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a*y
1 楼
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 12:48:10 2010, 美东) 提到:
摘自《王权论》作者：李剑宏
http://vip.book.sina.com.cn/book/catalog.php?book=104054
提要：
医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的
利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死
亡上。由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋
利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向
利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在
一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，
人性的不可靠就是必然了。
就像驯兽师训练动物，先要了解动物习性一样，政治统治也同样关注人性。最原始的往
往最接近本质，而政治一旦背离了人的本质，就不能称为政治。
——题记
关于人论，即包括对人的本性、人的异化及人的社会化的研究是政治学的基本政治问题
之一。换言之，按照政治学者*在《论恶与人性》一文中的说法，一种系统的人性学说
至少要涵盖以下诸问题：（1）人究竟有没有本性，人的本性是一种客观实在，还是一
片空白？（2）人的本性是固定不变的、永恒的，还是在不断变化、任人改造的？（3）
所有的人在本性上是平等相同的，还是各有差异的？（4）人性是否具有道德属性，是
价值负载的（valueladen），还是中性自在的 (valuefree and neutral)？（5）
人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
这是一个极大的问题，至少休谟（D*id Hume）为此写了三卷本的《人性论》，这也是
一个纠缠不清的问题，自古以来无数圣贤哲人都在这个问题上争论不休，见仁见智，说
法不一。然而我们无法跳过这个人性的研究，正如休谟所认为的那样，人性的研究是对
人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础，各门具体的人文社会科学，只是研究人性
的一个方面。（参见休谟《人性论》）
从中国思想史的角度看，孔子的思想是极富智慧和弹性的。他避而不谈“怪、力、乱、
神”（《论语·述而》），也避而不谈人性的本质。当必须论及这个问题时，他只说：
“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话没有回答究竟什么是人的本性，
总之，人与人之间的本性是大致上相同的，只不过因为后天环境和教育改造得完全不同
了。这其实指出人都具有本性和习性，本性是天赋的，是不可改的，习性是后天的，是
可改的。近代西方思想家也持有类似的观点，比如卢梭（JeanJacques Rousseau）在
《论人类不平等的起源和基础》(Discourse on the Origin and Basis of Inequality
Among Men)一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。另一
位思想家霍尔巴赫（Baron dHolbach）认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而
是环境使他如此。”（转引自汉普的《启蒙时代》）
荀子认为人的本性是恶，他说：“人性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是他
认为人的本性可以改变，人可以做到“化性起伪”。一个小孩，吃妈妈的奶水，哥哥要
过来抢奶吃，小孩是要用手推开哥哥的。这种情况，倘用成人世界道德价值标准衡量，
小孩是自私的，但小孩自己是不知道的，他的举动是一种求生存的本能。如果父母告诉
他，这样是不对的，在道德上是恶，应该改变，尽管小孩子的内心不乐意，他还是会按
照父母说的去做，把奶让给哥哥，以讨得父母的喜欢。但是，仔细考察荀子的论断，倘
若人性没有向善的本质，作为一个只有着恶之本性的荀子，他又怎么能有意识地提出“
化性起伪”？谁是教导人类“化性起伪”的第一因？他怎么断定“化性起伪” 是有价
值的？只有恶的本性的人类又怎么能接受和做到“化性起伪”？只有恶之本性的人类，
他们后天自觉地学习和培养善性的活动又怎能出现呢？这就好比一粒桃树的种子，无论
如何也长不出苹果，除非用嫁接技术，但那样的嫁接，断然不是桃树种子的本性。同样
的，只有人能够自己觉悟“化性起伪”这个命题，也就是人的本性中有善的因子，才能
自觉地“化性起伪”——仅有理性是不够的，因为理性只能帮助本性是恶的人类更冷静
、更聪明地作恶，纵然有所谓“利他”的善，也不过是为了实现更恶的目的，断然不会
出现没有功利目的的善。所以，从“人性恶”不能必然地推出人可以“化性起伪”，这
个逻辑顺序是说不通的。
孟子认为人的本性是善，他说：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉
于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子的这段话，对人的心理活动描述是极为准确的——先看到小孩子落水，会让人吃惊
令心惊动（“怵惕”），这是一种“非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）
的人的自爱本能，不是为了结交小孩子的父母，不是为了让街坊邻居赞誉，只是因为人
人都会联想到自己落水了该怎么办，倘若最后的结果是会淹死或摔死，那同情心（“恻
隐”）自然会生发出来。
但是孟子的人性本善的思想，需要进一步推敲，因为他的举例和经济学创始人亚当·斯
密（Adam Smith）的说法类似，不妨拿来参照。
在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（SelfLove）。他
指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交
换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是
在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的
