“在这种对真正的本性差异的无知中，出现了假问题和压迫我们的幻相的全部来源”[137]，这些假问题不仅包括询问作为理念对象的超验性客体的问题，也包括关于一般的同一性经验客体的问题。这样看来，尽管理念对象超出了这一同一性的可能经验领域，而在康德的知识论中作为“误用”或无意义的东西被排除和否定，但是，就理念本身，而非知性询问它的提问方式而言，它不仅不是“先验幻相”，反而是通过差异性对先验幻相进行的整体克服。

这是因为，如同我们在纯粹鉴赏判断演绎的崇高感环节中已经揭示的那样，正是理念标画出了先验哲学由以出发的那种不可化约的差异性，并始终暗中逼迫着思想。例如，在“二律背反的解”中，康德指出宇宙论理念的二律背反是出于如下原因：在对无条件者的思想中，当“无论有条件者还是它的条件都是物自身”，即“有条件者连同它的条件的综合是一种纯然知性的综合”时，与当“我们与显像打交道”而“显像在把握本身中无非是一种（空间和时间中的）经验性综合”时[138]，思想面临的是两种全然异质的情况。因此，理念所标示出的恰恰是知性的概念秩序与感性的时空秩序发生本质性差异的位置。而如同德勒兹就崇高感所指出的，这种差异作为理念得以解放并驱动经验的生成机制的前提，总是通过将职能迫入自身（相对于“共感”的）极限而产生的。“理念穿越并关切着所有职能。它……同时使得职能的差异-微分（différentiel）对象和超越运用成为可能。”[139]

这种差异不再是可以通过诸职能的相似性而在客体的同一性上被重新统一起来的差异，因为诸职能在理念问题上都不再有有效的现成概念或者现成客体来处理，而只是面对着一种“问题性”的对象：它“阻止两个序列只是彼此简单的相互反映，乃至就此将它们的诸项一个对一个的同一起来”[140]。因此，在对理念的思想之上，诸职能成为了真实经验的“来源”，即区别于表象（représentation）的呈现（présence）：“如果混合物（le mixte）表象（représente）着事实（fait），那么就该将其分解为只是权利上（en droit）存在的趋势（tendances）或纯粹的呈现（présences）。”[141]这种问题性也是《纯粹理性批判》的思想由以生成的起源：从理念提出的“问题”所暴露的差异性出发，现成经验客体的同一性才被打破，一种创造性的先验致思得以生成出来。但这也意味着，理念乃是（从表象哲学的视角看来）内在于体系自身的空缺位置；理念作为自在差异者，不仅是引向可能经验条件之探索的问题，同样也是超越可能经验领域的契机。

在《纯粹理性批判》中，如此被触及的理念还只有否定的意义；然而在《判断力批判》中，根据上文的演绎，理念则取得了一定的肯定意义：理念成为了一种“先天综合判断”的根据，即一般美感的根据。实际上，如果理念是一般鉴赏判断的原则，那么鉴赏判断的对象首先就是理念性的不可先天规定的问题性对象，因而审美经验才总是特殊的和偶然的：“[潜在对象]只有不在它所应在的地方，它才在它所在的地方；只有在它所不在的地方寻找它，它才在我们所寻找它的地方。”[142]这样，德勒兹就进一步将一般判断力所面临的“自由的深渊”规定为理念的问题性；理念因此不再意味着对可能经验领域的非法扩展，而是反过来成为了真实经验的根据，尤其使得一般经验的特殊性和偶然性变得可理解。同时，理念的问题性使得康德所说的理念的“范导性运用”成为可能：由于作为绝对总体性的理念不可能为概念所先天规定，对经验的相遇和创造运动就“绝不允许在一个绝对无条件者那里停留下来”[143]。对德勒兹而言，这意味着思想向着特殊性和新异性的经验的始终开放得到了保证。

