胡塞尔的起源观初探

李云飞

胡塞尔晚年曾用“之之状”来形象地隐喻其整个现象学的运思轨迹，宣称自己在哲学上是一个真正的开始者。哲学家的这种自身理解与其对现象学还原本性的认识相关。在胡塞尔那里，现象学还原并非通常所理解的那样，纯然是一种方法性的道具，仿佛一旦实行以后即可一劳永逸地弃之于身后似的，毋宁说，还原与现象学的哲学决断有关，在自身中即含有现象学基本问题的展开线索。随着现象学自身思义的展开，其整个运思轨迹呈现出一个奇特的循环，一方面，还原为现象学的运思赢得了起跳点，只有通过还原的实行，现象学的基本问题才能从自然态度的内在束缚性中凸显出来，以至于“对整个现象学的理解取决于对这个方法的理解，只有通过它我们才能获得现象学意义上的现象”①；另一方面，只有在还原的实行过程中才能明察还原的本质，似乎关于还原的理解重又取决于现象学的基本问题的展开，以至于“现象学还原本身只能是按阶段地展示它的意义，它的内在的必然的要求，以及它的有效范围。……现象学还原为了获得它的整个视域，需要一门‘现象学还原的现象学’”②。显然，这一奇特的循环被归之于现象学运思的本性，这是胡塞尔“之之状”的隐喻和“初学者”的自况中所蕴藉的真意。

本文试图从胡塞尔的“相关性先天”(Korrelationsapriori)论题切入，通过追踪“相关性先天”论题的开显线索，具体探讨还原与构造的内在关联，藉以澄清先验现象学向最终起源回溯的运思路向。

一、现象学还原与“相关性先天”论题

“哲学作为严格的科学”的理想支配着胡塞尔一生的哲学思考。与自然科学的精确性理想相对，作为“严格的科学”，哲学要求一种“最终的奠基”：“哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学”③。按照这种“最终的奠基”的观念，哲学只能从最终的论证中或最终的自身负责中产生，它不承认任何未经充分论证和彻底的自身辩明的东西，任何未经探究的、述谓性的或前述谓性的自明性都不能作为它的认识基础。哲学如何才能满足这种要求或实现这种目标呢？胡塞尔给出的方案是“回到实事本身”：“我们要回到‘实事本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”④。于是，直观明见性(Evidenz)作为“一切原则的原则”得以确立：“任何本原(originär)给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中本原地展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内……每一理论只能从原本的被给予性中获得其真理”⑤。

但在哲学上遵循直观明见性原则意味着什么呢？按照胡塞尔的观点，明见性不同于笛卡尔那里的清楚明白的感受，而是指“直观的、直接和相应地自身把握的意识，它无非意味着相应的自身被给予性”⑥。因此，明见性是关于原初之物的自身显现，它无须论证和辩明，一切论证和辩明都以它为前提。遵循直观明见性原则，要求我们保持在其自身显现和自身展示中观察对象，亦即从被给予的对象与其本原的、主观的被给予方式的相关性中获得关于对象的认识，因为只有这种本原的被给予方式才是意识原初所具有的东西，我们不可能越过这种对象在其中显现的被给予方式观察对象、获得关于对象的经验。正是在这个意义上，胡塞尔把这种处于自身显现中的自身显现者，亦即在其被给予方式中显现的对象称之为现象，而关于这种纯粹显现的现象的学说则名之为现象学。

然而，什么才是“回到实事本身”口号所要求回到的原初之物呢？明见性原则仅仅从形式上规定了现象作为在其自身中的显现者的特征，它仅仅表达了一种单纯的要求，而除了这种单纯的要求之外，我们对于明见性的实事内涵还一无所知。“回到实事本身”，亦即回到作为纯粹在其自身中的显现者的现象，并没有为我们预先规定出现象学的可能课题，也没有为我们确定可被标识为实事的特殊的对象领域。因此，为了达到纯粹在其自身显现中的显现者，获得对现象之具体内涵的规定，就必须借助某种严格的程序和方法，以便从一切可能的被遮蔽性中剥离出真正的原初之物，这种严格的程序和方法就是现象学还原。

