专访高全喜：古今之变一直是中国的根本问题，今天并没有完成

2023-11-20 10:11

全文共12374字 | 阅读需18分钟

学人简介：高全喜，上海交通大学凯原法学院讲席教授、博士生导师。曾任北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学院教授、博士生导师；中国社会科学院研究生院教授。1985—1988年师从贺麟先生，攻读德国哲学和政治思想史，获博士学位。近期出版有《苏格兰道德哲学十讲》《西方近现代政治思想》等。

采访人：向维、赵逸轩，学人Scholar团队成员。本访谈篇幅较长，将分期发布。

01.

没有产权保障、个人自由，

商贸繁荣一夜之间就会灰飞烟灭

学人：最近您出版的两本书《苏格兰道德哲学十讲》和《西方近现代政治思想》的主题，是您耕耘多年、投入心血的两个领域，尤其是苏格兰启蒙，您讲很多年了，这次也是十次讲学的汇编。上次您在周志兴老师主持的南翔书苑讲过，我也听了那一次，觉得非常有意义，它们都在今年出版，显得格外瞩目。您能不能大概和我们介绍一下这两本书的创作或者编撰的缘起和初衷呢？

高全喜：好的，谢谢！我们这一代学人与现在的青年学者相比，在从事学术或者思想研究方面有一个很大的不同，就是我们有一种很强的现实意识和现实关怀。我们这一代，也就是改革开放进入大学的这一代，在接触学术时，都有一个难以摆脱的社会背景，它们已经不可避免地浸透到骨子里了，怎么思考，研究什么，无论有意无意，我们都有一个社会关怀在里头。

就说我个人的一系列学术转向，别人也常调侃说：“老高，从现代学科分类的角度来看，你已经换了好几个学科了，最早的中文系就不说了，那你是从哲学，尤其是西方哲学、德国哲学，后来转向了政治学，又转向了法理学和宪法学，最近这些年你又偏重于历史中的中外约章问题。可以说文史哲政经法你都有所涉及，还是中国和西方两个方面都不放过。你这个人，说起来就是万金油，也是学问多变。”对此，我承认从表面上来看，他们说的不错，是这样的。文史哲政经法，我都通一点，中学西学，我也略知一二，这有我相关的大量论著可以作证。不过，我觉得这些都是些皮相之论，实质上我没有任何变化，我的问题意识三十年来一直是一贯的，只不过我的研究对象可能有所变化，问题意识导致我选择不同的研究对象。中国近现代社会的转型及其动力机制，是我三十年来从未变过的主题。

《苏格兰道德哲学十讲》和《西方近现代政治思想》

具体说到这两部书，第一部《西方近现代政治思想》，是我三十年来论述西方政治思想史的一个论文汇编，也是以18位西方思想家为题目来汇编的一本书。此外，我还有一本，不是以人而是以问题作为题目的论文汇编，大致同样的体量，约五十多万字吧，能否出版就不一定了。因为以人物为标题的书相对来说好处理一些，以问题为标题的书可能就不好处理。编辑当时就先选择出版了以人物为标题的目前看到的这本书。我觉得这本书并没有把我三十年来关于西方政治思想的研究全部囊括其中，它们只占有三分之一；还有三分之一，不是以人而是以思想内容以及历史事件为主题，它们也都属于历史或者思想史的问题，这一类也占三分之一的体量；另外，我还有几部专著，比如《休谟的政治哲学》《论相互承认的法权》《法律秩序与自由正义》，这几部专著也属于西方近现代政治思想，大体也占有三分之一或接近二分之一的体量。

这些加起来才是我三十年来关于西方近现代政治思想研究的主要内容。此外，最近二十年，我还一直在从事中国历史政治的研究。2022年，我在香港城市大学出版社还出版了一套上下两卷的《中国宪制史》，这部书涉及的内容是从1840年至1949年的中国宪制史。据悉，这部书还入选了《亚洲周刊》2022年全球华人非小说类的十大好书。还有，这些年我还写过诸多关于《马关条约》、东南互保、《江楚会奏变法三折》等方面的长篇文章，它们汇编为一部中国近现代法制变革的书稿，也是绰绰有余。

总的来说，西学之外，我同时还在从事中国近现代法政思想的研究，在我看来“中西”是相通的，我关注的是文明演进过程中人类共同面临的“古今之变”问题，研究其内在的思想理路。只不过，古今之变在西方社会大致始于500年前，经过300余年的演变，在20世纪中叶大体上进入现代社会，目前开始面临后现代社会的问题。而在中国，可以说170多年前的晚清，鸦片战争之后我们才进入这个过程。这个“古今之变”是任何一个社会和国家必然要经历的历史进程，只要是一个民族或者一个共同体，若持续地演变下来，就必须经历这个过程，这是摆脱不掉的、最内在的文明生长的机制。所以，需要探讨其中制度的生成和思想的发育，寻找培育现代文明的动力。上述这些，对中国正在经历的古今之变，当然具有一种借鉴的意义，正是基于这样一个思路，我觉得研究中国与研究西方，问题是相通的。回到西方的研究上，我的《西方近现代政治思想》可以说是一种粗线条的思想勾勒，以18个理论家为样本，对西方社会经历的古今之变，做一个揭示和描述，是大尺度的，纵向的。