社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人
们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和
《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉湎于“对财富
的追求”的原因。（亚当·斯密《道德情操论》译者序言，商务印书馆1998年版）
如果把人类的自爱心发展起来的同情心视作人的本性的话，那么孟子所谓的人性善，不
过是肯定了人人皆有自爱与同情心的事实。
这两派都说师承孔子，荀子直说人性恶，那些谦谦君子们是不会谈的，否则有失体面，
他们也许还会说“荀子的心理很阴暗”，所以后代学说一直式微。孟子说人性善，高调
正言易引人振奋，所以历代尊奉孟子为“亚圣”。只是当初两派在人性问题上出现的两
种截然相反的矛盾，一直争吵至今，好像没有定论。
其实，何谓善？何谓恶？“善”与“恶”本身就是一个说不清的问题，从根本而言，这
两个概念不过是人从自身立场出发的价值判断而已。“他人利己”则视他人为善，在他
则是“利他”；“他人损己”则视他人为恶，在他则是“损他”，关键在于“涉他”时
的利益关系，有时又掺和社会公平、正义的观念。可见，“善”、 “恶”是对客观事
物附着了仅仅存在于人的头脑中的主观观念。比如，秦始皇修筑长城的举措，对农业民
族而言是善，但对游牧民族而言是恶，对受惠于长城的王公贵族而言是善，但对那些饱
受修筑长城之苦的百姓而言是恶。如何用善恶观念评判这一措施呢？
所以，用本来就无法厘清、甚至对现实问题于事无补的“善”、“恶”观念去分辨人的
本性，只会“为学日益、为道日损”（《道德经》），只会南辕北辙，越争论越迷惑。
而且我可以断言，这种各执一端的争论，永远没有结果。
与先秦诸子对人性的理解有所不同，《黄帝内经》并不太关注人性的社会性以及人性是
否可以改变等问题，而是以阴阳之气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据。《黄帝
内经·灵枢·通天》篇根据中医阴阳理论，以身心之阴阳关系为标准，把人的先天人格
分为五种类型，即“太阳之人”、“少阳之人”、“阴阳平和之人”、 “少阴之人”
和“大阴之人”。
“太阳之人”多阳无阴。“居处于于”（随意自得而不拘谨）、“好言大事”（喜欢高
谈阔论）、“无能虚说”（没有真实本领，常常言过其实）、“志发乎四野”（志向远
大，但不切实际）、“败而无悔”（常过于自信而意气用事，虽遭失败也不知悔改）。
“少阳之人”多阳少阴。“谛好自责”（处事精细谨慎，自尊自重）、“好为外交”（
擅长人际交往）、“而不内附”（不愿默默无闻地埋头工作）、“立则好仰、行则好摇
”（站立时头仰得很高，行走时惯于左摇右摆）。
“阴阳平和之人”阴阳平衡。“居处安静”（生活平静安稳，不介意个人名利）、“无
为惧惧”（不惊恐忧虑）、“无为欣欣”（不过度兴奋）、“婉然从物”（一切顺从自
然，不争胜好强）、“与时变化”（善于适应环境，不固执保守）。
“少阴之人”多阴少阳。“小贪而贼心”（贪图蝇头小利，常存害人之心）、“见人有
亡，常若有得”（有幸灾乐祸之心，见到别人有所失，就像自己有所得）；“见人有荣
，乃反愠怒”（常怀嫉妒之心，见到别人获得某种荣誉，自己反而感到愤怒不平）。
“太阴之人”多阴无阳。“贪而不仁”（贪得无厌、为富不仁）、“好内而恶出”（喜
欢索取，厌恶付出）、“心和而不发”（处心积虑，不动声色）、“不务于时”（只顾
自己，不识时务）、“动而后之”（见风使舵）。
理论的探讨就此而止，至少上述观点展示了中国古代思想家们，主要是儒家主要的、基
本的人性观，即人性本善，人性本恶，以及黄帝学说对人性的生理诠释。问题在于：我
们对人性究竟如何可以不去追究，关键在于，如何现实地认识和驾驭人性。有人会提出
疑问：你对人性究竟如何尚无定论，如何奢谈现实地认识和驾驭人性呢？似乎这个问题
是盖楼没有打下地基的问题。我的回答是：打地基断然不要这种互相拆台的东西，只要
能把楼坚固地建设起来，这就够了。所以，韩非子学说的 “地基”，就是不谈玄虚的
人性，也不对人性的认识强行加入道德层面的评价，而是现实地认识人性和驾驭人性。
古今中外的人类活动，从道德价值层面和利益价值层面考察，无不存在着善恶两种。韩
非子从社会现实考察，认为医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在
骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而
是因为他的利益在别人的死亡上。
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠
人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不
买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害
的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的
行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的
环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的
不可靠就是必然了。
在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”(《战国策·序》)的战国时代，
韩非子以人的趋利避害的天性作为自己的政治理论的社会学基础，与孟子的“性善论”
和荀子的“性恶论”作为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点——事实上
，无论人类处在什么时代，只要人类趋利避害的天性没有泯灭，从制约人性趋利避害的
角度思考政治问题，都具有现实意义。
韩非子突破了老师荀子的思想。荀子认为，人的自然需求是天生的，如果将这种自然需
求无限扩大，就产生巨大的罪恶。韩非子认为，人的自然属性决定了每个人都有趋利避
害的本性，在环境条件的作用下，行为都会最大可能地趋向利益而避免祸害，由此产生
了道德层面的善、恶。人之天性在于趋利避害，而非道德层面的善恶，善恶是趋利避害
的天性在环境作用下的结果。这种对人性趋利避害的表述，散见于他的不同文章之中：
夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。（
《韩非子·心度》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