现象学还原首先是在“悬搁”的意义上被引入的。在自然的生活中，对于事物的理解以世界的预先被给予性为前提，胡塞尔称之为“自然态度的总设定(Generalthesis)”或“世界的存在信仰(Seinsglaube)”。现象学的明见性原则所要达到的是原初之物的自身被给予性，因此，原初之物的被遮蔽性本质上是指自然态度中对事物的预先被给予性、亦即自在存在性的理解。作为现象学还原的最初步骤，悬搁从自然态度的生活中剥离出存在信仰，世界不再具有其在自然态度的生活中的那种预先被给予性和自在存在性，毋宁说，通过现象学悬搁，我把世界还原到其在我这个实行悬搁的旁观者之纯粹的意识生活中的显现，同时，我把自己理解成具有其本己的纯粹意识生活的“纯粹自我”。这表明，世界现在纯粹作为赋予它以存在意义的我的纯粹意识生活的相关物而落入我的视线之中，对于这个“纯粹自我”来说，世界及其自然的生活经验只是为我存在、对我有效的现象。因此，悬搁开启了一个纯粹体验的领域，胡塞尔称之为先验主体性。先验主体性并不是一个与世界无关的领域，悬搁只是将世界的存在信仰与世界的自身显现剥离开来，因此，正确地理解起来，悬搁不是世界的排除，而是在超出自然态度的层面上重新赢得世界：“世界本身不再是绝对的，可靠地和绝然地被给予我们的不是它的自在，而是它与感知的相关性是绝对地被给予的”⑦。这表明，原本在自然态度中作为一切世间问题性之发问前提的世界现在是作为现象学的基本论题得以开显。对此，胡塞尔明确说道：“借助悬搁，哲学家的目光实际上才变得自由了，主要是从最强有力的，最普遍的，同时又是最隐蔽的内在的束缚中解放出来，也就是从世界的预先被给予性中解放出来。在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相互关联，就被发现出来了”⑧，他声称“自己的毕生事业都受到系统阐明世界与世界的主观给予方式的相关性先天的任务的支配”⑨。正是在这个意义上，克劳斯·黑尔德(Klaus Held)正确指出：“关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构成胡塞尔思维的内在开端”⑩。

二、起源的观念：“相关性先天”论题的构造性解释

现象学将世界与世界的主观给予方式之“相关性先天”开显为基本论题，但由此我们尚不能对世界与先验主体性之间的关系做出最终的确定。诚然，通过悬搁，我们突进到纯粹现象的领域，但从“世界只是为我存在、对我有效的现象”的还原结论中，我们尚难以明确规定“纯粹现象”的存在性质。作为“纯粹现象”，世界与它为其存在、对其有效的主体之间的关系仍是悬而未决的。罗曼·茵伽登(Roman Ingarden)指出，胡塞尔在“相关性先天”问题上的这种不确定反映在他对“为我(fürmich)”和“源于我(aus mich)”这两个表述常常不加区分的使用上(11)。譬如，在《笛卡尔式的沉思》中，我们可以读到：“这个客观的世界，它为我存在着，总已为我存在并总将为我存在，连同其所有的客体任何时候都能够为我存在，也就是说，它从我自身中，从作为先验自我的我中获得其总是为我拥有的完整意义和存在有效性”(12)。诚如保罗·利科(Paul Ricoeur)所敏锐地觉察到的那样，在胡塞尔的“为我(für mich)的世界存在”与“源于我(aus mich)的世界存在”这两个表达之间存在着本质的区别，二者之间隔着一重“形而上学的决断”(13)。然而，尽管有这种表述上的含混，胡塞尔仍然在方法论上迈出了决定性步骤，而并非像利科所说的那样：“这种在为我与源于我之间的摇摆是《沉思》整个进程的特征”(14)。因为《第四沉思》开篇即就这种“为我”的性质发问：“什么具体构成这种为我存在(Für-mich-sein)呢”(15)？胡塞尔认为，只有通过构造性研究才能具体规定这种“为我存在”的性质。在他看来，作为悬搁的成就，“为我的世界存在”仅仅表明了所赢得现象的纯粹性，尽管这种纯粹性是现象学上的纯粹性，但还不是先验意义上的纯粹性(16)。现象在先验意义上的纯粹性的获得只能是先验-构造的思考的结果，只有通过先验-构造的思考，才能揭示出纯粹现象源于先验的意识生活的被构造性质，才能作为先验的意识生活的相关项存在于先验主体性之中，最终，从“为我的世界”的理解过渡到“源于我的世界”的认识。