以此观之，我的《苏格兰道德哲学十讲》则主要是对西方业已完成的具有典范意义的古今之变，做了一个个案研究。相比而言，此书对于十八世纪苏格兰的启蒙思想，是一种全方位的、体系化的、有代表性的研究，甚至对中国也有启发价值，因为它揭示了英国何以完成它们的“古今之变”的具体思想进程。这两本书在同一个时间周期、分别由两家出版社予以出版面世，使我很是高兴，应该感谢他们。现在回过头来一看，嗨，一个可以说是纵向地勾勒了西方近现代社会演进中所经历的古今之变的漫长的思想进程，另外一个则是截取了非常成功的一个思想案例，代表性地把西方古今之变，尤其是英美谱系的古今之变的典范形态系统地展示出来。一个是纵向的，一个是横切的，这两个方面结合起来（也难免有些不妥的重复），无意之中，把我这些年探索西方古今之变的思考，较为全面地呈现出来了，这是一桩值得庆幸的事情。

学人：谢谢高老师，接下来那就请您沿着刚才这个思路，谈一谈您常说的你们那一代学者的问题意识，是否就是指中国的这个古今之变的问题？

高全喜：对呀，我觉得中国问题一般来说分两个层次。首先，我们生活在社会之中，要考虑当下的状况，这与每个人都息息相关。你身处的这个社会现状如何？有哪些因素影响着我们的日常生活？有哪些问题牵扯到我们共同的生活环境和当代中国的背景？这些问题尤为紧要，每个人都必须正视这些现实问题。当然，我们也可以选择退而求其次，将自己隐居在象牙塔之中，追求那些高深的、纯粹的学术，这个我并不反对。不过，一般而言，进行学术研究也需要建立在一定的社会基础之上，这是不言而喻的。或许你会以其他方式解决这个问题，不再考虑这些实际问题，也不能排除有些人将自己投入纯粹的象牙塔式的学术探究，我认为这样的选择同样有其价值。毕竟，终身致力于这样的研究也是一种知识的生产，也是智慧和知识的贡献，这本身就有价值。

更多的人，尤其是从事社会科学和人文思想的人，往往会将关注点对接于当下的现实处境，由此引发一系列的思考。作为学者，自然不能仅仅关注普通老百姓所面临的柴米油盐问题，你会将这些问题提升到一个更高的层次，融入相关的理论体系中，从而赋予你的思考更多的综合性、理论性以及历史性。

这就到了我说的第二个层次。刚才我谈到了一个我们的处境问题，究竟它是如何产生的呢？是否每个人——不仅是古人、西方人，还包括我们所熟知的众多中国人——都会面临如此的处境呢？深入思考这些问题，你会立即察觉到，我们当前所面临的一系列问题背后，蕴含着一个古今交替的历史进程。因此，自然而然地，我们会产生这样一个思绪，那就是这一切的根源究竟是什么？无论是古人、西方人，还是我们所处的这个时代，是不是都曾经历过类似的处境？从晚清开始，像郭嵩焘、李鸿章等历史人物，他们早就知晓中国要经历三千年未有之变局。当然，在现代的人文社会科学领域，人们都知道中国从传统的皇权社会向现代社会的巨大跨越，如何从一个皇权专制社会，转变为我们所熟知的现代社会，这就涉及到政治、经济、法律、文化等多个方面。只要你稍加深入思考，就会想到一个关键问题，那就是，什么东西引发了这种变革？从前现代转向现代社会的动力是什么？推动着这种变化和转型的根本原因在哪里？

对此，我只能凭借自己的阅读和思考，提出一些观点和看法。我以为它更多地来自于外部世界的冲击。没有外部冲击，中国是不会经历古今之变的，虽然中国自身也有变化，但并没有真正大规模的历史变革。因此，唯有外部的冲击才能成为近现代中国社会演变的主要驱动力。这种外部冲击可能形式各异，从武力征服到思想传播，甚至到制度移植。然而，不管方式如何，都是在一个相对封闭的传统社会进行的，传统社会自身无法演变成现代社会。曾经有论者声称中国在明清时期就自发地演变出资本主义的萌芽，我认为这种观点并不可取。一个社会可以有商业繁荣，如果没有产权保障，没有地方自治，没有个人自由的空间，那些所谓的商贸繁荣，诸如沿海和长江沿线的繁荣，一夜之间就会灰飞烟灭。

