试论胡塞尔现象学几个概念的中译问题

倪梁康

胡塞尔始终是一个描述性的哲学家，对此已经不存在大的争议空间；即使在其思想发展的后期，当胡塞尔偏重于发生现象学的研究并因此而或多或少地进行解释性的操作时，他的总体研究风格也仍然只能用描述概括（注：胡塞尔曾用“描述性的”和“解释性的”来标识他前期的静态现象学研究和后期的发生现象学的研究。在胡塞尔看来，在两种方法之间存在着一个重要区别：“描述”必须限制在直观领域之内，“解释”则可以超越出直观的范围之外而带有构造性的成分。此外，描述性方法与解释性方法之间的进一步关系还在于：后者奠基于前者之中，并且超越出前者的层次。对此可以参见：全集Ⅳ，226—227；还可以参阅胡塞尔在《逻辑研究》第一版（1900／ 01 年）中对这个问题的最初关注（LU Ⅱ／2，A708）。）。而描述——尤其是现象学的描述——至少具有两方面的依赖性：一方面是它对直观的依赖性：它仅仅描述在直观中呈现出来的东西，而不试图对非直观的背景因素做因果的解释或思辨的揣测；另一方面，描述必须依赖于大量的语词概念：在直观中所看到的图像越是丰富，对它们的描述所需要的词汇也就越是繁多。胡塞尔因此在他一生的哲学研究中使用了大量的现有哲学术语，并且自己同时还生造了众多的专用词汇供作描述用。很可能在哲学史上没有另一个哲学家会像胡塞尔那样需要诉诸于如此之多的概念表述。今天与胡塞尔做同思的研究者，能够放弃这些概念术语而另辟奚径的人在当今世界也是绝无仅有。

除此之外，在胡塞尔现象术语方面还有两个特征引人注意：其一，胡塞尔是一个极为严肃的、视哲学事业为生命的哲学家。他在一生的思想发展中不断地修改和纠正自己的思想，而作为这些思想长河之水滴的概念范畴自然也就处在不断的变化流动之中。“意向活动”、“意向相关项”、“意义”、“对象”、“明见性”、“绝然性”、“相应性”等等概念便是例证。其二：撇开他自己生造的哲学术语不论，胡塞尔还常常有意无意地在他的描述中有区别地使用一些日常生活中的同义词，这些区别虽然细微，但清晰可见，而且往往具有本质差异；像“原本（original）”、“本原（originör）”、“原一（Ur—）”、 “原初（ursprünglich）”、“原始（primitiv）”、“原生（urwüchsig）”、“原真（primordial）”、“第一性（primör）”……等等概念，它们所表明的只是胡塞尔术语使用诸多事例中的一个通常情况而已。

所有这一切最终都会导致一个问题的产生，而这个问题是每一个研究胡塞尔现象学的中国学者或迟或早总会遭遇到的：我们没有可能找到如此之多的中文概念来与胡塞尔的术语相对应。要想在对胡塞尔思想的阐释和翻译中进行概念的匹配，我们唯有进行生造。

所谓概念的生造在汉语中（当然也在所有其他的隔离性语言中）无非意味着对至少在两个以上的已有单字的新组合。

以胡塞尔的“original”和“originör ”这两个词的翻译为例：在英文中只要用对应的“original”和“originary”便可从容地解决， 而中文翻译则有无处着力之感：我们虽然可以用已有的表述“原来”来对应“origi-nal”，却可能会对“originör”束手无策。然而这两个概念在胡塞尔那里又像在日常用语中那样具有相同含义，因此又必须区别翻译（注：参阅拙文：“超越笛卡尔——试论胡塞尔对意识之‘共现’结构的揭示及其潜在作用”，《江苏社会科学》，1998年，第2期， “陌生感知中的共现：原本与本原”，页72—75。）。——我在此译作“本原”。同样的情况也出现在例如对“意向活动（Noesis）”、“意向相关项（Noema）”、“呈现（Prösentation）”、“再现（Reprösenta-tion）”、“共现（Apprösentation）”等等概念的翻译上。