现在的问题是，这种“从‘为我的世界’的理解过渡到‘源于我的世界’的认识”对于我们展开“相关性先天”的论题究竟意味着什么呢？

乍看起来，“世界与世界的主观给予方式之间的相关性先天”仅仅意味着，意识是关于世界的意识，世界只显现为意识的世界。因此，尽管表达了世界与先验主体性之间的一种交互依存性，“相关性先天”的表述中所存在的歧义性仍是显而易见的，因为这既可以指“世界为我而存在”，也可以指“世界源于我而存在”。因此，我们单从悬搁所确立的“相关性先天”论题本身尚不能确定胡塞尔的哲学立场。遵循“每一种对象类型都有一种相应的意识类型”这种“相关性先天”原则，我们完全可以将自己限制在纯粹描述特定的对象类型之特定的显现方式的范围内，这种“纯粹描述”的研究本质上从属于意识与对象的外在相关性，亦即把它们看作两个不同区域之间的关系。而这不可能导致任何真正的哲学结论，因而与现象学具体展开“相关性先天”论题的目标相悖。对此，胡塞尔有着明确的认识。在《形式逻辑与先验逻辑》中，他曾这样说道：“诚然，自笛卡尔以来，所有能为自我所想象物之于其意识生活的普遍的关涉性作为一个哲学的基本事实业已得到普遍的承认，尤其在近来重又引起了广泛的讨论。但对此实行自上而下的哲学思考是无用的，这种哲学思考仍以如此精巧构思的思想织物遮蔽它，而不是探究其广袤的具体性，使它在哲学上产生丰硕的成果”(17)。这表明，“相关性先天”论题并非为现象学所独具，但传统的考察往往停留于“自上而下”的形式规定，无论是笛卡尔所代表的“先验的实在论”，还是康德代表的“先验观念论”，胡塞尔统称为独断论的解决方案，它们本质上仅仅停留于对象与意识之外在相关性的考察，因此尚不足以揭示“相关性先天”论题的具体内涵。现象学“相关性先天”论题的独特性恰恰在于，他试图致力于一种“自下而上”的解决方案，以便从对象与意识的内在相关性出发具体展开“相关性先天”的本质内涵。为此目的，胡塞尔明确要求，现象学思义者从一开始就必须澄清：“所有能够为他存在的东西——无论是这还是那，因而作为对他能够具有意义和有效性的东西——都必然以一种本己的、与这种存在者之特殊性相应的意向成就形式被他意识到，都必然从一个本己的意义给予(Sinngebung)中产生”(18)。我们将看到，正是这种对“为我之物”之本性的澄清将胡塞尔引向一种哲学的决断，亦即引向一种先验起源(Ursprung)的观念。