民事纠纷，市民们通过官府衙门裁决，或许有之，但是，大一统的皇权、握有枪杆子和刀把子的皇家官府，你是抗拒不了的，你的财富一夜之间就能被扫平殆尽。长江三角洲确实曾经有过商业繁荣，但它没有制度基础。显然，中国的宋元明清是不可能产生资本主义萌芽的，最大的问题是缺乏制度基础，社会繁荣只是现代资本主义的一个结果。导致商业繁荣的一系列制度才是关键，说起来，就是政治、法律、经济和社会制度。这些现代性的东西中国传统社会没有，传统社会只是一个农耕社会，属于前现代的农业文明阶段。近现代中国最大的变革都是来自于外部冲击，古今之变的根子在于外部的冲击，这就变成了中国和西方的关系问题，于是就催生了民族主义的崛起，古今问题转变为中西问题，导致人们对于这种外部冲击持非常排斥的态度。

若问一位中国学者，古今和中西哪一个更根本呢？我想很多人会认为中西问题高于古今问题。对此，我是不赞同的，我与他们的观点有很大的差别，我认为古今之变一直是我们的根本问题，今天并没有完成，相比而言，中西之争则是次要问题。这里就涉及更深一个层次的探讨。它是什么呢？就是西方也不是一个固定不变的西方，西方自身其实也有一个古今之变。站在中国的角度来审视古今之变，那些西方的制度文明，法律、政治和经济等方面的，它们对于中国的冲击，似乎就是一个西方，是一个单数。实际上，不是这样。西方也是经历了自己的古今之变的西方，这个过程可以说从15-16世纪就开始了。古代的城邦国家，古希腊、罗马，还有中世纪的封建社会、君主国家和土地分封制度，到了15、16世纪开始发生重大的变化，工商社会、市场经济、地理大发现，科技和工业化，最终形成的主权国家，还有法治、宪制、民主，等等，这一系列新的观念和制度都产生了。由此可见，西方也有一个古今之变，也经历了一系列艰难的变革历程，理论上也产生了一系列重要的思想观念。

位于苏格兰国家肖像画廊中的苏格兰启蒙运动群像

从中国的古今之变转向中西之争，这是二十世纪中国理论思想上的一个主旋律，我们对于自己的古今之变有痛感，对于西方的古今之变却所知甚少，这种状况直到20年前依然如此，中国的学术理论界，并没有多少人对此有深入的认识，也不把它作为一个重要问题。西方似乎就是一个完整单一的西方，专业性的历史和思想研究只是限于自己的狭隘领域，并不越界谈什么西方古今之变的思想源流。这种情况只是到了施特劳斯兴起之后，中国学界开始对西方古今之变有了某种新的认识，刘小枫、甘阳他们鼓吹的施特劳斯学派那一套在中国学界传播甚广。

应该说他们是有理论贡献的，但也有重大的思想缺陷。他们在中国的主要大学，培养了一批年轻好学的学者，使得西方的古今之变在今天学术界似乎变成了一个热点，什么施特劳斯现代性的三波浪潮，什么反现代的现代性，等等，不一而足。就像我刚才所说，20年前的中国一代学者，再往前，甚至追溯到民国时期，知识界对西方的古今之变是没有多少清醒认识的，他们只是觉着中国要有古今之变，然后就进入了中西之争。强调中国的民族自主性，后来民族主义的兴起，我就不说了。过往时代的学者，从魏源、王韬、康有为、梁启超一直到改革开放之前，他们很多人对西方的古今之变是没有多少深刻认识的。即便一些专门做西学研究的人，他们可能有人是做西方古典学的，有人是做某个国别史的，有人是做某个专业学术史的，但大多缺乏一种大的思想视野和跨学科的交汇。只是罗荣渠在北大曾经有过西方现代化的研究，但后来就逐渐偃旗息鼓了，并没有产生多大的社会影响，至少西方的古今之变，没有多少人强调。

但是，刘小枫他们利用施特劳斯把这个问题提了出来，现在俨然变成了学界的一个通识。不过，我与他们最大的区别就在于，他们强调的这个西方的古今之变是反现代化的，他们把现代性糟蹋了。通过谈论古今之变，他们最终的诉求是反对现代，要回到古典社会，这是他们的价值诉求。而且，他们的这个古典最后又和中国传统的这一套结合起来，中西之争变成了高于古今之变的议题，推崇古今之变最后又落脚在中国的宗法制度，这就成了一个非常奇特的景观。我们看他们的思想韬略，通过施特劳斯对西方现代性的批判，促使他们对古典文明大力褒扬，对中国传统的那一套皇权专制、宗法社会等，推崇备至，这样一来，他们的东西就完全变成了既激进地反西方现代化（现代性），又激进地反中国尚不完备的现代化（现代性）。