夫*者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
荀子主张人性可以“化性起伪”，即通过后天的教育和礼仪的学习，能够使人走向善。
韩非子扬弃了荀子通过礼和教育使人归善的思路，比如韩非子在《亡征》篇第三十二项
国家可能灭亡的征兆中曾警告说：“主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。”
（君王多怒而喜欢打仗，忽略了农耕和教育而轻率地进行战争，国家就会灭亡了。）这
说明韩非子并没有否定教育的积极作用——尽管这种教育在韩非子看来只有法治内容的
教育。但是，他认为这些靠人的自觉的自我约束性行为仍然是不可靠的，法律远比道德
力量具有实效：
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、
乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法
，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《韩非子·五蠹》）
既然人都是因利而为，那么趋利避害就是人本能的选择。法律规定了什么事可以做，什
么事不可以做，并且用国家的强制力保证公平、公正之实施，“法之所加，智者弗能辞
，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），那么，人们为
了免受这种强制力的惩罚，就会在法的允许范围内生活，这样，就不会有人做恶行了：
聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里之外，不敢易其辞；势在郎
中，不敢蔽善饰非。（《韩非子·有度》）
天下聪明智慧的人不可能使用他们的狡诈欺瞒之术，阴险邪恶的人无法施展他们的奸邪
奉承之术，奸邪狡诈的人没有了钻营的机会。即便远离中央政府千里之外，政府的法令
也丝毫不会改变；即便有一定的官位权力，也不敢打击陷害贤能的人，不敢掩饰自己的
过错。
这种思想，实际在西方社会得到了思想和政治制度上的一种认同。
英国的法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者杰里米·边沁（Jeremy
Bentha）在他的《道德立法原理导论》（Introduction to Principles of Morals and
Legislation）中说：“上天使人类被两种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二
威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从
此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福
。”边沁所说大致与韩非子类似，却没有韩非子表达得准确。
到了公元18世纪，西方开始盛行“幽暗意识”。1787年，美国独立战争成功之后，当时
的“开国诸父”聚集在费城草拟宪法，他们提出的 “联邦论文”浓重地体现了这种“
幽暗意识”。一方面：他们对自己新建的国家充满希望；另一方面：又对国家制度的建
立怀着戒慎惕厉的现实感。例如撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）
当时这样说：
我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖，他所做的每一个行为，除了私利以外，便
别无其他目的。
而素有美国“宪法之父”的麦迪逊（James Madison）则更认为：结党营私是人类的通
性。他直截了当地说：
政府本身不是对人性的最大侮辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了
。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。
他们认为，“人性本是自私的”，即使看起来似乎“很善良、很公道”的人，拥有权力
以后一定会利用权力来谋求私利。轻易地相信人，把权力交给他，必然导致专制*；就
是把权力交到一大群人手里，也有可能导致这群人的结党营私，欺压没有掌权的人。
不能轻易相信别人，可是国家又必须靠人来管理，相信什么、依靠什么呢？他们认为只
能依靠客观公正的法律制度，只能依靠严密的法律制度来限制人性中自私自利的特点。
因此，独立战争成功之后，他们便花了很多时间去构思如何建构政府制度，以便使人的
“幽暗面”不能肆虐为害。经过长时间的冥思苦想，他们终于想出了 “三权分立，互
相制衡”的制度。他们认为：在这种制度之下，即使社会上的各种团体结党营私也无所
谓，因为他们自私自利的行为可以互相牵制，互相抵消，社会的公共利益也因此可以得
到保全。
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 13:16:52 2010, 美东) 提到:
这些都没说到关键点,
关键点是人生来就是不平等的,业力不同,使命不同,
过去必需要有王者治国的,
所谓王者治国,兵征天下,强者为王侯.这是天理.
现在为什么要民主呢,因为王都不在了,大家也差不多了,
所以要平等了,要民主,过去那些帝王将相比现在这些当官的,
有钱人厉害多了.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 21:03:45 2010, 美东) 提到:
但我也尚未看出你说的这些有hit到关键点
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 21:48:58 2010, 美东) 提到:
这篇文章说人性善恶,及这个导致政治制度的合理性.
我想说政治制度从古代开始就不是什么三权分立.
王者治国是合理的,和善恶无关,和天意有关.
大家都是完顾左右而言他,这是BBS特点.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 22:07:46 2010, 美东) 提到:
如果说到古代的政治制度，即使不是三权分立，王者如何治国，也与人性有关：
周公制礼乐，那不是三权分立，发展到春秋战国，礼崩乐坏，秦孝公用商鞅，横扫六国
，再到秦始皇一统天下，也不是三权分立，这两种王者治国的方法假设的人性是完全不同的。
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 22:21:55 2010, 美东) 提到:
你在谈细节了,
王者可以仁义治国,也可以暴政治国.这和当时的国民情况有关系.
