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谢清露 | 非社会的社会契约

谢清露 | 非社会的社会契约

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编 者 按

本文刊于《古典学研究(第9辑):卢梭对现代道德的批判》(刘小枫主编,华东师范大学出版社,2022年8月) 。感谢巴黎西岱大学博士生谢清露授权“古典学研究”公号网络推送。为方便阅读,此次推送删去注释,有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。


卢梭同霍布斯、洛克等自然法学家一样,认为政治社会的建立是通过订立契约而完成,人们也由此退出了自然状态。独特之处在于,他尽管没有回避自然状态下的蒙昧和不便,却也毫不掩饰自己对自然状态的眷恋,哪怕它与社会的巨大反差使人们疑惑这两种状态之间的转化是否可能。另一方面,卢梭对自然状态中平等、自由、孤独的人的向往,并不妨碍他对政治共同体的关切及赞颂,就像他将日内瓦共和国作为《论人与人之间不平等的起源和基础》献辞的对象,就像加图、斯巴达等古典政治意象在他的笔下反复出现。


在这样的背景下,使人们从自然状态进入社会状态的契约就成为把握卢梭政治思想的关键环节。在这个契约之上,建立了“为其他一切权利提供了基础”的“神圣权利”——“社会秩序(l’ordre social)”。而如果没有对自然状态的清晰认识,将文明社会中的人误认为人的本来面貌,契约就没有坚实的基础,建基于上的社会便会摇摇欲坠,就如《论不平等》结尾所昭示的那样。这也是为什么卢梭在《社会契约论》的开篇强调他的研究要“从人类的实际情况与法律的可能情况着眼”,要“将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利二者不致有所分歧”。


Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778


社会契约的使命


虽然和其第一版即日内瓦手稿相比,《社会契约论》对人们为什么需要结成社会的回答更加简略,但基本论断是一致的:面对自然状态中的障碍,人们已经不再仅凭自己的力量就能克服。这意味着,发展个体的官能或能力(faculté)此时无济于事,而“人类既不能产生新的力量,而只能是联合并运用已有的力量”。因此,人类为了保存自身能够选择的方法只有“集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力,由一个唯一的动力把它们发动起来,并使它们共同协作”。卢梭在这里指出,因为“每个人的力量和自由是他的保存的主要手段”,所以为了实现自我保存,


要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。


这就是社会契约所要解决的根本问题。


同情的缺席


由于个体单凭自己的力量无法克服自然状态中的障碍,便需借助社会契约来联合现有力量。以自我保存作为建立政治社会的目的,这在先前的政治理论中并不鲜见。但这一点对卢梭并不显得自明,因为他的思想资源中似乎存在另一种选择。


根据《论不平等》的描述,自我保存在自然状态中的人身上体现为“自爱”。“人最初的感觉是对他存在的感觉,他最初的关心是对他生存的关心。”然而,卢梭发现自爱不能解释人所有的行为,例如母亲与孩子的关系。在他看来,“母亲最初给孩子喂奶是为了她自己的需要,后来习惯使孩子对她来说变得珍贵,她才为了孩子的需要来喂养”;一旦孩子的生存不再需要母亲,“他对母亲而言就什么也不是了”。除了这些能够用自爱解释的行为以外,卢梭还提到了“雌性对孩子的温情以及为保护他们而冒的危险”,后一种情形显然与自爱存在明显的冲突,证明需要诉诸一种新的原则来解释:


因此将所有只教我们看事实中的人的科学的书籍都留在一旁,思考人类灵魂最初的和最简单的活动,我相信在这里会看到两个先于理性的原则(principe):其中一个使我们对我们的幸福和保存自身极为关心,另一个将使我们看见有感觉的存在、尤其是我们的同类死亡或受苦时产生一种自然的厌恶。只要我们的心灵能使这两个原则互相协调和结合起来,即使没有社会性这一原则,我觉得,自然法的一切规则也能从其中产生出来。


Sympathy Two Kids Little Buskers in Street

by John Brett


其中第二个原则便是同情(pitié, commisération),作为“一种自然情感,它缓和每个个体的自爱活动,促进整个类的相互保存。”自爱使人关注自身的保存与幸福,同情则使人的目光不再局限于自身。目睹同类受苦而产生的厌恶,在一定程度上限制了自爱的无限扩张,尤其是同类之间的倾轧。社会德性自此也以同情为源头:“恰当地说,仁慈和友爱就是固定在某个特定对象上的持久的同情:因为想要某人不受苦,不是想要他幸福的话又是什么呢?” 通过发现自爱和同情这两个原则,卢梭表明,人们不是只有通过理性和社会才能领会自然法的教诲。这个观点延续到了《爱弥儿》:人一方面有确保自我保存的适合本性的情感(sentiment),例如“自爱,对痛苦的恐惧,对死亡的害怕,对幸福的欲望”;但在另一方面,“人自然上是社会的,或至少是为变成这样(ou du moins fait pour le devenir)”,所以他还拥有“与他的类相关的内在情感”。自我保存关系着个体,故而使人们倾向于彼此分离;同情关系着他的同类,故而使人们倾向于彼此靠近。“通过和自己以及和同类的双重关系而形成的道德系统,良心的冲动正是从其中诞生。”