我觉得这里有问题。他们是不是真正读懂了施特劳斯？虽然施特劳斯看到了欧陆的现代性的弊端，提出了很多批评，也有他的道理。但是，施特劳斯对英美文明是充满着心仪崇敬的，他对英美制度并没有什么深刻的批判，也从来没想过彻底清算英美。施特劳斯的一些学生，像雅法、布鲁姆，他们批判的只是现代资本主义或者现代性中的一些文化堕落，他们对西方正宗的根基性的东西也是认同的。不知怎么到了中国的这些施特劳斯的拥趸里头，就完全变了味。相比于布鲁姆和雅法，他们完全是变了样，他们对西方现代的基本制度，政治制度和法律制度，以及自由和权利，还有市场经济、自由贸易，完全采取否定的态度，主张要退回到前现代的古代，尤其是中国大一统的皇权专制社会那里去，这真是些莫名其妙的东西。还有大批论者又和主流的那一套文明复兴、中华崛起等宣传结合在一起。我就不去多说他们了。

列奥·施特劳斯，20世纪犹太裔德国哲学家

其实，指出西方的古今之变并不只是施特劳斯一家。西方的古今之变，从16世纪以来就经历着一个思想史的演变过程，有着三波古今之变的浪潮，它们就是这样走过来的。对我们来说，完全不必借用施特劳斯这个拐杖。16世纪以来西方大致完成了这个古今之变，这有实实在在的经典著作，涉及大量的历史进程，大量的法律政治文献。整个西方文明社会的起落兴衰俱在里面，何必借用这个拐杖呢？本来拐杖也是可以的，但这个拐杖却被这些人给用烂、用坏了。我觉得有必要重新认识和揭示西方的古今之变，它是人类历史进程中的一个必要阶段。古今之变是高于中西之争的，因为古今之变，揭示的是一个普遍性的东西，这就与普世价值论联系在一起了。中西之争不是要讲到中国的特殊性吗？主张这种特殊性是否就意味着反对人类的文明大道。这个问题比较纠结。当然，西方思想很复杂，每个思想家都有一些细致的不同看法，但我们要抓其大势和实质。

西方的古今之变有两个大的思想路径，法德俄的路径和英美的路径。我在《苏格兰道德哲学十讲》这本书中强调的是：在政治革命，比如英国的光荣革命完成之后，要建设一个现代的社会。光荣革命所创建的君主立宪制已经完成了，苏格兰直接摘取了这个英格兰政治革命的果实。政治革命实现之后，然后有苏格兰大力参与的社会变革，这样一来就生长出现代社会的一系列繁荣和发展。尤其是他们接着洛克创建了现代社会繁荣发展的思想理论，用我的话来说，他们是在为一个从传统社会演化而来的现代社会做理论证成。

这个现代社会包括哪些内容呢？首先，是一个工商社会。你要为工商社会正名，使得从事工商业的人感到是有正当性的，赚钱、经济和贸易的追求，是个人正当的需求。个人的利益具有道德正当性，所以苏格兰产生了国民财富论和道德情感论。谈到正当的国民财富就要触及政府，一个法治的政府，怎么确定它的边界，它的功能。这就和革命时期的洛克不一样了，和法国和德国就更不一样了。最后，还有一个文明演进论。道德情感论就是为现代工商社会提供道德论证，为赚钱提供道德辩护。第二，它提供一个新的国民财富生长的动力机制，这主要来自于劳动分工，尤其是商品交换，交换又基于契约和信任的体系。第三，就是有限政府论。亚当·斯密在他的著作中把政府界定的很明确，大卫·休谟又从英国史的角度，对政府的功能有所论述。他们都强调政府的功能，现代社会不是无政府，而是一个法治政府，政府在它的范围之内，必须强而有力，但也必须有它的边界。这就形成了一个现代社会，一个不同于农耕、渔猎、游牧社会的更高级的文明社会。

主要就这么几块东西。我觉得苏格兰启蒙思想是在光荣革命的政治基础上，从事一个现代社会的思想和理论建设。这批思想家，是为这个社会建设提供了一种理论的解释，他们认为完成这个社会进程，又是渐进改良主义的，没有大风大浪，不需要牺牲和人头落地，另外，也不需要反反复复的瞎折腾。用哈耶克的话来说，这是一个自生自发的演进秩序，这就把整个现代社会富有生命力的一面生发出来了，既有道德性，又有文明性，还有一种财富性，这是一幅多么好的古今之变的图景。