从《观念Ⅰ》§47起，胡塞尔用整整三节的篇幅试图达到这样一个结论：意识可以脱离实在世界被想象，但实在世界却不能脱离开意识被想象。其目的是要表明，作为纯粹的体验领域，意识的存在无需实在世界的存在为条件，它以自身为根据，因而是绝对的；而实在世界则完全依存于意识，它只是“一种意向的存在”，对于意识来说，它仅具有“第二性的和相对的存在意义……这种存在首先为我们存在，其次才在其自身中存在，也就是说，只有在与前者的‘关系’中，它才是其所是”(19)。遵此，实在世界对于意识的相对性意味着：“不管物是什么……它们是经验的物。正是经验本身规定着它们的意义”(20)；而意识对于实在世界的绝对性则意味着：“一切实在的统一体都是‘意义统一体’。意义统一体以意义给予的意识为前提，此意识是绝对自存的，而本身不再通过意义给予而存在”(21)。显然，这里的讨论为考察“相关性先天”论题指明了方向。鉴于实在对意识的这种依存关系，我们只能从相对与绝对的关系出发，从作为超越的实在自作为纯粹体验的内在中获得其意义这样一种内在的相关性出发去规定“相关性先天”。而在现象学观念的形成中，“构造”概念正是作为表达绝对与相对、内在与超越之间关系的方式被引入的：作为绝对的内在不是被构造的，而作为相对的超越则是被构造的，而且它是由其所依存的作为绝对的内在构造的。胡塞尔把这种依存性产生的方式，亦即把意识或主体性实行其意义给予的功能方式称之为“构造”。

在胡塞尔看来，“相关性先天”论题与“构造”概念的内在关联赋予其现象学以双重的先验哲学含义。一方面，胡塞尔也在康德意义上理解“先验的”一词。在《纯粹理性批判》中，康德对“先验的”含义做了明确规定：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验-哲学”(22)。显然，这是从“相关性研究”的角度做出的规定。因此，悬搁所确立的“相关性先天”论题首先是在康德哲学的意义上获得先验的含义。另一方面，为了具体揭示“相关性先天”论题，构造性研究“追溯到一切认识形成的最后源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机，……这种动机如果彻底发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠立的普遍哲学的动机”(23)。胡塞尔把这种“原初的动机”称之为“先验的”，因为构造分析表明，这种“原初的动机”是“如何促使意识超越这种被给予方式的时或性而获得对象的确定种类并且获得其存在信仰(‘世界信仰’)”(24)，因而解释了实在世界的超越。显然，构造性研究赋予现象学以特有的先验含义：回溯到最终的起源。胡塞尔认为，正是通过对“相关性先天”的这种构造性理解，才使得他的先验现象学与康德的先验哲学区别开来，对此，他明确说道：“康德在主体性中，或者更确切地说，在主体性与客观之物的相关性中探究客观性之意义的最终规定……就这点而言，我们与康德是一致的，只不过我们将‘主体性’规定为并且必须规定为现象学的‘主体性’。但这种一致毕竟只是表面的一致。康德恰恰没有达到认识与认识对象性的相关性的真正意义，并因此也没有达到‘构造’这一特殊的先验的问题之意义”(25)。从“先验的”概念的这种双重规定中，我们看到，作为先验哲学，现象学的观念本质上只能由现象学还原和构造概念共同规定。一方面，我们不能停留于还原的最初步骤而仅仅在康德先验哲学的意义上来理解“相关性先天”论题；另一方面，构造问题的探讨以现象学还原为前提，因为现象学的构造问题正是“相关性先天”论题的具体展开，诚如德布尔(Theo de Boer)所言，“构造”概念的形成所产生的一个直接结果就是“敞开了所谓‘相关性’研究的可能性”(26)。正是在这个意义上，芬克把构造和还原看成“现象学的两个核心的和系统的基本观念”(27)。