对于王者来说,也没有什么善恶,他只是扮演了一个角色,履行历史赋予的使命.
当然,王者是有选择的,但是本来就是一场戏而已.就象你说的罗马暴君,
和商纣王都是一样的人物,一场戏而已.没有这些暴君,就如同没有痛苦
的人生,就很无趣了.
不同的。
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 22:47:21 2010, 美东) 提到:
商纣王那是个人暴戾，而不是国家制度的设计。
而后世的秦孝公本人不是商纣王那样的暴君，而是在治国之道上采用了商鞅的法家。
而采用的法家，假设人性趋利避害，也不是对之以暴政，而是对之以赏罚分明。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 14:28:29 2010, 美东) 提到:
所以商纣王的下场和秦孝公不同,
一个亡国,一个兴国,就是顺天意和逆天意的道理.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 16:50:12 2010, 美东) 提到:
哪来什么天意，秦国能强大完全是因为制度设计切中了人性的根本：趋利避害。
切中了这个根本才能有效的调动人民为国家服务，横扫六国，一统天下。
天意那玩意是等一统天下了拿来装B的。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 17:16:19 2010, 美东) 提到:
我不信你说的,道家讲天,地,人,这里天难道是不存在的吗?
秦国能强大也不是永久的,到了秦始皇就从顶峰开始走下坡了,
到二世就不行了,都是国策的问题吗?
人类历史是随机的吗?所谓天意是道家高人看到的宿命通的现象.
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 17:51:49 2010, 美东) 提到:
秦国如果没有统一六国,中国就更早地进入民主共和制吗?
但是这没有发生,秦国统一了六国,这种制度以朝代的方式
承传下来几千年,中国才能成为一个秧秧大国,
普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣.
周围的国家无非都是蕃帮附属.
相比起来罗马帝国就分裂了,神圣罗马帝国分裂成
三个欧洲国家,欧洲大陆大公国又比比皆是.
尽管如此,君主制还是在几个主要欧洲国家存在了
相当的几百年,当然同是一国之君来自不同贵族家族体系,
这些都不算改朝换代吧.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 19:52:58 2010, 美东) 提到:
really don't get your point of these talk.
这跟人性与制度的讨论有什么关系？
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 19:55:14 2010, 美东) 提到:
还高人看到宿命通，你干嘛不说天是推背图，是诺查丹马斯啊
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danieljoyful (danieljoyful) 于 (Sun Oct 31 08:49:01 2010, 美东) 提到:
从趋利弊害来说，最好的就是行善，念善，一切都善，自然改变命
运，而且子孙都会受益。
易经讲的就是趋利避害，比法家高明多了。法家太现实了，现实到
眼光很浅。
亲情，完全是因为他的
为他的利益在别人的死
善恶的区分。人有着趋
利益而避免祸害。趋向
符合道德价值判断。在
缚而单独行动，那么，
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bdbd (kakali) 于 (Sun Oct 31 09:10:06 2010, 美东) 提到:
东郭先生就是行善，念善，改变了自己的命运。。。。。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sun Oct 31 09:22:22 2010, 美东) 提到:
你只见树木,不见森林.
从综观的历史的角度看问题,学者常常就是迷失在细节里了.
这就是我的point.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:17:09 2010, 美东) 提到:
从综观的历史的角度看问题，难道引出的就是一个高人看到我们看不到的宿命通吗？
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:22:47 2010, 美东) 提到:
所以我问佛儒道三家所说有哪些让法家失效，这么简单一个问题。
但是学说高明是学说高明，现实里面的人的实际行动能有多高明，过不过的了法家二柄
这一关，那是另外一回事。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sun Oct 31 14:40:50 2010, 美东) 提到:
你不认为占星术和周易有价值吗?我没有说过特定的"一个""高人".
任何东西超出了你我能理解的层次都可以说是胡扯.
你片面强调民主,分权,法家的合理性是因为这种制度
准确把握了人性的特点,我只是提出反对意见,别被学者
的见解左右自己的头脑,因为学者知其然未必知其所以然.