现代社会的前提是要赚钱呀，工商业是现代社会的基础，没有这个，钱从哪里来，大家吃什么？那么只有靠战争，古代城邦社会就是如此，通过战争掠夺财富，然后大家分享战利品，大量的战俘被作为奴隶使用。但这不可能使财富产生巨大的发展，创造不出一个经久不衰的繁荣的现代社会。稳固的社会财富的增长及其繁荣，需要一套制度化的动力机制。在此最重要的是私人财产权，私人财产权的保障又意味着政府必须有它的边界。苏格兰道德哲学大体上是把这样一个典范性的机制揭示出来了。我认为中国恰恰是最需要这么一个转型的机制，说到底就是保护私人财产权。从中华民国开始的政治革命到中华人民共和国，也可以说政治上已经奠定了国家体制，我们需要社会建设，而不是瞎折腾。社会建设有道德建设，还有工商业建设，法制建设，最后是文明建设。这些是完全可以借鉴苏格兰道德哲学的。

我的这两本书其实就是基于这么一个背景，从古今之变联系到中西之争，然后又进入西方的古今之变。我们可以不借助施特劳斯这个拐杖。其实，施特劳斯讲的挺好，他并不是反英美的，我也常说，你看施特劳斯，对苏格兰的东西他很少碰，为什么呢？苏格兰的思想对施特劳斯的理论有一种内在的杀伤力。因为苏格兰的思想，英美社会的演变，财富增长的那套体系和理论建设，不像施特劳斯所说的那种资本主义。他说的那个资本主义很坏的东西，在苏格兰18世纪这批思想家里头是没有多少的。批判资本主义在苏格兰实际上并没有市场，它是出口转内销。例如，弗格森首先是在德国产生了影响，后来通过德国才影响到英美思想界。弗格森也谈文明问题，但用文明议题压倒了自由经济、法治改革和社会建设。苏格兰不是古代的希腊罗马，实际上不是那么回事。苏格兰原先就是一个部落氏族社会，非常原始、贫困和落后，但弗格森把部落文明说成斯巴达了，那都是他的历史想象。后来这种想象塑造了落后的德国，催生了德意志的民族主义思潮。我常说西方民族主义的起源要追溯到弗格森而不是德国，德国是受弗格森的影响。至于法国的民族主义则是非常晚近的，法兰西一直标榜自己是人类解放的先锋。当然了，英格兰和苏格兰合并之后，难免有些人有怀古之情，文人嘛。所以，亚当·斯密，尤其是休谟，在当时曾经被苏格兰人视为“汉奸”，但他们是对的呀！没有英格兰和苏格兰的合并哪有苏格兰的繁荣？当然，这个合并是有限的，这就具体涉及宗教问题，圣公会和长老会的问题，涉及议会制以及司法专属权问题，还涉及自由贸易、海洋自由权，等等，就比较复杂了，但总的来说，合并是大趋势，确实给苏格兰带来了一个重大的解放。

我经常讲现代社会不是一个完美社会，不是一个天堂，总有各种各样的问题。你想在中国和世界上找一个没问题的地方，那就是脑袋注水了。我们不能用一个理想的乌托邦作为标准来评价事物，你只能放在具体的时间段里头，放在历史结构中来看待。所以，我觉得你刚才谈到的问题意识，就中国而言，实际上和苏格兰的处境有点类似。

02.

政治不是均匀的，它有重大急骤的变革，也有缓慢琐碎的日常

学人：您刚才已经谈到的一个问题，我想还是请您再澄清一下，就是您讲这个“古今之变”的问题意识，您的《西方近现代政治思想》和《苏格兰道德哲学十讲》，在我的理解中，好像是说这两本书似乎是从不同的角度来讲古今之变，比如《西方近现代政治思想》更多地强调政治的古今转型，《苏格兰道德哲学十讲》好像更多地是从社会层面上展开？因为您刚才也讲了，他们实际上是分享了英格兰光荣革命的成果，所以政治问题在他们看来是一个已经解决了的问题。所以，您那两本书，一个是侧重政治上的、一个是侧重社会上的古今转型，可以这么理解吗？

高全喜：是这样啊。《苏格兰道德哲学十讲》这本书是一本专著，虽然我不是那么掉书袋，不引经据典，实际上这本书只有一个主题，围绕这个主题形成我的结构。书里主要谈四位思想家，尤其是大卫·休谟和亚当·斯密这对苏格兰思想界的双子星。然后呢，有前两章的“导论”，后两章的“总结”，这是系统完整的一部著作。就像你说的，我是把它放到了现代社会演进的过程中，在政治革命、现代政治奠定之后一个现代社会应该如何建设，这个中心议题里展开的。所以我只是简单地说了一下洛克、英国的光荣革命和宗教纷争，基本上是把它们作为一个前提，没有多谈。英国比较温和的政治革命完成之后，一个现代社会，尤其是它的工商方面、道德方面、法治方面，还有它的文明方面，是怎么建设起来的，这才是书里的重点。