三、内在与超越的区分：明见性的构造性解释

“构造”概念的形成不仅赋予“相关性先天”论题以先验现象学的特殊性，这种特殊性既含有现象学向最终起源回溯的哲学决断，也含有其解决方式的特殊性；而且使现象学思义达到这样一个明察：悬搁“使把握的和理论上探索的目光指向在其自身绝对独特存在中的纯意识”，但我们并未因此而“失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在”，这个“在其自身绝对独特存在中的纯意识”在自身中“包含着、‘构造着’一切世界的超越存在”(28)。显然，这种对悬搁获得的纯粹现象所作的构造性阐释确保了现象学探讨世界问题的可能性，不仅从方法论上论证了悬搁的合法性，而且为我们正确理解现象学还原的基本意图和推进现象学还原的彻底化实行提供了观念支撑。对此，芬克曾正确指出：“正是由于开启了非世间的先验主体性领域，还原的实行——就其在《观念Ⅰ》中的解释而言——带有这样一个假象，亦即它似乎与传统哲学之与世界相关的论题不同，而是要为哲学确立一个超越世界的论题，而对于现象学构造学说的明察消除了这种假象并且澄清了现象学对于世界问题回答的先验特征，亦即在超越世界中保留世界”(29)。然而，现象学思义不是独断论，这种对纯粹现象的构造性阐释仍有其方法论的前提，这一方法上的决定性步骤就是胡塞尔关于内在(Immanenz)与超越(Transzendenz)的区分。

在现象学中，内在与超越是一对充满歧义的概念。胡塞尔对内在与超越的区分不仅与现象学还原有关，而且最终取决于对明见性的构造性解释。

在《第五逻辑研究》讨论“意识的多义性”的背景下，胡塞尔遵循纯粹直观描述的原则，把意向体验划分为“实项(reelle)内容”和“意向内容”。“实项内容”是指意向体验的实项的组成部分，亦即“意向活动”和“感觉材料”；“意向内容”则是指“行为的意向对象”，亦即行为所意指的对象。这是胡塞尔对内在与超越这对概念的最初区分，在那里，内在仅仅指“实项的内容”，亦即后来被称之为的“实项的内在”；超越则是指与这种“实项的内容”相对立的“行为的意向对象”(30)。简单地说，“内在之物在我之中，超越之物在我之外”(31)。这最初的区分与他当时在描述心理学立场上所持有的现象学观念相应，“无前提性原则”要求回溯到“在认识批判的确切意义上的明见性”(32)，“实项的内在”之所以能担此重任，之所以是确定无疑的，正是由于它在自身之中不包含任何超越的意指，而是完全相即地自身被给予的东西。我们看到，尽管在《逻辑研究》中胡塞尔也偶尔使用“还原”一词，但只具有描述心理学所特有的“抽象操作”的含义，通过这种“抽象操作”，他“人为地”将自己限制于“实项的内在”领域，在他看来，只有相即的感知才是实际被给予的。因此，内在与超越的这种最初区分尚未与现象学还原观念发生本质的联系。但这样就会产生一个问题：认识论是如何可能的？因为认识论必须面对意识与对象的关系问题。而按照内在与超越的这种最初的区分，超越问题实际上被消解了，它提不出关于外部世界的存在问题，对它而言，关于一个外部世界的存在和本质问题纯粹是一个形而上学的问题。