你不用那么紧张,也不用上刚上线,你只是没说服我而已.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:50:18 2010, 美东) 提到:
然而我说的是在你我可以理解的层次内的， 而你的反驳是用超出了你我可以理解的层
次外的东西，也就是说你用一个你自己的不怎么理解，我也不信的东西来反驳我，
个人认为这不是一种有效的反驳。
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 17:38:17 2010, 美东) 提到:
不过从前面的行善念善是最好的趋利避害这点来说，倒是很有韵味，
说明行善念善的另外一个功能，虽然实际上并不完全有效
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danieljoyful (danieljoyful) 于 (Mon Nov 1 09:29:13 2010, 美东) 提到:
善的定义你没搞清楚
你只是来搅局的吧
arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 12:48:10 2010, 美东) 提到:
摘自《王权论》作者：李剑宏
http://vip.book.sina.com.cn/book/catalog.php?book=104054
提要：
医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的
利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死
亡上。由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋
利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向
利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在
一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，
人性的不可靠就是必然了。
就像驯兽师训练动物，先要了解动物习性一样，政治统治也同样关注人性。最原始的往
往最接近本质，而政治一旦背离了人的本质，就不能称为政治。
——题记
关于人论，即包括对人的本性、人的异化及人的社会化的研究是政治学的基本政治问题
之一。换言之，按照政治学者*在《论恶与人性》一文中的说法，一种系统的人性学说
至少要涵盖以下诸问题：（1）人究竟有没有本性，人的本性是一种客观实在，还是一
片空白？（2）人的本性是固定不变的、永恒的，还是在不断变化、任人改造的？（3）
所有的人在本性上是平等相同的，还是各有差异的？（4）人性是否具有道德属性，是
价值负载的（valueladen），还是中性自在的 (valuefree and neutral)？（5）
人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
这是一个极大的问题，至少休谟（D*id Hume）为此写了三卷本的《人性论》，这也是
一个纠缠不清的问题，自古以来无数圣贤哲人都在这个问题上争论不休，见仁见智，说
法不一。然而我们无法跳过这个人性的研究，正如休谟所认为的那样，人性的研究是对
人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础，各门具体的人文社会科学，只是研究人性
的一个方面。（参见休谟《人性论》）
从中国思想史的角度看，孔子的思想是极富智慧和弹性的。他避而不谈“怪、力、乱、
神”（《论语·述而》），也避而不谈人性的本质。当必须论及这个问题时，他只说：
“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话没有回答究竟什么是人的本性，
总之，人与人之间的本性是大致上相同的，只不过因为后天环境和教育改造得完全不同
了。这其实指出人都具有本性和习性，本性是天赋的，是不可改的，习性是后天的，是
可改的。近代西方思想家也持有类似的观点，比如卢梭（JeanJacques Rousseau）在
《论人类不平等的起源和基础》(Discourse on the Origin and Basis of Inequality
Among Men)一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。另一
位思想家霍尔巴赫（Baron dHolbach）认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而
是环境使他如此。”（转引自汉普的《启蒙时代》）
荀子认为人的本性是恶，他说：“人性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是他
认为人的本性可以改变，人可以做到“化性起伪”。一个小孩，吃妈妈的奶水，哥哥要
过来抢奶吃，小孩是要用手推开哥哥的。这种情况，倘用成人世界道德价值标准衡量，
小孩是自私的，但小孩自己是不知道的，他的举动是一种求生存的本能。如果父母告诉
他，这样是不对的，在道德上是恶，应该改变，尽管小孩子的内心不乐意，他还是会按
照父母说的去做，把奶让给哥哥，以讨得父母的喜欢。但是，仔细考察荀子的论断，倘
若人性没有向善的本质，作为一个只有着恶之本性的荀子，他又怎么能有意识地提出“
化性起伪”？谁是教导人类“化性起伪”的第一因？他怎么断定“化性起伪” 是有价
值的？只有恶的本性的人类又怎么能接受和做到“化性起伪”？只有恶之本性的人类，
他们后天自觉地学习和培养善性的活动又怎能出现呢？这就好比一粒桃树的种子，无论
如何也长不出苹果，除非用嫁接技术，但那样的嫁接，断然不是桃树种子的本性。同样
的，只有人能够自己觉悟“化性起伪”这个命题，也就是人的本性中有善的因子，才能
自觉地“化性起伪”——仅有理性是不够的，因为理性只能帮助本性是恶的人类更冷静
、更聪明地作恶，纵然有所谓“利他”的善，也不过是为了实现更恶的目的，断然不会
出现没有功利目的的善。所以，从“人性恶”不能必然地推出人可以“化性起伪”，这
个逻辑顺序是说不通的。
孟子认为人的本性是善，他说：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉
于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子的这段话，对人的心理活动描述是极为准确的——先看到小孩子落水，会让人吃惊
令心惊动（“怵惕”），这是一种“非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）
的人的自爱本能，不是为了结交小孩子的父母，不是为了让街坊邻居赞誉，只是因为人
人都会联想到自己落水了该怎么办，倘若最后的结果是会淹死或摔死，那同情心（“恻
隐”）自然会生发出来。