然而,当人们通过契约建立社会时,同情这个聚拢人们、有助于类的保存的原则并没有出现,留下的只有自我保存。其中一个原因是后者对前者的压倒性优势,这一点在《论不平等》中就已得到卢梭的确认。首先,伴随着理智的不断发展尤其是自尊(l’amour propre)的出现,同情的声音变得越来越微弱,乃至最终消失(“扼杀自然同情的所有人的无边激情”)。其次,即使是对野蛮人而言,自爱原则也比同情更加优先:


只要他不抗拒怜悯的内在冲动,他就既不会伤害另一个人,也不会伤害任何一个有感觉的存在,除非在涉及他的保存这一合法的情况下,他才不得不优先考虑自己。


而在《社会契约论》中,卢梭对自我保存优先地位的认肯来自对家长制或父权制的分析。家庭作为“最古老且唯一自然的”社会,长久以来被视为家长制的根据,尤其是其中的父子关系——首领之于人民就如父亲之于孩子。


对此,卢梭首先明确反对二者之间的这一类比。根据他在《论政治经济学》中的考察,家庭与国家之间存在巨大的差异。在这些差异中,最重要的是各自的基础:


父亲生理上(physiquement)比孩子们更强,只要他的帮助对他们是必要的,家长的权力就合理地说是由自然建立。……父亲的义务是由自然情感以一种他几乎无法违背的口吻命令。


在大家庭(此处指国家)中,所有成员自然上是平等的,就其建立而言纯粹任意(arbitraire)的政治权威,只能建基于约定,行政官只能通过法律命令其余。


联系《论不平等》中的区分,父亲与孩子之间的不平等属于自然的不平等,这种不平等的关键在于后者为了保存自身必须要借助前者的帮助。父亲对孩子的权威建基于自然,他对孩子的义务也源于一种自然的情感,“父亲对孩子的爱报偿了他对孩子的关怀”。但国家的成员之间并不存在这种自然的不平等,首领和人民之间也不存在,甚至前者更需要后者的供养;而且首领对人民没有父亲对孩子的自然情感,“在国家之中,首领对于他的人民既然没有这种爱,于是发号施令的乐趣就取而代之”。因此,国家政治权威的建立无法像家长的权威一样基于自然,以父子关系类比首领与人民是一种无效的延伸。



其次,《社会契约论》在父子关系上有一点与《论政治经济学》不同,就是孩子成年后的情况。根据后者,由于父亲在前半生满足了孩子的需要,因此孩子成年后,感恩取代必然性作为孩子服从父亲的依据。但根据前者,当孩子不再需要父亲的养育时,他们之间的自然纽带不复存在,孩子因此不再必须服从父亲,双方获得了平等的独立。“如果他们继续保持联合,那就不再是自然而是自愿地,而家庭本身就只能靠约定维持”。此时家庭中的父子就像国家中的成员,是自由、平等的个体。这个判断的根据便是人性中的自我保存:


这种人所共有的自由,乃是人性的产物。人性的首要法则,是要维护自己的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀;而且,一个人一旦达到拥有理智的年龄,可以自行判断维护自己生存的适当方法时,他就从这时候起成为自己的主人。


如果说霍布斯的平等体现在每个人的身心能力、尤其是在杀死别人方面的能力的平等,那么卢梭的平等在于每个人不是必须借助他人的帮助才能满足自我保存的需要。《社会契约论》对父子关系的重新解释,使这一自然纽带与自然情感也在根本上遵循人性中的自我保存原则。和同情相比,自我保存虽然对社会的潜在阻力大过助益,但对个体而言更切近也更优先。卢梭在这里的取舍既意味着通过社会契约建立的政治权利将有一个稳固的人性基础,也将使个体与政治体的关系呈现新的面貌。