综上，通过以崇高感为主要环节的通向理念的演绎，“我们进入了一种原则上的精神分裂，它标示着思想的最高力量，使得存在直接对差异开放，不顾所有的中介、所有的概念的和解”[144]。这是因为想象力的创造性活动之意义的源头，就在差异的“裂缝”所张开的“深渊”中。这一点已经由康德本人无意中指明了：

对于想象力来说越界的东西……仿佛是一个深渊（Abgrund），它害怕自己会失足跌入这个深渊；但毕竟对于超感性东西的理性理念来说，产生出想象力的这样一种努力，却不是越界的，而是合乎法则的。因而它对纯然的感性是排斥的，但在同等程度上又是吸引的。[145]

因此，这一深渊得以同时作为“无根据”与“根据”而成立的理由，即在于理念的自在差异性环节的共属一体的本质中：“差异将其所区分开的东西立即结合、铰接起来，裂缝把它所撕裂的东西留住，理念包含着它的扯开了的元素。”[146]在这种意义上，先验哲学由以生成的差异性原则，即从“破裂的我”中导出的、内在于“纯粹内在性”的差异性源始思想，就是理念本身：“理念正是我思的思想，思想的差异-微分（différentielles）”[147]。因此德勒兹能用莱布尼茨的口吻说道：“所有身体、所有物都思想且是一个思想（pense et est une pensée），因为就其被还原为强度性的理由而言，它们表达了一个理念、规定了理念的实现。”[148]而通过理念概念而得出一种“无根据”之存在的根据的规定可能性，是我们在下文中的首要任务。

2  理念的具体规定方式

如前所述，通过对《判断力批判》的解读，德勒兹不仅提出了理念的这种源始性地位，而且为理念的具体规定方式提供了线索。“在我看来，我们有办法穿透到表象之下的东西中去，达到时空动势的根基处，达到在其中实现自身的理念。”[149]在康德那里，理念不是可以在直观中现实给予的绝对总体性，也不是能被概念所先天规定的东西，因此遭到了排除。对德勒兹来说，通过一般概念对作为自在差异性的理念进行规定的不可能性，以及这种不可能性长期以来所造成的理念的规定之错失，一同构成了“差异之遗忘”（l'oubli des différences）[150]。海德格尔曾指出过：“思想的实事……是差异之为差异（Differenzals Differenz）”[151]，而“被遗忘状态（Vergessenheit）属于差异，因为差异属于被遗忘状态。被遗忘状态并不是出于人的思想的一种健忘而事后才落到差异上的”[152]。对德勒兹来说，海德格尔在这里所指的被遗忘的“存在论差异”概念，固然是“存在与存在者之间的差异”，但同时也“构成了存在、构成了存在用以构成存在者的方式”[153]；存在之对于存在者的否定意义，从属于且源出于存在自身内在的肯定性规定。因此理念的本真规定的问题，也就意味着要找到将自在差异性作为源始的真实存在来进行肯定的方式。对这一此前还只能否定地指出的“深渊”做肯定的规定，成为了德勒兹哲学的重要原创性。

德勒兹用来进行这种肯定的概念就是“潜在性”概念，它标画出理念性的存在尽管不可表象，但并不允许从表象的观点出发来否定地规定的性质。某种意义上，德勒兹的此种做法是源出于康德的本意的：尽管理念的建构性的或者辩证的运用（企图规定超验的现实客体的运用）是错误的，其范导性运用却是合法的；前者规定知性的一种客体，而后者调节多个知性活动之间的关系。它“使知性指向某一个目标，知性的一切规则的方向线都参照这一目标而汇聚于一点，尽管这个点只是一个理念（想象的焦点），知性的概念实际上并不是从它出发的……但尽管如此，它仍然被用来给知性概念带来一种与最大的扩展相伴的最大统一”[154]。理念的范导性运用在指出现实的超验客体（即“存在-神学”的对象）的根据意义的虚假性的同时，也承认了一种内在于经验且为了经验的、不可表象的整体性生成机制的真实性。“范导性（régulateur）指的就是问题性”[155]，它潜在地划定问题在其下得以被提出的、真实存在着的诸前提，但这些条件的原貌不可能保留在与之有本性差异的、作为“解”的现实客体中。这样，德勒兹就用同样真实的潜在性（理念）与现成性的对立[156]，替换了表面上支配着康德哲学的、同样现成的可能性（概念）与现实性的对立：如果知性概念由于只是现成经验客体的抽象产物，而作为“可能性”并不是真实的，那么支配着这些产物的生成以及相应的知性概念的分配的潜在性机制反而是真实的。