但是孟子的人性本善的思想，需要进一步推敲，因为他的举例和经济学创始人亚当·斯
密（Adam Smith）的说法类似，不妨拿来参照。
在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（SelfLove）。他
指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交
换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是
在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的
社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人
们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和
《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉湎于“对财富
的追求”的原因。（亚当·斯密《道德情操论》译者序言，商务印书馆1998年版）
如果把人类的自爱心发展起来的同情心视作人的本性的话，那么孟子所谓的人性善，不
过是肯定了人人皆有自爱与同情心的事实。
这两派都说师承孔子，荀子直说人性恶，那些谦谦君子们是不会谈的，否则有失体面，
他们也许还会说“荀子的心理很阴暗”，所以后代学说一直式微。孟子说人性善，高调
正言易引人振奋，所以历代尊奉孟子为“亚圣”。只是当初两派在人性问题上出现的两
种截然相反的矛盾，一直争吵至今，好像没有定论。
其实，何谓善？何谓恶？“善”与“恶”本身就是一个说不清的问题，从根本而言，这
两个概念不过是人从自身立场出发的价值判断而已。“他人利己”则视他人为善，在他
则是“利他”；“他人损己”则视他人为恶，在他则是“损他”，关键在于“涉他”时
的利益关系，有时又掺和社会公平、正义的观念。可见，“善”、 “恶”是对客观事
物附着了仅仅存在于人的头脑中的主观观念。比如，秦始皇修筑长城的举措，对农业民
族而言是善，但对游牧民族而言是恶，对受惠于长城的王公贵族而言是善，但对那些饱
受修筑长城之苦的百姓而言是恶。如何用善恶观念评判这一措施呢？
所以，用本来就无法厘清、甚至对现实问题于事无补的“善”、“恶”观念去分辨人的
本性，只会“为学日益、为道日损”（《道德经》），只会南辕北辙，越争论越迷惑。
而且我可以断言，这种各执一端的争论，永远没有结果。
与先秦诸子对人性的理解有所不同，《黄帝内经》并不太关注人性的社会性以及人性是
否可以改变等问题，而是以阴阳之气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据。《黄帝
内经·灵枢·通天》篇根据中医阴阳理论，以身心之阴阳关系为标准，把人的先天人格
分为五种类型，即“太阳之人”、“少阳之人”、“阴阳平和之人”、 “少阴之人”
和“大阴之人”。
“太阳之人”多阳无阴。“居处于于”（随意自得而不拘谨）、“好言大事”（喜欢高
谈阔论）、“无能虚说”（没有真实本领，常常言过其实）、“志发乎四野”（志向远
大，但不切实际）、“败而无悔”（常过于自信而意气用事，虽遭失败也不知悔改）。
“少阳之人”多阳少阴。“谛好自责”（处事精细谨慎，自尊自重）、“好为外交”（
擅长人际交往）、“而不内附”（不愿默默无闻地埋头工作）、“立则好仰、行则好摇
”（站立时头仰得很高，行走时惯于左摇右摆）。
“阴阳平和之人”阴阳平衡。“居处安静”（生活平静安稳，不介意个人名利）、“无
为惧惧”（不惊恐忧虑）、“无为欣欣”（不过度兴奋）、“婉然从物”（一切顺从自
然，不争胜好强）、“与时变化”（善于适应环境，不固执保守）。
“少阴之人”多阴少阳。“小贪而贼心”（贪图蝇头小利，常存害人之心）、“见人有
亡，常若有得”（有幸灾乐祸之心，见到别人有所失，就像自己有所得）；“见人有荣
，乃反愠怒”（常怀嫉妒之心，见到别人获得某种荣誉，自己反而感到愤怒不平）。
“太阴之人”多阴无阳。“贪而不仁”（贪得无厌、为富不仁）、“好内而恶出”（喜
欢索取，厌恶付出）、“心和而不发”（处心积虑，不动声色）、“不务于时”（只顾
自己，不识时务）、“动而后之”（见风使舵）。
理论的探讨就此而止，至少上述观点展示了中国古代思想家们，主要是儒家主要的、基
本的人性观，即人性本善，人性本恶，以及黄帝学说对人性的生理诠释。问题在于：我
们对人性究竟如何可以不去追究，关键在于，如何现实地认识和驾驭人性。有人会提出
疑问：你对人性究竟如何尚无定论，如何奢谈现实地认识和驾驭人性呢？似乎这个问题
是盖楼没有打下地基的问题。我的回答是：打地基断然不要这种互相拆台的东西，只要
能把楼坚固地建设起来，这就够了。所以，韩非子学说的 “地基”，就是不谈玄虚的
人性，也不对人性的认识强行加入道德层面的评价，而是现实地认识人性和驾驭人性。
古今中外的人类活动，从道德价值层面和利益价值层面考察，无不存在着善恶两种。韩
非子从社会现实考察，认为医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在
骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而
是因为他的利益在别人的死亡上。
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠
人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不
买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害
的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的
行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的
环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的
不可靠就是必然了。
在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”(《战国策·序》)的战国时代，
韩非子以人的趋利避害的天性作为自己的政治理论的社会学基础，与孟子的“性善论”
和荀子的“性恶论”作为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点——事实上
，无论人类处在什么时代，只要人类趋利避害的天性没有泯灭，从制约人性趋利避害的
角度思考政治问题，都具有现实意义。
韩非子突破了老师荀子的思想。荀子认为，人的自然需求是天生的，如果将这种自然需
求无限扩大，就产生巨大的罪恶。韩非子认为，人的自然属性决定了每个人都有趋利避
害的本性，在环境条件的作用下，行为都会最大可能地趋向利益而避免祸害，由此产生
了道德层面的善、恶。人之天性在于趋利避害，而非道德层面的善恶，善恶是趋利避害
的天性在环境作用下的结果。这种对人性趋利避害的表述，散见于他的不同文章之中：
夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。（
《韩非子·心度》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
夫*者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
荀子主张人性可以“化性起伪”，即通过后天的教育和礼仪的学习，能够使人走向善。
韩非子扬弃了荀子通过礼和教育使人归善的思路，比如韩非子在《亡征》篇第三十二项
国家可能灭亡的征兆中曾警告说：“主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。”
（君王多怒而喜欢打仗，忽略了农耕和教育而轻率地进行战争，国家就会灭亡了。）这
说明韩非子并没有否定教育的积极作用——尽管这种教育在韩非子看来只有法治内容的
教育。但是，他认为这些靠人的自觉的自我约束性行为仍然是不可靠的，法律远比道德
力量具有实效：
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、
乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法
，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《韩非子·五蠹》）
既然人都是因利而为，那么趋利避害就是人本能的选择。法律规定了什么事可以做，什
么事不可以做，并且用国家的强制力保证公平、公正之实施，“法之所加，智者弗能辞
，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），那么，人们为
了免受这种强制力的惩罚，就会在法的允许范围内生活，这样，就不会有人做恶行了：
聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里之外，不敢易其辞；势在郎
中，不敢蔽善饰非。（《韩非子·有度》）
天下聪明智慧的人不可能使用他们的狡诈欺瞒之术，阴险邪恶的人无法施展他们的奸邪
奉承之术，奸邪狡诈的人没有了钻营的机会。即便远离中央政府千里之外，政府的法令
也丝毫不会改变；即便有一定的官位权力，也不敢打击陷害贤能的人，不敢掩饰自己的
过错。
这种思想，实际在西方社会得到了思想和政治制度上的一种认同。
英国的法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者杰里米·边沁（Jeremy
Bentha）在他的《道德立法原理导论》（Introduction to Principles of Morals and
Legislation）中说：“上天使人类被两种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二
威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从
此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福
。”边沁所说大致与韩非子类似，却没有韩非子表达得准确。
到了公元18世纪，西方开始盛行“幽暗意识”。1787年，美国独立战争成功之后，当时
的“开国诸父”聚集在费城草拟宪法，他们提出的 “联邦论文”浓重地体现了这种“
幽暗意识”。一方面：他们对自己新建的国家充满希望；另一方面：又对国家制度的建
立怀着戒慎惕厉的现实感。例如撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）
当时这样说：
我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖，他所做的每一个行为，除了私利以外，便
别无其他目的。
而素有美国“宪法之父”的麦迪逊（James Madison）则更认为：结党营私是人类的通
性。他直截了当地说：
政府本身不是对人性的最大侮辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了
。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。
他们认为，“人性本是自私的”，即使看起来似乎“很善良、很公道”的人，拥有权力
以后一定会利用权力来谋求私利。轻易地相信人，把权力交给他，必然导致专制*；就
是把权力交到一大群人手里，也有可能导致这群人的结党营私，欺压没有掌权的人。
不能轻易相信别人，可是国家又必须靠人来管理，相信什么、依靠什么呢？他们认为只
能依靠客观公正的法律制度，只能依靠严密的法律制度来限制人性中自私自利的特点。
因此，独立战争成功之后，他们便花了很多时间去构思如何建构政府制度，以便使人的
“幽暗面”不能肆虐为害。经过长时间的冥思苦想，他们终于想出了 “三权分立，互
相制衡”的制度。他们认为：在这种制度之下，即使社会上的各种团体结党营私也无所
谓，因为他们自私自利的行为可以互相牵制，互相抵消，社会的公共利益也因此可以得
到保全。
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 13:16:52 2010, 美东) 提到:
这些都没说到关键点,
关键点是人生来就是不平等的,业力不同,使命不同,
过去必需要有王者治国的,
所谓王者治国,兵征天下,强者为王侯.这是天理.
现在为什么要民主呢,因为王都不在了,大家也差不多了,
所以要平等了,要民主,过去那些帝王将相比现在这些当官的,
有钱人厉害多了.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 21:03:45 2010, 美东) 提到:
但我也尚未看出你说的这些有hit到关键点
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 21:48:58 2010, 美东) 提到:
这篇文章说人性善恶,及这个导致政治制度的合理性.
我想说政治制度从古代开始就不是什么三权分立.
王者治国是合理的,和善恶无关,和天意有关.
大家都是完顾左右而言他,这是BBS特点.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 22:07:46 2010, 美东) 提到:
如果说到古代的政治制度，即使不是三权分立，王者如何治国，也与人性有关：
周公制礼乐，那不是三权分立，发展到春秋战国，礼崩乐坏，秦孝公用商鞅，横扫六国
，再到秦始皇一统天下，也不是三权分立，这两种王者治国的方法假设的人性是完全不同的。
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danalake (你是我的所有) 于 (Fri Oct 29 22:21:55 2010, 美东) 提到:
你在谈细节了,
王者可以仁义治国,也可以暴政治国.这和当时的国民情况有关系.