自由的在场


个体通过订立契约得以凭借全体的力量确保自我保存,这一思路为很多契约理论共享。而根据卢梭的上述总结,社会契约要解决的“根本问题”中有一项重要且独特的要求,那就是“使得每一个与全体相联合的人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样的自由”。其中,“服从其本人”至少意味着,个体不能服从一个完全异己的意志,这正是自由的其中一层意涵——“相较于表达他的意志,自由更多地在于不服从别人的意志”(《山中来信》第8封)。“仍然像以往一样的自由”需要进一步的澄清,尤其是联系到同一卷第八章人从自然状态到社会状态的收支平衡表中,卢梭两种状态下的自由作了明确的区分。如果它们背后没有一致之处,那么“仍然像以往一样的自由”似乎无法成立。


之所以社会契约需要保证个体的自由,首先是因为卢梭视其为自我保存的主要手段之一。在《论不平等》中,自由与自我保存之间的这种关系就已存在,甚至更加紧密——自由和财富、生命一起,是一个人存在的“组成要素”:


……自然的基本礼物,如每个人能够享有的生命和自由,一个人有放弃它们的权利这一点至少是可疑的:放弃其中一个人们就贬低了自身的存在,放弃另一个人们就毁灭了自身的存在。


由此得出,放弃自由实质上与自我保存相悖,要求社会契约保障个体的自由本身就包含在自我保存的需要中。卢梭据此反驳了格劳秀斯的契约方案,当人民转让了自己的自由成为臣民之后,不能从君主那里得到任何回馈:君主的生存比人民的更需要得到对方的供养;没有自由的和平是监狱中的和平,是“臆想的安宁”。故而没有任何对等之物能够补偿自由的失去:


放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。


卢梭在分析家庭中的父子关系时已经指出,当孩子能够自行判断自我保存的合适方法时,他就成为自己的主人。这就意味着,转让自由的契约无法依照世代传承的逻辑论证其合法性,历史性追溯只是事实性奴役在理论上的折射或变形。另外,曾经使孩子服从父亲的自然纽带已经消失,能够维系家庭的手段只有约定,而且是地位平等的双方自愿的约定;否则就只是强力之下的暂时屈从,是面对必然性时的明智行为,但从中并不能够产生权利与义务,如此订立的契约自然是无效的。



孩子成年之后“成为自己的主人”,社会契约要使每个与全体联合的人“只不过是在服从其本人”,这两处一致的表述可以使我们初步把握自由的意涵。另一方面,“仍然像以往一样的自由”,指的是像在自然状态中一样的自由。那么卢梭有关自然自由的描述便可作为理解自由的一条路径。


在《论不平等》中,自由被卢梭视为人与其他动物的一个区别:


自然向所有动物发出命令,兽类服从。人同样感受到这些,但他认为自己是自由地接受或拒绝;正是在这种对自由的意识中展示出他灵魂的灵性。


其它动物完全由本能驱使,但人作为“自由的主体”能够偏离自然的规则,哪怕这种偏离会给他来带坏处。在这种偏离中凸显的是人自己的意志,因此自由可以理解成是一种“意愿(vouloir)——或更准确说,选择——的力量”,“要表现意志,必须是自由的”(pour vouloir il faut être libre)。由此可知,自然状态中的自由首先意味着人不是单纯受本能或自然规则的驱使,而是能够选择接受或者拒绝后者。换言之,他服从的是自己的意志。


虽然自由使人逸出自然设定的规则,但卢梭在《论不平等》告诉读者,人并没有因此逃过被奴役的命运。《社会契约论》的开篇,某种意义上是它的回声:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。”社会契约如何能够保证人们的自由,回答这个问题,需要人们先了解自由是如何失去的,即奴役是如何产生的。


错误的纽带


自由与奴役之间的距离就像自然状态与文明社会之间一样遥远。在卢梭的笔下,自然状态中的野蛮人“在森林中漫步,没有产业,没有语言,没有住处,没有战争,没有联系,没有对同类的任何需要,没有任何伤害他们的欲望,甚至可能从没有认识任何一个个体”。虽然野蛮人的身心力量比文明人的小,但他的需要更简单稀少,两者的平衡保证他在不需要同类帮助的情况下就能实现自我保存;他是孤独的,也是自由的。但由于自然环境的改变、人类能力及活动的发展与复杂化,人们只有与他人分工协作才有可能生活。而在卢梭看来,人与人之间的这种相互依赖恰恰意味着奴役的产生:


奴役的纽带就是通过人们的相互依赖和使他们联合的相互需要来形成,一个人在没有处在离开别人就无法生活的情况下时,奴役他便不可能;这种情况不存在于自然状态,在后者中每个不受桎梏,并使最强者的法律无效。