在《现象学的观念》中，胡塞尔认识到不应把现象学的直观描述领域局限于这种“实项的内在”的范围内，而应包含“行为的意向对象”，亦即“纯粹的意向内容”或“超越实项的内在”。获得这种认识的关键在于，胡塞尔对自身被给予性概念作了扩展，自身被给予不再单纯指“相即的自身被给予”，而是一种“绝对的自身被给予”。这种扩展本质上是源于此时业已形成的现象学还原的观念：“不是排除实项的超越之物，而是排除作为某种附加实存的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明证的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西”(33)。遵此，只要是绝对的自身被给予性就属于现象学上合法的纯粹现象，因为“显现和显现者竟是如此地相互对置着，并且是在纯粹的被给予性中，即真正的内在中相互对置着”(34)，当我们直观纯粹现象时，“对象不在认识之外，不在‘意识’之外，并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予的”(35)。显然，我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性。在胡塞尔看来，那种将绝对的自身被给予性看成仅仅是“相即的自身被给予性”或“实项的内在”的观点是一种偏见，这种偏见对现象学来说是一个致命的错误。现在，现象学不仅不再把“实项的内在”作为其唯一的研究领域，例如，一般之物并非“实项的内在”，但却是绝对地自身被给予的，在这里，“实项的内在”只是“一般内在”的一个特例；而且“实项的内在这一概念也要还原，它不再意味着实在的内在，不再意味着人的意识中的和实在心理现象中的内在”(36)。与此相应，超越现在也具有双重含义，一是作为与“实项的内在”相对的“实项的超越”，亦即“在认识行为中对认识对象的非实在的含有”；一是作为与“纯粹的内在”或“绝对的自身被给予性”相对的“意向的超越”或“纯粹的超越”。关于“纯粹的内在”，胡塞尔说道“现象学的对象并不被设定为一个自我之中、一个时间性的世界之中的实存，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性：纯粹的内在之物在这里首先通过现象学的还原而得到描述”(37)。

既然现象学还原着眼于“绝对的自身被给予性”，那么现在的问题是，我们如何理解这种“绝对的自身被给予”呢？胡塞尔的回答是：“现实的明见性伸展得有多远，被给予性伸展得也有多远”(38)。在他那里，“自身被给予”与“明见性”原本是同义语，但何谓“真实的明见性”呢？为了具体规定“真实的明见性”，胡塞尔将其与“感觉主义的明见性”对立起来。在照感觉主义那里，明见性似乎是一种单纯看的行为，似乎事物直接存在于此，明见性被理解为对存在者的直接指向和接受，仿佛所有的区别都存在于事物中，这些事物自为地存在着并且由于自身而具有区别。按照现象学的观点，谈论直接存在于此的事物实际上根本没有意义，因为“直接的此在”是具有特定结构的体验，“实事在这些体验中并不是象在一个套子里或是象在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们”(39)。显然，正是“构造着”一词切中了现象学明见性概念的本质内涵。“事物在体验中构造着自身”表明，直观业已是具有特定结构的体验，因此，内在的自身被给予性并不像存在于一个盒子中那样直接存在于直观中，而是具有特定结构的体验综合的结果。这样，胡塞尔最终将“真实的明见性”作了构造性的阐释，“绝对的自身被给予性”相应地被看作是“在明见性中构造自身的自身被给予性”。我们看到，在胡塞尔关于内在与超越的区分中再次凸显出现象学还原与构造的内在关联。一方面，内在与超越的区分是实行现象学还原的结果；另一方面，论证现象学还原的可能性和必然性却以内在与超越的区分为前提。这是一个循环，而消解这一循环的关键就在于胡塞尔对明见性概念所作的构造性阐释。

然而，关于明见性的这种构造性阐释，其根据何在呢？前面关于纯粹现象的构造性阐释的分析表明，在那里支配性的观念在于：只有借助还原去寻求现象的起源，才能够达到对现象的充分的哲学理解。在这里，胡塞尔也同样处于这样一种支配性的观念下，遵此观念，在内在领域中排除“实项的超越”确是一种偏见，因为它未能从意向体验的起源本身进行考察(40)。因此，起源观念与构造分析一体相关。对此，利科明确指出：在胡塞尔那里，“起源具有绝对的基本意义，它等同于构造”(41)。