我们知道，《纯粹理性批判》的理念概念带有一种无穷性的关切：理念总是一种对绝对总体性之共同在场的要求，尽管这种要求在直观中是不可能达到的；然而这种要求却促使概念不断生成扩展。在德勒兹看来，这种关切就其将职能迫入自身极限而言，是自在差异者得以显现的必要途径；但是，由于诸职能在自身极限处的超越运用突破了“共感”，则服从于“共感”的、对无穷性的表象方式并不是规定理念的原则。因此，理念对康德的知识论而言显得是不可正面地规定的，或者只是“通过与它所赋予统一性的经验客体的类比”而“间接地可规定”的[157]；但这样又使得理念与现成客体相似，进而违背了潜在性原则。因此德勒兹认为，理念作为“另一种”对象，不能用属于现成客体的广延形式的概念（比如“无穷大”或“无穷小”）来规定：“不再用从感性的乃至几何的直观中借来的那些特征来定义它，就像我们说到……总还不是可能的最小部分的部分时那样。”[158]

对理念的规定只有按这种新对象性概念（问题性的或潜在性的对象性）才是可能的。于是，德勒兹避免对理念作现成存在者式的、回答“是什么”问题的规定，而是按“未规定（indéterminé）-可规定（déterminable）-规定（détermination）”的富有内容的三重内在差异，来进一步将理念规定为差异性元素的内在关系。需要指出的是，这种三重内在差异来自康德本人对自己的理念概念的处理方式：在《判断力批判》导论中康德指出，如果将整个批判哲学视为理念的“规定史”，那么第一、第三、第二批判分别是对应于未规定（unbestimmt）-可规定（bestimmbar）-规定（Bestimmung）的环节[159]；按照这种界定，则前文对《判断力批判》的讨论就表明，理念之规定的“可规定”原则是“自由”的原则。理念的内在差异性关系不是有所“立法”的关系，而是“游牧”的关系。

如此界定了的理念的具体规定方式为何？鉴于理念的规定问题是从先验想象力的创造性活动的意义根据问题中引出的，这种新的规定方式的探寻应该沿着先验图式化的线索来进行。在《康德的批判哲学》的一个脚注中，德勒兹认为在《纯粹理性批判》和《判断力批判》中都存在着一种理念的图式，尽管这两种图式还都是“类比的”[160]：前者的“辩证论附录”为理念的范导性运用提供的“演绎”中的一种“特殊的图式”，在后者中演化为“象征化”。在德勒兹所改写的鉴赏判断演绎中，作为象征化的自由图式恰好构成了通达理念之规定的途径。因此，对理念的规定意味着对先验图式化再次进行还原。德勒兹曾明确指出：

还完全保持着神秘的，是图式以何种方式而有与概念相联系的那种力量。在某种意义上，整个后康德主义（postkantisme）都在尝试澄清这一隐秘的艺术的谜团……答案或许就在某些后康德主义者所指出的方向上：纯粹时空动势有戏剧化概念的力量，因为首先它实现并具现着理念。[161]