从前自由独立的人,如今因为大量新的需要,可以说是屈从于自然、尤其是他的同类,他在某种意义上成为后者的奴隶;他如果是富人,就需要他们的服务;他如果是穷人,就需要他们的帮助,而中等位置的人也不能离开他们。


卢梭洞察到奴役是依赖双方的共同处境,富人虽然在表面上拥有优势地位,但他离不开穷人的服务,结果反而需要后者的帮助才能生活。为了获得这种帮助,人就很难避免要服从对方的意志,结果便是不再能完全听由自己做主,失去了自由。面对这种处境,一个人不但无法凭借财富、权势、地位、名望等摆脱,反倒可能为了维持这些所谓的优势而更加依赖别人,从而在奴役的泥淖中越陷越深,“自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶”。


与此形成对照的便是自然状态中的野蛮人。诚然,野蛮人在森林中也会碰到同类,甚至会有合作的行为,但双方在这次相遇后就分道扬镳甚至忘记彼此,不会将对方作为自我保存不可或缺的条件,当然也不会产生稳定的关系,遑论依赖。



这里或许会产生一个疑问:尽管人们的自我保存此时必须有他人的帮助才能实现,但能否形成并维持一种平等的关系甚至平等的依赖,就像卢梭描绘家庭初现时,维系成员之间的纽带便是依恋和自由?例如纽豪瑟就认为,卢梭对不平等的批判并不是希望消除依赖和返回原初的自然状态,而是要人们学会“平等的尊重”,通过法律、制度等在社会重建无损于平等的依赖。但他也留意到卢梭在这个问题上近乎绝对的主张,即人与人之间的关系出现之后就必然是不平等的。


卢梭对自然状态中的平等的解读有助于回答这个问题。野蛮人之所以是平等的,一方面是因为在可完善性促使人们发展自己的能力之前,人们在禀赋上确实相差不大;另一方面,即使自然对人们的分配有所不公,但“在一种在他们之间几乎不容任何关系的物的状态中”,所得多者并不能得到任何好处或优势。一旦人们真正被纳入彼此的目光、开始相互比较,再细微的差异也能成为不平等的开端。只有消除了人与人之间的关系,才有可能从根本上杜绝依赖和奴役,确保人的自由。


这一结论也给了我们重新审视《社会契约论》第一卷第二至四章的角度。在这三章中,卢梭分别驳斥了三种构建政治社会及其权威的理论,即家长制、最强者的权利以及基于契约的奴隶制。这三种理论除了各自的缺陷以外,还有一个共同的问题:它们都暗中引入某种类型的人与人之间的关系,并以之为社会秩序及权威的参照——家长制是父亲与孩子,最强者的权利是强者与弱者,基于契约的奴隶制是战胜者与战败者。而在日内瓦手稿中,卢梭将富人与穷人的关系也包含在其中,这四种类型合为一章,标题便是“错误的社会纽带”(fausses notions du lien social)。在卢梭看来,以人与人之间的关系为政治社会基础的方案之所以不可取,不是仅因为它没有以真正的自然状态作为起点,也不是仅因为它不能满足人们真正的自我保存需要,更不是仅因为人与人之间的关系因其事实性质而变动不居、无法产生权利,而主要是因为它并没有如其承诺的那样建立一个真正的社会:


压服一群人与治理一个社会,这两者间始终有巨大的差异。即使分散着的人们接连被某个个人奴役,无论他们的人数会有多少,我在这里就只看到一个主人和一群奴隶,我根本没有看到人民和他们的首领;那只是一种聚集,如果人们愿意这样称呼的话,而不是一种结合(association);这里既没有公共善(le bien public),也没有政治体。这个人,哪怕他奴役了半个世界,也始终只是一个个人(un particulier);他的利益与其他人的利益相分离,就永远只是私人利益(l’intérêt privé)。如果这个人濒临死亡,他的帝国也就随之分崩离析,就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。


在卢梭看来,分辨结合与聚集的标准是公共善或公共利益是否存在。哪怕是“多数表决原则的确立……假定至少是有过一次全体一致的同意”,如果没有某种相同之物将全体包括其中,而是像前述理论一样以某种人与人之间的关系来解释政治社会的建立,就只能看到君主与臣民作为这种关系两端的对应者分立并峙。对于每一方来说,对方的意志和利益都是完全异己的,故而双方从来没有结成一个共同体。


The Seat of Justice in the Parliament of Paris in 1723

by Nicolas Lancret


此外,关系的引入也使双方都不可能像自然状态中的人那样自由,那么即使理论家们用契约来粉饰二者之间的关系,也不可能是自愿的契约。这样的契约无法产生政治权利与义务,君主统治的根据实际上也不是来自这个契约,而是来自他与其他人之间的某种关系;一旦这种关系发生了改变,那么他的统治也宣告结束。