四、起源观念的操作性

在哲学探讨中，我们通常满足于这样一种形式规定：任何特定的哲学形态都从其特定的基本问题发端，藉此形成特定的哲学观念和方法，因此，问题、观念和方法在其内在关联中共同规定着一门哲学的意义和可能的开展方向。按此形式规定，仿佛最初有一个单纯以问题形态出现的东西，继而为着此问题的解决才会有方法论上的设计和哲学观念的筹划似的，所谓“问题、观念和方法的内在关联”似乎也只是单向的，终究是以问题为主导。但诚如芬克所言，哲学的基本问题对于哲学家来说并非是现成之物，甚至在涉及哲学家本人的自我理解的地方，也仍然不确定的，它总是站在哲学家的身后，作为若干个别的思想动机的总和推动着哲学家的运思(42)。前述分析业已表明，问题、方法和观念之间的内在关联并非像通常所认为的那样简单、明确。

作为现象学基本问题，“相关性先天”论题借助悬搁而得以开显，尽管胡塞尔本人将其归之于《逻辑研究》时期的突破，但这只是哲学家后期的先验现象学观念论的自我投射。事实上，胡塞尔在《逻辑研究》时期“相关性”研究并不具有先验的哲学含义，甚至单纯借助悬搁，现象学也难以从本质上与传统的“相关性先天”论题相区分，这一点我们已有充分的讨论。在对“纯粹现象”的构造性阐释中，我们发现，“相关性先天”论题从显露过渡到具体展开的决定性步骤在于，胡塞尔“向最终起源回溯”的哲学决断的形成，而正是对现象学还原与构造之内在关联的明察赋予了“相关性先天”论题以先验现象学的含义。因此，作为现象学基本问题，“相关性先天”论题既作为方法操作的结果，本身也以先验现象学的观念的形成为前提。

作为现象学方法，还原以明见性为原则，以“回到实事本身”为旨归，因此，还原的步骤以“回返”为特征。这里的支配性动机在于：从非原本的意识向原本的意识回溯，从超越向内在回溯，从被构造性向构造性回溯，从相对向绝对回溯。显然，这种支配性的动机就是胡塞尔的起源观念。

作为先验现象学的观念，起源观念可以从胡塞尔“最终奠基”的观念获得其形式规定，亦即源于“哲学作为严格的科学”的理想。然而，单纯的形式规定并不能赋予“起源”以先验现象学的特征，凭此我们尚无法将其与传统的起源观区分开来。在现象学中，“起源”不是指传统形而上学所探究的本体或第一因，譬如，在亚里士多德那里(43)。现象学的“起源”是指可为本质直观把握的、先验意识生活的本质结构，因此，胡塞尔也将先验主体性称之为起源领域，它是先验意识生活的无限关联域，一切对象性都以严格的动机引发的方式产生于其中。整个先验的意识生活就是在持续的综合和生成中的一种持续的客体化过程，而还原本质上意味着脱-客体化(entobjektiviert)，通过还原，“我们总是一再地看到，从表面上明显的东西来说，形成统一的多样性的显现方式本身，又是处于更深层次的多样性的统一，这种多样性是通过显现而构成统一的，这样一来，我们就被引到一个晦暗的视域，然而，这始终是一个可以通过有系统的回溯揭示出来的视域”(44)。显然，现象学的起源观念的获得是以现象学还原为前提。

在这里，我们似乎进到一个循环，在此循环中，现象学的基本问题、观念和方法三者之间表现为一种相互蕴涵和相互诠释的关系。细究起来，循环的核心落在现象学的起源观念上。一方面，还原以意向生活之构造分析的方式得以实行，而对意向生活的构造分析则以起源观念为导引；另一方面，起源观念的确立不仅以还原为前提，而且要由还原框架内的构造分析的充分实行来保证。

因此，什么是现象学还原从一开始就应具有的先验立场，这似乎要待先验意识生活的构造分析充分实行以后才能确定，《沉思》在还原的框架下反复声称即将实行、但却始终未能实行的“先验经验批判”的任务正是在这个意义上提出来的。也许，我们正可以借用这一循环去理解胡塞尔那个“之之状”的隐喻和“真正的开始者”的自况中所蕴藉的真意。