对于王者来说,也没有什么善恶,他只是扮演了一个角色,履行历史赋予的使命.
当然,王者是有选择的,但是本来就是一场戏而已.就象你说的罗马暴君,
和商纣王都是一样的人物,一场戏而已.没有这些暴君,就如同没有痛苦
的人生,就很无趣了.
不同的。
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Fri Oct 29 22:47:21 2010, 美东) 提到:
商纣王那是个人暴戾，而不是国家制度的设计。
而后世的秦孝公本人不是商纣王那样的暴君，而是在治国之道上采用了商鞅的法家。
而采用的法家，假设人性趋利避害，也不是对之以暴政，而是对之以赏罚分明。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 14:28:29 2010, 美东) 提到:
所以商纣王的下场和秦孝公不同,
一个亡国,一个兴国,就是顺天意和逆天意的道理.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 16:50:12 2010, 美东) 提到:
哪来什么天意，秦国能强大完全是因为制度设计切中了人性的根本：趋利避害。
切中了这个根本才能有效的调动人民为国家服务，横扫六国，一统天下。
天意那玩意是等一统天下了拿来装B的。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 17:16:19 2010, 美东) 提到:
我不信你说的,道家讲天,地,人,这里天难道是不存在的吗?
秦国能强大也不是永久的,到了秦始皇就从顶峰开始走下坡了,
到二世就不行了,都是国策的问题吗?
人类历史是随机的吗?所谓天意是道家高人看到的宿命通的现象.
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danalake (你是我的所有) 于 (Sat Oct 30 17:51:49 2010, 美东) 提到:
秦国如果没有统一六国,中国就更早地进入民主共和制吗?
但是这没有发生,秦国统一了六国,这种制度以朝代的方式
承传下来几千年,中国才能成为一个秧秧大国,
普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣.
周围的国家无非都是蕃帮附属.
相比起来罗马帝国就分裂了,神圣罗马帝国分裂成
三个欧洲国家,欧洲大陆大公国又比比皆是.
尽管如此,君主制还是在几个主要欧洲国家存在了
相当的几百年,当然同是一国之君来自不同贵族家族体系,
这些都不算改朝换代吧.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 19:52:58 2010, 美东) 提到:
really don't get your point of these talk.
这跟人性与制度的讨论有什么关系？
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sat Oct 30 19:55:14 2010, 美东) 提到:
还高人看到宿命通，你干嘛不说天是推背图，是诺查丹马斯啊
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danieljoyful (danieljoyful) 于 (Sun Oct 31 08:49:01 2010, 美东) 提到:
从趋利弊害来说，最好的就是行善，念善，一切都善，自然改变命
运，而且子孙都会受益。
易经讲的就是趋利避害，比法家高明多了。法家太现实了，现实到
眼光很浅。
亲情，完全是因为他的
为他的利益在别人的死
善恶的区分。人有着趋
利益而避免祸害。趋向
符合道德价值判断。在
缚而单独行动，那么，
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bdbd (kakali) 于 (Sun Oct 31 09:10:06 2010, 美东) 提到:
东郭先生就是行善，念善，改变了自己的命运。。。。。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sun Oct 31 09:22:22 2010, 美东) 提到:
你只见树木,不见森林.
从综观的历史的角度看问题,学者常常就是迷失在细节里了.
这就是我的point.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:17:09 2010, 美东) 提到:
从综观的历史的角度看问题，难道引出的就是一个高人看到我们看不到的宿命通吗？
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:22:47 2010, 美东) 提到:
所以我问佛儒道三家所说有哪些让法家失效，这么简单一个问题。
但是学说高明是学说高明，现实里面的人的实际行动能有多高明，过不过的了法家二柄
这一关，那是另外一回事。
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danalake (你是我的所有) 于 (Sun Oct 31 14:40:50 2010, 美东) 提到:
你不认为占星术和周易有价值吗?我没有说过特定的"一个""高人".
任何东西超出了你我能理解的层次都可以说是胡扯.
你片面强调民主,分权,法家的合理性是因为这种制度
准确把握了人性的特点,我只是提出反对意见,别被学者
的见解左右自己的头脑,因为学者知其然未必知其所以然.
你不用那么紧张,也不用上刚上线,你只是没说服我而已.
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 14:50:18 2010, 美东) 提到:
然而我说的是在你我可以理解的层次内的， 而你的反驳是用超出了你我可以理解的层
次外的东西，也就是说你用一个你自己的不怎么理解，我也不信的东西来反驳我，
个人认为这不是一种有效的反驳。
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arthury (非正常人类研究中心主任) 于 (Sun Oct 31 17:38:17 2010, 美东) 提到:
不过从前面的行善念善是最好的趋利避害这点来说，倒是很有韵味，
说明行善念善的另外一个功能，虽然实际上并不完全有效
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danieljoyful (danieljoyful) 于 (Mon Nov 1 09:29:13 2010, 美东) 提到:
善的定义你没搞清楚
你只是来搅局的吧