通过分析卢梭赋予社会契约的使命可以得出以下结论:建立社会的前提,是个体仅凭自己的力量无法在自然状态中满足自我保存的需要。根据这一需要,个体的生命、财富和自由都必须得到保障。虽然自我保存在这种情况下必须要联合他人的力量,但为了防止其中的自由受到威胁,就必须避免形成对他人的依赖,否则就无法逃脱《论不平等》中的结局。对此,自然状态中的野蛮人形象提供了一种启发——消除个体间的纽带。人与人之间的情感、关系或者不足以坚实到成为社会的基础,或者无法完成建立社会的任务,不是真正的社会纽带。因此,社会契约不但不能以社会性的因素为根据,而且要设法将它们从政治权利的空间驱逐。


社会契约的形态


社会契约要使每个个体“仍然像以往一样的自由”,野蛮人的形象似乎提供了解决这个问题的思路,即与同类没有形成任何关系的孤独。这个思路初看下既违背人类当前的处境,也与结成社会的目标矛盾:既然自我保存的实现需要他人的力量,个体又如何可能不会与他人形成任何关系?这个看似不可能的使命能否完成,就取决于社会契约的形态。


契约内容


社会契约的条款被归结为以下一句话:


个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。


卢梭对此作出了三点解释。首先,“每个人将自己完全奉献,条件对所有人来说都是平等的,而条件对所有人既都是同等的,就没有人想要使它成为其他人的负担”。全部转让是每个人都要遵循的要求,故而是一个相同的条件,这种条件的相同保证了个体之间的平等,其中没有任何一个人能够凭借社会契约比别人得到的更多。基于社会契约在公民之间确立的这种平等,“大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利。……主权的一切行为……同等地约束着或照顾着全体公民”。



如前所述,野蛮人得以享有平等的关键不是自然不平等的微不足道,而是人与人之间关系的缺位阻断了这些差异转化为道德或政治的不平等的可能。社会契约不是抹平个体之间的不平等,更不是像《论不平等》中通过社会、法律固化并加剧这种不平等,而是通过向每个人提出相同的条件,确立了他们在组建政治社会时的平等地位:



基本公约并没有摧毁自然的平等,反而是以道德的与合法的平等(égalité morale et légitime)来代替自然所造成的人与人之间的生理的不平等;从而,人们尽可以在力量上和才智上不平等,但是由于约定并且根据权利,他们却是人人平等的。


其次,全部转让不仅意味着平等,还意味着转让的彻底与联合的紧密:


转让既是毫无保留的,联合也尽可能地完美,每个结合者也就不会再有什么要求。因为,假如个人保留了某些权利,由于在这些个人与公共(le public)之间没有任何能够裁决的共同上级,每个人在某些方面是自己的法官,那么他很快就会要求在所有方面都这样;自然状态就会持续,结合必然变成暴政或者虚妄。


如果个体在转让时有所保留,在没有转让的领域便只有他自己可以做出判断和决定,私人判断权的残余意味着自然状态的延续,这个缺口是对共同体的持久威胁。面对契约双方可能出现的争端,卢梭没有考虑引入第三方来裁决,因为后者存在于契约之外,他的出现就宣告了结合的失败。


最后,每个人既然是向全体奉献出自己,他就并没有向任何人奉献出自己;而且既然从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利,所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。


全体取代了首领成为个体转让的接收者,二者的不同在于,每个个体也是全体的组成部分,否则全体就不能称之为全体;但首领必定对某些个体而言是另一个人或另一些人,亦即一个异己的意志。


Du contrat social ou Principes du droit politique, 1762


随后,卢梭又提供了社会契约条款的另一个版本:


人们将会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都共同将自己的人格和全部的力量置于公意的最高指导之下;并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。


即刻,这一结合行为产生了一个道德的与集体的共同体,以代替每个订约者的特殊人格;这个共同体由与大会票数相同的成员构成,从这个相同的行为中获得了它的统一、它的共同的我(moi commun)、它的生命和它的意志。……至于结合者,他们集体地就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公民;作为国家的法的服从者,就叫做臣民。


在这版表述中,公意无疑是其中的关键概念,但卢梭没有立即展开。即使这样,卢梭的社会契约形态也已经显示出独特之处,首先便是缔约的双方。


缔约双方:个体与公共


从契约的第一版表述看,转让发生在每个个体与全体之间,契约双方分别是个体与共同体,“从上述公式可以看出,结合的行为包含着一项公共与个人之间的相互约束”。特别需要注意的是,作为缔约方之一的共同体在契约完成之前并不存在,它“既不先于也不外在于契约,因为它是契约的产物本身,更恰当地说:它的目标,它的目的。”