大卫·休谟和亚当·斯密

首先，我并不是说有了政治革命就OK了，世界就美好如斯，一个美丽新世界就突然到来了。政治革命只是为现代世界打下了一个基础，因为现代人要衣食住行啊。政治革命满足了人们的政治激情后，进入日常社会，就面临着吃喝拉撒睡，面临着世俗生活中的方方面面。这就与道德发生了一些纠结，还面临着文明社会中一些高雅与低俗的纠结。在现代社会，一个人首先要工作，赚钱，从事工商，这些是有道德性的。传统社会（包括西方）不这样认为，“小人喻于利，君子喻于义”嘛。工商业者追求利益，在道德上是抬不起头的。所以，苏格兰道德哲学首先要为经济生活或者为赚钱、为个人谋利提供一种道德的证明，认为它们是正当的，赚钱是有道德的。

第二，那钱怎么赚呀？怎么才能快速地正当地赚钱呢？亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》论述的就是这些内容，有一套自由经济制度使得财富能够快速地、蓬勃地而且持续地增长，使得大家都能够富裕起来。为此他研究劳动分工，尤其是商品交换，诚实信用原则等一系列经济问题。现代经济学就是从他那里开启出来的，它首先是一个道德的问题，然后才是一个经济的问题。

第三，政治革命结束了，并不等于政治就没有了，政治变成了一个正常的政府。government就在我们的生活之中，但它不是state，它是政府。政府的责任权利边界、它的功能以及它的供养，也就是税收，这就涉及一系列问题。此外，政府的主要功能还包括维护社会治安，提供司法救济，议会立法，政府实施法律，法院裁决纠纷，这就是基本的现代社会结构。现代社会不是无政府主义，需要有为政府。

第四，政府的权力边界到底在哪里，它如何实施法律以及政府的功能，这一系列问题都很重要。英国当时还涉及大量殖民地事务，政府如何管理这些英属殖民事务。所以，政府问题本质上又是法治的问题，市场经济和法治政府必然联系在一起了。

最后，现代人也可以说是“仓廪实而知礼仪”，现代人有了钱，生活逐渐富裕起来，就要追求更高雅的文明生活，所以苏格兰思想家们普遍认为工商社会是更文明的社会。这里又涉及到对奢侈品的不同看法，像亚当·斯密就讲勤俭持家，他后期有一个对资本主义的反省，他是审慎的，主张勤俭的美德。但我更欣赏休谟，他说奢侈不是腐化，因为奢侈产品（就像我们现在的高精尖科技产品）能够促进创造性啊！休谟属于经济学中的主观价值论，个人偏好决定了社会经济的动力。偏好就在于，越是高雅的，越是奢侈的，越是珍贵的，那么就越受大家的追捧，价格就上去了，工商社会为此就得改良工艺。

早期城市原先都是由一些工匠、皮匠、鞋匠、铁匠等手工艺者组成的，早期资本主义就是如此，随着工商业的大力发展，精致的工商业产品，甚至一些奢侈品，它们提升和促进了资本主义社会的升级换代。这里有米塞斯强调的主观价值论在起作用，也有像后来马克斯·韦伯所说的新教伦理，我认为马克斯·韦伯只是说对了一半，事实上，资本主义并不单纯就是来自于清教徒。桑巴特也有关于资本主义兴起的另外一套看法，他就不赞同马克斯·韦伯。我看苏格兰思想中也没有这种清教建立资本主义的主张，资本主义有这个方面，有这么一群人，但资本主义从更广泛的意义上来说，还是追求财富，追求满足个人的私利，追求个人的自由和权利。

个人财富有一个逐渐的升级，升级版基于什么呢？不是基于财富量，而是基于人的情感的丰富多样性。这就产生了更高的情感需求，为什么苏格兰启蒙思想家这批人是情感主义者？情感主义就在于从直接情感里逐渐挖掘出了一系列间接情感，为了满足这些间接情感，就要大量创造新的产品。新的产品就会有新的交换方式，这就导致商业甚至信用、银行、金融。我们看到，当今世界金融最发达的国家，或几个最主要的金融之都，都是实施英国普通法的国家和地区，伦敦、纽约，原先的香港，还有新加坡，都是普通法。不同于大陆法，普通法是一种鼓励创新的法律体系，就是法律不禁止的都可为，它不像大陆法有一个大前提，就框上了，在这之外你不能做。普通法是一个类比推理，判例法，法律没禁止我都可以做，这就释放了追求财富、追求创新的无限可能性。