因此，德勒兹借鉴了引文中所指的“后康德主义者”，即迈蒙规定理念的方式：他从先验图式入手试图解决理念的无穷性的问题，并避免康德的“类比”的方式。迈蒙认为，如果图式是概念的“完备定义”（直线最短），那么此种定义的根据就是属于“知性理念”的、无穷（或无穷小）的、对差异-微分元素的综合（直线与无数种可能的折线或曲线的比较）。这种综合由于人的认知能力的有限性而只能无意识的进行，而图式是此种综合的可感的表达。

然而，德勒兹敏锐地看出，这样的图式就已然不能被称作“概念的”完备定义；因为在图式中总是还包括着溢出某单纯概念的、同其他与之异质的“概念”的关系（比如直线的图式“最短”就已然包含着与其他曲线的关系），因而在其根据中应该包含着与概念及其客体不相似的、多元异质性因素的“共在”：理念意味着诸差异性因素（比如无数可能的直线和曲线）的共在（coexistence）。因此，图式首先不是概念的图式，而是理念的图式；概念不具有脱离理念的独立存在，而只是理念的一种实现方式的一个侧面，而理念本身应该非排他地包含着所有这样的实现方式的潜力：“一个理念超越了概念与直观的二元论，且内化了直与曲的差异。”[162]

由于上述共在及其因素，势必已经是超出职能的“经验运用”即“共感”的表象之外的、“另一种”问题性的存在，这种共在就是“潜在的”或尚且“未规定”（indéterminé）的；而由于诸差异者都是只在与其他差异者的关系中才能存在（比如微分等式“dy/dx=k”中dy和dx的关系），它们又是“相互规定”（déterminantréciproquement）的，并在此基础上可能达成“完全规定”（complètement déterminé），进而为现实存在者提供意义。因此，理念“以自身的力量将诸序列置入直接关系；它是差异的自在或者‘差异着的差异者’……通过自身将差异与差异相联系的自身差异”[163]。在德勒兹看来，这种规定使得一组范畴的诸概念在现象中的运用不仅成为“可能的”，还成为确定的，即提供特殊经验的“充足理由”；因为理念的机制并不是在被给予的杂多中，对范畴进行外在的“复写”，而是作为诸差异性元素的内在关系而与经验的生成过程本身共属一体。

对于作为自在差异性的理念的表达来说，时间有着本质的意义；在德勒兹看来，包括时间的连续性在内的各种连续性（实践活动的、乃至欲望和资本的连续性）都是在理念性条件下才能得到规定的：“从连续性中生成非连续性”，就是“将解奠基在问题的条件上”[164]。直线型的时间处处趋向自身的极限；然而“每当我们面对一种极限或置于其中……我们就该问这一境况预设了什么。它预设了差异之麇集，自由差异的一种多元论”[165]，换言之，时间的直线性来源于理念的多元性。德勒兹借用微分等式（dy/dx=k）的意象来说明，理念是如何通过内在于诸差异性元素及其关系的共在整体的、未规定-可规定-规定的三重差异来规定一条直线的。在微分等式中，dx或dy并不是x轴或y轴上的距离趋近无穷小的结果，而是“另一种”不可以现成数量来规定的元素，即“潜在性”的元素。然而其共在却可以在“相互规定”的条件下（dy/dx）得到“完全规定”，即得出微分等式的现实的值。潜在元素打开了一个“问题性”的领域，数学在其中触及自身“辩证的”理念，进而取得了提出问题的条件，却无法在现实的“解”（斜率值）中保留问题本身。然而，这样规定的导数值并非线上的一个点，而总是一点上的运动方向或“趋势”。因此，奠基于理念的直线型时间规定不是现成的直观形式，而是一种不可遏止的、连续的自在差异性运动。