按照传统契约理论,契约的双方应该是首领与人民,基于父子、贫富、强弱、胜败等关系建立的政治体都遵循了这一思路,借用《论不平等》中的概括:


我在这里仅仅按照通常的意见,把政治体(Corps Politique)的建立看作人民与其所选首领之间的一个真正的契约;按照这个契约,双方有义务遵守在契约中规定的法律,这些法律构成他们联合的纽带。


如果借用双重契约的框架,那么这个契约属于第二阶段的臣服契约,它的性质决定了判断权被契约双方同等享有,一旦出现分歧,契约就会作废:


因为如果完全没有更高的权力能够保证缔约双方的忠诚,也不能强迫他们履行相互的义务,那么双方在自己的争端中仍然是唯一的裁判,每一方始终有废除契约的权利,只要一方发现另一方违背了条款或者这些条款不再适合自己。




“实际上,臣服契约不可避免地导向两个权力在国家中的建立,以及对主权的分享或至少某种限制。”霍布斯解决这个困难的方法是提出一种不同形态的契约,即包含对第三方赠与的每两个个体之间的双边契约。不论是《论公民》中的权利转让,还是《利维坦》增入代表理论后的授权,一方的行为始终要以另一方的相同行为为条件。个体间的这种相互约束一方面保证了契约的效力,另一方面意味着受赠的第三方完全不被这个契约约束;这个第三方就是主权者,任何缔约方都无法限制他的自由和权力。


然而,卢梭无法接受这个方案。首先,因为外在于契约的第三方就像有所保留的转让,意味着自然状态的残余和共同体的残缺。其次,霍布斯的双边契约所仰赖的个体间的相互约束筑基于他的人性观点,但就像《论不平等》绪论的批评一样,人与人之间的关系不存在于卢梭的自然状态,更不用说敌意的战争状态。主权者由此从不受契约约束的第三方变为缔约方之一。为了避免重遇臣服契约的困境,卢梭保证主权者至上地位的方式首先是个体的全部转让,这已经由契约条款后的第二个解释印证;其次是主权者自身的特征尤其是与个体的关系:


主权者既然只能由组成主权者的每个人所构成,所以主权者就没有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利益;因此,主权权力(la puissance Souveraine)就无需对于臣民提供任何保证,因为共同体不可能想要损害它的全体成员;而且我们以后还可以看到,共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正由于他是主权者,便永远都是他所应当的那样。


但是,臣民对于主权者的关系却不是这样的……他的个别利益对他所说的话,可以完全违背公共利益;他那绝对的、天然独立的存在,可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献,而抛弃义务之危害于别人则会远远小于因履行义务所加给自己的负担。


主权者不可能损害任何个体,反而是个体可能为了个别利益损害主权者;这个有违一般印象的论断却是卢梭版本主权者的自然结果。根据社会契约,“我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”,因此每个个体都是主权者的成员。只要主权者的利益违背了某个或某些个体的利益,就不可能让后者作为自己的一部分。联系之前聚集和结合的区分,主权者的利益就是共同利益,这里的“共同”在于它为每一个个体所拥有。既然主权者拥有的这种利益为每一个人所共有,他就不可能与个体发生冲突。借用布莱兹·巴霍芬(Blaise Bachofen)的划分,卢梭使用的“个别利益”(l’intérêt particulier)包含两种意思:狭义上混同于“私人利益”,广义上可称为“个体利益”,它包括且不限于私人利益。每个个体利益中相同的部分——共同利益——由此成为所有个体得以结合的纽带:


如果说个别利益的对立使社会的建立成为必要,那么,正是这些利益的一致才使社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之处形成了社会的纽带;如果这些利益中没有一致之处的话,就没有任何社会能够存在。


主权者拥有的只是共同利益,故不会与个体冲突,而个体因为还拥有私人利益,就可能为此侵害共同利益,从而侵犯主权者。卢梭也凭此否认了主权转让的可能性,因为任何希图代表主权的个人或团体都有私利,这就无法保证他或他们始终以共同利益为标的。所以严格说来,社会契约的缔约双方是个体和以个体为成员的共同体,个体全部转让的接收方是一个他也包含在其中的对象,在这个意义上,“自由个体向它全部转让自己且没有失去自由”——在阿尔都塞看来,“将外部的全部转让转化为内部的全部转让”,这就是卢梭反对霍布斯的武器。从中也产生了个体受到的第一重约束:“对于个人,他就是主权者的一个成员。”