从经验上看，在翻译中生造新的哲学概念总会与一个问题发生联系，这就是翻译的统一性问题；具体地说，是不同译者在同一个概念上翻译的统一性问题。在胡塞尔文字的中译上，这个问题尤为明显；大陆、台湾、香港的现象学研究界已经初步形成各自的语言习惯和规则，对现象学概念的中文译名各有偏好。而且即使在同一地区的现象学研究者那里，译名的不统一也是众所周知的事实。同行间的学术讨论往往要借助于外文原文；阅读中文的研究著述往往比阅读外文原著更为困难，如此等等，已非天方夜谭。

回顾迄今的文化交通史之发展，哲学概念的中译状况会在很大程度上制约外来文化的研究，尤其会影响到对外来文化概念史、问题史的探讨（注：我在这里仅举两个我在最近对“自识”与“反思”的问题史探讨中所遇到的例子：

第一例子，在现有的大多数德国古典哲学著作中译本中， “Selbstbewuβtsein”（或“Selbstgefühl ”等）都被译作 “自我意识”（或“自我感觉”等），例如：康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京，1982年，韦卓民译，武汉，1991年；费希特《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京，1986年；谢林《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京，1983年；黑格尔《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京，1981年；《哲学史讲演录》，贺麟、王玖兴译，四卷本，北京，1981年；还有，首先，在“Selbst这个概念中并不一定包含“自我”的含义，自身意识也并不必定是关于自我的意识，它也可以是指对意识活动本身之进行的意识。况且在德文中对应于“自我意识”的概念还有“Ichbewuβtsein”。此外，当代的研究已经表明， “自身意识”是对“自我”之确立和把握的前提；没有自身意识，对自我的反思是不可能的，因而“自身意识”在逻辑上要先于“自我意识”的形成。

第二个例子，“reflection”在许多中译本中没有得到贴切的翻译。例如，在《哲学史教程》（下卷，罗达仁译，1993年，北京）中，文德尔班将古代哲学的特征称作“素朴的”，近代哲学的特征为“反思的”。中译本在这里将“reflektiert”译作“思辨的”，没有反映出、 甚至是歪曲了作者的原义。再如，在笛卡尔的《探求真理的指导原则》之中译本（管震湖泽，北京，1995年）中，法文的“réflexion”被译作“思考”、“考虑”；而在笛卡尔的另一本主要著作《第一哲学沉思集》的中译文（庞景仁译，北京，1996年）中，它又被译作“深思熟虑”。

我们在这里至少可以发现，倘若我们有可能借助于译文来进行西学中的概念史和问题史研究，那么这种可能性至少在相当大的程度上要受制于中译的译名统一性状况。），因而这里的讨论所涉及的绝非是无关紧要的皮毛。

笔者在1996至1997年期间曾获国家教委和德国洪堡基金会资助，撰写《胡塞尔现象学概念通释》（注：该书即将由三联书店出版；以下简称《通释》。），尝试着用一种积极的态度来面对并克服这里所陈列的问题。近年来大陆和台港地区现象学研究日趋增强，有关的著述与翻译不断问世，《通释》试图在某种程度上对胡塞尔哲学的概念术语作出初步的确定，以便能为尽早形成在这些术语之中文翻译上的统一创造条件。

下面所要讨论的几个概念的中译是从《通释》所阐释的600 多个概念中挑选出来的。所谓挑选，一方面是指：撇开胡塞尔本人生造的哲学术语，着重关注他所沿用的传统哲学概念以及他赋予这些概念的涵义。故而这里要讨论的问题实际上仅与胡塞尔现象学有关，而且也涉及到在现有西学概念中译名中的统一性问题。另一方面，挑选的标准还在于，这里只打算讨论一些较有争议的概念之中译。

一、Transzendentales／transzendental

先验／先验的

根据我的有限翻译经验，国内西学界在两个词的翻译上已经形成了统一，是很有问题的统一：一是“先验的（transzendental）”，二是“〔感性〕经验的（empirisch）”；前者往往与“超越的 （transzendent ）”概念纠缠在一起，

后者则已经无法与“经验”（Erfahrung）相分离。如果我们这里暂且不论“经验的”， 那么在至此为止对“transzendental”一词的汉语译介中，这个为康德从经院哲学（注：这个概念起源于经院哲学的“Transzendentalien”， 即：一种超越出任何范畴规定而直接属于存在本身的存在规定。）中吸收并加以改造而形成的哲学概念大都被译作“先验的”，首先是在康德著述的中译本中，此后也在例如谢林、费希特、黑格尔等人的中译本中。