关于现代社会的兴起，我在《苏格兰道德哲学十讲》这本书里都有所涉及。《西方近现代政治思想》是我30年来相关论文的汇编，集中处理现代社会发育的政治基础，概括起来主要谈的是两条道路，即英美和欧陆的不同道路。比如法国，我觉得法国是一个奇特的民族，为什么呢？这个国家，他们自己都弄不清楚，但是法国人分析别的国家，总结别人的思想，却是非常高明的。孟德斯鸠《论法的精神》实际上谈的就是英国，托克维尔《论美国的民主》谈的是美国，他们两人虽然是法国人，实际上却是属于英美思想谱系的。相对来说，英美人是做得好、说得不好；法德人是说得好、做得不好。其中像孟德斯鸠和托克维尔，他们说的不是他们自己国家的事情，说别国的时候说得都非常好，当然也未必说的全对。

比如孟德斯鸠所说英国的“三权分立”，实际上英国是“两权分立”（立法权与行政权）。但是，孟德斯鸠的思想却对美国产生了重大的影响，美国完全是按照三权的分权制衡来搞的。同样，托克维尔说的是民主在美国，实际上他的democracy并不是大众民主，他强调的是法治、地方自治和民情，与19世纪之后的大众民主并不搭界。美国在那个时候也没有什么大众民主，在托克维尔考察的时代，主要的就是美国的地方自治，还有与地方自治相关的一套民情。而在民情中，最重要的就是法律传统，尤其是布莱克斯通所说的普通法的法治传统。在美国生活，每个人都懂得遵循规则，尤其是政府机构要依法行政。遵循规则就是捍卫个人的自由和权利。这些东西才是当时托克维尔所揭示的美国的民主。其实“民主”在美国那个时期还不是一个好词，即便在今天美国也不是民主至上，而是复合联邦制。美国的民主搞得并不怎么好，显然与法国大革命时代的民主，或者与后来的社会主义民主，完全是两码事。

学人：我们注意到，《苏格兰道德哲学十讲》和《西方近现代政治思想》并非简单的哲学史，而是在思想史、政治史与社会史共同交织的文化场域里，关注思想的演变。您提到了战争、革命、法治、工商业兴起、道德重建，还有现代国际法的发生，宗教纷争，财产权的保护，宪法制度的构建，等等，远比一般的哲学史更为复杂。请问您为什么选择这样的书写方法呢？

高全喜：这个问题我觉得挺有意思。我理解的哲学史和思想史还是有区别的。一部哲学史，强调哲学中的本体论和认识论问题，还有逻辑学问题。这些问题的讨论，在某种程度上，可以完全超越它所在的社会现实土壤。它们本身就有一个理论的谱系，中外各国都有很多哲学家在做这一类研究，从大陆唯理派到英国经验论，从贝克莱到笛卡尔，从语言哲学、维特根斯坦到一般现象学、胡塞尔，等等，这样的研究相对来说是纯粹的抽象研究，我觉得这是广义的哲学和哲学史，做这样的研究没问题，自有它的价值与合理性。

但是，与之相对，政治思想史就要接地气一些。论及政治，它就不像本体论和认识论那样抽象，政治是在社会结构中不断演变的，所以政治思想是与政治制度以及社会结构，乃至一些重要的政治事件，包括一些关键的政治人物，不断互动的。以上这些都具有某些偶然性，也就是不确定的歧路。歧路复有歧路，歧路也能通幽，尤其是在变革时期。所以，研究政治思想史，必然要关注它产生的那个时代，以及周边一系列的现实背景，包括社会背景和政治背景，其中重要的事件和人物。若脱离刚才我说的政治语境来谈纯粹的政治思想，只能是抄袭某些或者引用某些所谓的经典著作，甚至只是一些词汇，用它们来分析一些重大的政治问题，往往就不知所云。

对此我有亲身体会，20年前我写《休谟的政治哲学》时，休谟的《英国史》我没有认真阅读过，涉及到休谟英国史的历史哲学一章，我简直没法动笔，当时就没有写，我觉得这是个遗憾。政治思想的研究者显然必须理解和掌握政治演进的大结构，从古代到近现代甚至当代的具体历程，对于我来说，我特别关注和感兴趣的是早期现代或近现代的政治和法律思想。

我认为这个时期是人类思想在西方历史中最具有创造力的时期。所谓轴心时代暂且不说，从文艺复兴开始，一直到18、19世纪的英法德，已经非常成熟了，有马基雅维利、格劳秀斯、霍布斯、洛克、亚当·斯密、大卫·休谟，还有孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔，边沁和穆勒，他们伟大，但是重点在他们思想的原创性。相对于第一个轴心时期，那个阶段前后两三百年可谓是西方第二个轴心时期，开启了现代社会的最具原创性的思想理论。阿克曼曾经谈到，政治不是均匀的，这一点与自然科学，与哲学的本体论、认识论和逻辑学不同，它一直不匀速地处于变动之中，有重大急骤的变革，也有缓慢琐碎的日常。政治思想的研究不能脱离变革，这个时代与我们最攸关——不仅是与中国攸关，也和现代的西方社会攸关，甚至与当代的全球化进程攸关。