主权者的成员这个身份还有另一层含义,即任何个体都只是主权者的一部分,其余部分由其他个体构成。


作为主权者的组成部分,所有个体在这个方面是平等的。在社会契约构建的政治权利空间中,对于每个个体而言,他人是以主权者成员的身份出现的;换言之,主权者与个体之间这种整体与部分的关系取代了个体之间的约束,不论这种约束是《论不平等》式的人与人之间的关系,还是霍布斯式的履约条件。这种新关系也形成了个体所受的第二重约束:“对于主权者,他就是国家的一个成员。”因此,民法中“任何人都无需遵守本人对自己所作的约束”的准则不适用于这里,个体作为主权者的一部分必须接受后者的约束,服从后者。


由此可得,以个体和即将形成的共同体作为社会契约的两方,卢梭赋予个体看待自己及他人的新视角——以共同体为中介,自己和他人分别是整体中的一部分及其它部分。共同体在逻辑上的这种优先性表明,虽然个体的自我保存需要借助他人的力量,但政治社会的建立丝毫不需要任何个体间的纽带。个体与共同体紧密相连,优先于其它所有人与人之间的关系,就像《爱弥儿》第一卷中关心城邦胜败大过儿子生死的斯巴达母亲。主权者的性质使它不但不会违背个体的利益,而且通过力量的联合保障了个体自我保存的需要。个体服从它的时候也就是在服从自己,从而避免服从一个异己的意志,这与自然状态中的自由一脉相承。


缔约双方:人与公民


然而,以个体与共同体为缔约双方也带来新的疑惑,例如尚未出现的共同体何以能够订立契约,又如作为社会纽带的共同利益何以在个体与共同体两方中保持一致,特别是人们对共同利益的内容甚至它是否存在都争执不下。另一方面,个体与共同体的关系为缔约双方的解读提供了一种新的可能:既然个体是共同体的成员,那么个体与共同体缔约就可以看作是个体与他自己缔约(“每个可以说是与自己缔约的个体都被两重关系约束”),确切说是他作为人的一面与他作为公民的一面缔约。


公共利益对应个体作为公民的一面,个别利益对应个体作为人的一面。人们对这两种利益的关心分别是是公意或普遍意志(la volonté générale)和个别意志的作用。“主权不外是公意的运用”,公意就是主权者或共同体的意志,这一点自公意首次出现在卢梭作品中时就已经体现:


政治体由此也是一个拥有一种意志的道德存在;这个公意始终指向全体和每个部分的保存与幸福,是法律的源头,对国家的所有成员、就他们之间以及他们与国家之间的关系而言,是正义和不正义的规则。


等到了《社会契约论》,卢梭在延续这层含义的同时,将更多的关注放在这种意志在共同体成员——亦即个体——身上的体现和作用:


公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。


每个个体作为人来说,可以具有个别的意志,而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。


公意和众意的区别展示了公意是如何得出的。相互抵消的是与私人利益对应的个别意志,这种意志并不存在于所有个体之中;剩下的公意是所有人的相同部分,这也反过来说明公意本来就存在于每个个体内部,更准确地说,公意是他身为公民而拥有的意志。卢梭对行政官人格的分析也可以佐证。在他看来,行政官的人格包含三种本质不同的意志——“个体自身的意志”、“行政官们共同的意志”和“人民的或主权者的意志”,其中最后一个便是公意。与共同利益的情形相同,共同体与个体之间的整体与部分的关系导致共同体的意志不可能外在于个体,并且因其为所有个体拥有而使社会变得可能。



对公意这一性质的发现,在某种程度上能够回应人们对卢梭式社会契约的困惑。首先,虽然共同体要经由社会契约的订立才能产生,但是由于公意存在于每个个体内部,人们便能够在它的最高指导之下结合成一个不可分割的全体。在这个意义上,个体与共同体的契约可以视为个体内部个别意志与公意的契约,也就是个体作为人的一面与作为公民的一面的契约。其次,公意与共同利益关系密切,马斯特称其为“有关共同善或共同利益之传统概念的高度唯意志论的表述”,二者是否构成循环论证也是公意研究的重要问题。


但卢梭选择以公意阐释共同利益,至少避免了由后者的模糊性所引发的纷争。共同利益在不同的情形中表现出不同的要求,人们无法给出一劳永逸的定义;但是公意始终指向公共利益这一情况本身无可置疑。人民的决定可能出现错误,但“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归”。