理念的这种规定方式合乎理念的“结构性”特征：正是从康德开始，理念不再是一个关于单一本质的问题（“是什么”）的答案，而是复数知性活动本身及其关系的范导性原则。经过上述过程而得到“完全规定”的理念的规定性，绝不“实存”（ex-ister），而是“坚执”（in-sister），即是说，总是一种自在差异性的运动趋势（在线的理念中，是直线的作法；在作为函数的理念的微分等式中，是线在一点上的斜率）。理念中充满了诸差异者的相互规定所生成的点与序列的分配，这些分配先行筹划着概念的逻辑分配和直观的时空分配，并通过图式表达出来。但是，因为此种筹划总是非表象的，故而“它所开辟的道路不可见，并且只有反过来，即被它在系统中所激发的那些现象所覆盖和走完一遍之后才变得可见”[166]；即是说，理念的根据意义不会造成思想的循环或者干犯创造的自由，而是使得经验始终被保持在开放的“问题”之中。

理念作为相互规定的自在差异性元素的共在的特性，不仅没有取消康德意义上理念的“绝对总体性”，反而通过确立诸要素之间不可外在地分割的关系，而从内部使得此种整体性的保持成为必须的。而由于“游牧分布”原则避免了对诸潜在的规定可能性的先行分割，则理念的任意规定和表达的方式，无论如何特殊，都总是对上述共在的整体肯定。这样，经过了改造的理念概念就呈现为一种支持“单义性存在”的概念，在其中“存在”“承载”着并同等真实地谓述着所有不能与整体相分割的差异：“如同物变成了概念的细微差异（nuances）或程度，概念自身也变成了一个物。这是一个普全（universelle）的物……但是具体的，不是一个属或一种一般性（généralité）。”[167]

按照德勒兹的逻辑，经验恰恰只有以这种特定的整体性为根据而消融了自身的同一性时，才可能作为这一整体的变状而得到真正特殊性的理解。这种解读与康德对理念的另一种本质关切有关。这是因为，如果（按照德勒兹在《康德的批判哲学》中的解释）通过范畴进行的先验演绎只能解释对自然的形式立法，那么关心着经验的内容的多样性的则始终是理念。如康德本人所说：

如果在种种呈现给我们的显象中间有一种如此巨大的差异——我想说的不是在形式上（因为在形式上它们可能是彼此相似的），而是在内容上，也就是说，在实存的存在者的多样性上……那么，属的逻辑规律就根本不会成立；甚至不会有任何属的概念或者某一个普遍的概念成立，就连仅仅与这样的概念打交道的知性也不会成立。因此，属的逻辑原则如果应当运用于自然……就以一种先验的原则为前提条件。[168]

因此，只有在理念中已然具有了上述连续的微观差异结构（“微分”结构）的共在，思想才能面对经验内容的特殊性和多样性而为其可理解性提供先天原则，并为强度性的个体化过程提供意义之根据。这种根据之表达只能作为一潜在整体的某种实现方式来理解。因此，在理念内部，必然经验与特殊经验，或者第一批判与第三批判，有可能得到统一的意义根据，即是说，成为表征“单义性存在”的理念的两种不同的实现方式；而对于实践领域来说亦是如此。如前所述，对康德来说理念的“规定”（Bestimmung），即在德勒兹那里对应于“完全规定”的环节，属于实践领域：理念被规定为一种运动着的行为。但德勒兹认为，康德的规定没有逃脱对现成经验客体的类比的模式，即仍然囿于“共感”：“它只能通过在自身之内重建自然法则的图像与模型来思想道德法则的运用。因而道德法则远不能给予我们真正的重复，而是依然令我们滞留在一般性中。”[169]换言之，德勒兹认为这种实践性的理念规定只能给出抽象道德法则的表象，但不能说明让道德法则得以实现的、生活实践的微观质料性机制。在这种意义上，一种创造性的实践哲学也必须经过《判断力批判》的“准备”（préparer），而取得理念性的规定方式；康德的批判哲学中理性的三种“旨趣”（intérêts），实际上被统一为在理念中非排他地共在着的三种不同的实现层面（niveaux）：“崇高感以此种方式在我们之内生成，即它准备了一种更高的合目的性；我们为道德法的降临准备好了我们自身。”[170]