但在胡塞尔以及海德格尔现象学哲学的中译中，这个译法没有得到一贯的坚持：如张庆熊、陈嘉映、靳希平等等将它译作“超验的”，而李幼蒸先生和我在现有的胡塞尔中译本中则沿续传统的译法而译作“先验的”。当然，无论“超验”，还是“先验”的译法，严格地说都是不太确切的。但就约定俗成的角度来看，“先验”的译法则较为明确，尤其可以避免与“transzendent”（超越的）概念的混淆，因而应当优于“超验”的译法（注：例如在最近由梁治平主编的一套丛书中，也有人将“transcendent”译作“超验”〔《超验正义》（TranscendentJuseice） 〕。）。这是我宁可暂且选择传统的“先验”、而不愿“超验”之译法的主要理由。

但我们是否有可能找到一个比这两个苟且的译名更为切近原义、更为妥贴的中文概念呢？

这个概念的原创者康德本人对它有过两方面的定义：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘先验的’。‘先验的’并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是‘超越的’），而是某种虽然先于（‘先天的’）经验，但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”（注：I.Kant:Kritik der reinen Vernunft,Einleitung,Ⅶ.当然，康德本人还曾对“先验”概念作过不同的定义和使用，H.Ratke 在其Systematisches Handlexikonzu Kritik der reinen Vernunft 中仅就康德的《纯粹理性批判》便列举出15种不同的用法。对康德的“先验”概念，应当是一篇专论的课题。）可以看出，康德首先用这个概念来指明一种哲学的提问取向：一门“先验哲学”所涉及的应当是这样一种认识，这种认识“所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式”。其次，康德用这个概念所表明的“不是对所有经验的超越”， 而是某种“虽然先于经验（先天）”， “但却能使经验认识（Erfahrungserkenntnis）得以可能”的东西。

就后一点而论，中译名“先验的”有一定的合理性，它暗示了“先验”的后一种含义，即它与“感性经验”（empirisch）的对立。但是，更确切地看，后一种含义实际上只是对前一种含义的有关可能回答。如果概而论之，那么“transzendental”的首要含义与主体的自身朝向有关，其次则与这个朝向的先天可能有关。因此，“先验”并不是一个能反映出“transzendental”全面意义的中译。而日译名“超越论的”（注：参阅：木田元等（编）：《现象学事典》，东京，1994 年， 页330。又及：近来偶尔读到王炳文先生的“《欧洲科学的危机与超越论的现象学》译后记”，得知他也用“超越论的”来翻译“transzendental”。）在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵，即讨论认识（意识）的超越如何可能，因而值得借鉴和采纳。较为确切的中译应当将“超越论”方面和“先验”方面的内涵都包容进来。我们在这里不妨参考新康德主义者鲍赫对“先验”概念所做的相应界定，他认为，“先验”概念“首先是指认识学说的问题，而后是指这门学说本身，第三是指这门学说的方法”（注：参阅：PhilosophischesWörterbuch，Stuttgart 1978,S.704.）。

现在我们来看胡塞尔“先验”概念。他本人曾一再强调，他所创立的真正意义上的现象学是“先验的”现象学并且自1908年以后便始终用“先验”概念来规定自己的现象学特征。因此，“先验”概念对理解胡塞尔的现象学具有至关重要的意义。在完成向“先验现象学”的突破之后，胡塞尔指出，他自己的“先验”概念与康德的“先验”概念在这样一种意义上具有渊源关系：“事实上，尽管我在基本前提、主导问题和方法上远离康德，但是我对康德‘先验’一词的接受却从一开始就建基于这样一个得到充分论证的信念之上：所有那些在理论上为康德与他的后继者在先验标题下所探讨过的有意义的问题最终都可以回溯到（纯粹现象学）这门新的基础科学之上”（《胡塞尔全集》Ⅶ，230， 以下简称“全集”）。但胡塞尔后期在《笛卡尔的沉思》中却又强调现象学“先验”概念的本己性：“先验这个概念……唯独只能从我们哲学的沉思境况中吸取”（注：《全集》I,65。因此，L.Landgrebe 认为， 任何从传统含义出发对胡塞尔“先验”概念的解释都是错误的；参阅：L.Landgrebe: Die Phänomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte，载于：Phänomenologische Forschungen 3(1976)17.）。这里隐含的矛盾主要起源于“先验”概念在胡塞尔哲学中所具有的双重含义。