公意在共同体与个体之间的这一贯通,也肯定了将个体的两面或两种意志视作缔约双方的可能性。这种解读使个体在建立社会的同时将目光转向自身,审视自己的意志与行动,道德与政治在此交汇。所以人从自然状态进入政治社会后“产生了一场最堪瞩目的变化”,人们获得的不但有公民自由(liberté civile),还有道德自由(liberté morale)。这条思路的回声便是康德的道德哲学。


公意的威胁:个体间纽带的复归


虽然公意指向的是公共利益,但这个指向不是直接的,因为产生公意的起点是个体意志的充分表达。首先,个体要完全从自己的角度出发,“如果不是因为没有人不把‘每个’这个词当成他自己的,并在为全体投票时考虑的只是他自己,那么为什么公意始终正确,并且他们始终想要的是他们中每一个的幸福?这证明权利的平等及其产生的正义概念来自于每个人对自己的偏好,并因此来自于人的本性。”无论多么私己或特殊的利益都不能在这一阶段排除。


其次,每一个个体的意志都要含纳其中,卢梭甚至主张“为了使意志成为公意,它不必须始终是一致的,但全部票数必须都计算在内;任何形式的排除都会破坏它的普遍性。”这方面的最大挑战,来自于局部团体的意志对个体意志的吞噬:


如果当充分了解情况的人民进行决定,公民彼此之间没有任何交流;那么从大量小的差异中总能产生公意,而且决定将总是好的。但是当形成了派系(brigues)、形成了以牺牲大团体为代价的局部团体(associations partielles)的时候,每个这种团体的意志对它的成员来说就成为公意,而对国家来说则成为个别意志;……分歧在数量上减少了,得出的结果在普遍性上也降低了。最后,当其中一个团体大到超过了其他一切团体时,那么你们得到的结果就不再是许多小的差异的总和,而是一个唯一的差异;因此不再有公意,而占优势的意见只不过是一个个别意见。


因此,为了很好地表达公意,最重要的是国家之内不能有局部社会(société partielle)存在,并且每个公民只表达自己的意见。


在卢梭看来,一旦公民之间有所交流,个体就会受到他人的影响,这必然会阻断自己的充分表达。尤其是当其中一些公民形成团体时,这个团体的意志相对于政治体而言就是个别意志。与个体的个别意志相比,团体的这种意志更加危险,因为它一方面压制了作为其成员的个体的意志,另一方面作为个别意志对共同体的公意造成威胁。团体意志实质上是人与人之间的关系在政治空间的复活。尽管卢梭凭借公意,通过社会契约将个体与共同体紧紧连在一起,从而将个体间纽带从政治权利建立的过程中排除出去,但在政治生活中却不能如此。其中的一个重要原因在于,公意的性质决定了它不能有个别的目标和针对对象,对共同体的成员不能区别对待,它的表达只能是法。主权者必须委托一个代理人负责具体事务的执行,也就是政府。卢梭没有否认团体在共同体中的存在,而且,即使他能清除其它所有类型的团体,也无法排除政府,否则共同体不会有任何行动。另一方面,就如卢梭关于行政官人格的分析所显示的,政府作为共同体中的一种局部团体,其意志如同其它个别意志一般难以始终与公意相一致。这种张力也是卢梭选择以非社会的方式建立社会后无法回避的后果。


结  语


虽然社会建立的背景是个体已经无法在自然状态中生存,但自然状态可以说是政治社会的起源和基础、甚至参照。按照人类的本来面貌,卢梭舍弃了同情这一次级原则,哪怕社会性的情感及德性都可由它产生;野蛮人的自由植根于他的孤独,为了卫护这个自我保存的要素,卢梭试图通过社会契约将所有人与人之间的关系从政治权利的空间中驱除——无论是个体与共同体缔约还是个体作为人的一面与其作为公民的一面缔约,他人不再会对个体产生任何约束或影响,他们彼此间的观照是以共同体为中介,个体与共同体的关系密切而优先。


卢梭的社会契约成立的关键是公意,它不仅是共同体的意志,而且存在于每个个体之中,这种被所有个体以及共同体共享的意志成为社会的真正纽带:社会的统一在于公意的同一。相比之下,个别利益纷繁多变且往往互斥,将社会的建立寄希望于这些利益的巧妙协调,才会使共同体面临更大的风险。




作者简介


谢清露巴黎西岱大学哲学—认识论—政治学中心博士生,北京大学哲学学士、硕士。主要研究方向为十八世纪法国道德哲学和政治哲学,早期现代政治思想史。已出版合作译著《霍布斯的形而上学决断》(2020年)。


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(编辑:陈琳)


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