《1755年葛芙琳女士的沙龙》，中间安放着伏尔泰塑像

我在讲宪法课的时候经常对学生们说，宪法学有两块内容，一块是学院派的宪法解释学（包括规范宪法学），它们比较规范和文本，就像两个人，他们考虑的是“拿了结婚证之后怎么过日子”，领取结婚证就像宪法制定完了，以后怎么办，怎么落实它。领了证，为了柴米油盐，打打闹闹，当然需要法官来裁决嘛。但是，宪法学还有一个时期，制宪时期，也就像是从谈恋爱到领证这个时期，也可以说是疾风暴雨，轰轰烈烈，大喜大悲，婚姻成不成，则是不确定的，属于非常时期。就像人类的现代制度，包括政治制度、经济制度、法律制度、社会制度，它们奠定的过程，其实类似于从相互认识到领证结婚的爱情时期，这是宪法学的政治内容，它不同于宪法学的法律内容。巨变时期（恋爱或制宪时期）的政治、经济、社会、文化等诸多方面，在我看来主要有三条主线贯穿其中。

第一个，从财富到财产权。任何时期都有财富，古典社会也有财富，但财富变成有财产权，成为宪法中保障的权利，是一个重大变化。这个演变是一条线索，关于个人生活在世界中，如何维系生活，保护财富的增长，与个人主义的兴起有关。与财富相关联的这条主线，人们多是考虑财富所体现的利益，但财富还是一种权利，财富的概念可以更宽泛一点，它不是简单的土地、货物，人的再生产、思想的创造都属于财富，都有财产权问题。从财富到财产权，这是一种社会生产与再生产的动力机制，由此必然引发近现代政治思想的演变。

第二个，战争问题。人类社会充满着战争，霍布斯所说的原始状态就是一个战争假设。中国春秋战国时期的列国争霸，或者威斯特伐利亚和约之前的欧洲王朝国家之间的战争，战争的主体是君主和贵族，老百姓无所谓，因为他们与国家无关。贵族为国王打仗，老百姓不参与，至多是骑士才参与打仗；但后来，随着现代国家的兴起，战争就变成了真正的国际战争，老百姓被号召以国民军的身份参与战争，这是一个现代社会转型的标志。个人作为国家的公民，他有权利也有义务当兵，为了一个共同国家的主权而战。随后就产生了内战的概念：法国革命，英国革命，包括中国革命，都是如此。即然国民个人参与了战争，那就意味着他们也可以为了自己的利益和权利而战。外部战争演变为内战，内战势必就引发革命，必然导向建国。战争-革命-制宪-建国，这又是一条主线，传统的战争转化为一个宪法学问题和现代性问题。

第三个，信仰问题。它有关宗教和道德，也牵涉政教纷争。从西方社会到伊斯兰社会，甚至是日本社会，如何从信奉一种统一的神权，转向政教分离，直到道德变成个人内在的心灵安顿，其间有一个政教分离的现代转型过程。政教分离和战争与自由经济和阶级冲突密切相关，可以说精神信仰层面也有古今之变。考察西方近现代政治思想史，宗教纷争问题是一个关键性的节点。

刚才谈近现代政治思想，其社会背景从大的方面来说不外乎上述三个层面：财产权、立国战争与新旧宗教纷争。这些都是研究政治思想必须要处理的，政经法在这里就能发挥特长了。好多人是研究文史哲的，我原先也是学这些的，后来我面对现实问题时，感觉它们没劲，说起来就是软绵绵的，要来点硬的。硬的就是政治学、法学、经济学。拥有硬的社会科学作为一个实证性的分析工具，才能进入具体的社会语境。

当然了，单纯做政经法，没有思想的穿透力，就变成了教义和法条，变成了某个专业的行家，那是另外一个问题。所以我觉得要结合，虽然不容易。我们现在的学科不培养这样的人，从本科到博士毕业，只学一门专业。我是歪打正着，乱七八糟地自己摸索过来了。如今十年学一个专业，一个专业吃一辈子，谁敢换呢？但在我们那个时代，至少20年前还敢换专业。所以，要真正想做出自以为有意义的事情，搞出真正过瘾的东西，需要这样的勇气。在此，我就很欣赏和敬佩洛克、亚当·斯密、大卫·休谟、柏克为代表的英国思想家，这批人大多不是大学教授，也非某个专业的专家，人家有饭吃，都是通才，反而是他们奠定了现代学科的理论根基。

（本文仅代表作者观点，不代表本号立场）
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