严格地说，胡塞尔对康德“先验”概念接受主要还是在康德“先验”概念的第一个含义方面。胡塞尔本人的“先验”概念也相应地具有以下两层主要含义：（1 ）“先验的”首先被他用来指称一种“对所有认识构成之最终源泉的进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身沉思的动机”（全集ⅩⅩⅦ，167—168）。这个意义上的“先验动机”最初发端于笛卡尔：“笛卡尔从在先被给予的世界向经验着世界的主体性以及向意识主体性一般的回溯唤起了一个科学发问的全新维度”，即“先验的维度”（全集Ⅵ，100—101）。类似的表述也出现在他最后整理发表的著作《经验与判断》中：“我们……将自己理解为先验主体性；先验在这里无非意味着由笛卡尔所原本动机，即：对所有认识构成的最终源泉的回问，认识者对自己及其认识生活的自身沉思”（EU，55）。因此，这个意义上的“先验的”概念与康德本人赋予“先验”概念的第一个主要含义有渊源关系：它在胡塞尔那里首先是一种提出问题和考察问题的方式，一种哲学态度。“先验问题”、“先验哲学”、“先验现象学”等等表述便是与这个意义上的“先验”有关。（2 ）“先验”概念在胡塞尔的现象学中同时也表明一种在纯粹主体性本身之中寻找客观认识可能性的具体做法。“先验自我”、“先验意识”、“先验主体性”等等意义上的“先验”便是与这个含义有关。在胡塞尔看来，这是从前一个“先验”概念中所导出的必然结果。而后一个“先验”概念所指明的已经不再是对主体性中的客观认识，或者说，超越主体的认识如何可能的提问，而是更多地关系到从主体性或从主客体相互关系的维度出发对此提问的回答。

胡塞尔自己认为，“康德试图在主体性中，或者说，在主体性与客体性的相互关系中寻找对客体性意义的最终的、通过认识而被认识的规定。就此而论，我们与康德是一致的……”（全集Ⅶ，386）；虽然康德所探讨的是先天认识之可能性的问题，而非客观性如何可能的问题，但胡塞尔认为，这两种提问原则上是同一的：康德的先天认识是一种本体论认识，而他自己所说的客体性也就是认识的客观性（全集Ⅵ， §15）。

尽管如此，在后一个含义上，胡塞尔与康德各自的“先验”概念仍存在着明显的分歧。例如，与康德后一个意义上的“先验”概念相对立的是“（感性）经验”，而与胡塞尔的后一个“先验”概念相对应的相关概念则是“超越”，或者说，“世间（mundan ）”或“世界（weltlich）”：“在一切世界之物的本己意义中都包含着超越……如果这种对非实在包含的超越属于世界的本己意义，那么自我，即这个自身承载着作为有效意义之‘超越’并且本身又是这个有效意义之前设的自我本身，在现象学的意义上便叫做“先验的”。从这个相关性〔先验—超越的相关性〕中产生的哲学问题便与此相应地叫做先验—哲学的问题”（注：参阅：《全集》I,65以及E.Fink:Die phänomenologische Philosophie Edmjnd Husserl in der gegenwärtigen Kritik，载于：Kant — Studien,38(1933)376。）。与此本质相关的差异还进一步表现在：在胡塞尔的“先验”概念中已经包含着“先验经验”的内涵，而康德则因为缺乏“本质还原”的方法而忽略了“先验经验”的可能性。

如果我们在这里纵览从笛卡尔至胡塞尔的整个先验发展线索，并且撇开各个哲学家对先验概念的不同理解不论，那么我们似乎可以找到一个贯穿在“先验”概念中的基本因素：“先验”概念与“超越”概念的统一与对立。它具体表现在：这两者都意味着对经验的超越，但各自具有不同的超越方向：前者是哲学的、反思性的超越：对〔感性〕经验的超越；后者是自然的、直向性的超越：对经验（Erfahrung）的。康德曾说，“先验这一词……在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。他甚至认为可以用“批判的”一词取代它（注：参阅：康德，《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，1982年，页57。）。

据此，依笔者所见，倘若我们日后有能力用新的译名来取代“先验”概念，这个新译名必须具有能够作为“超越”概念之对应项而起作用的功能。

二、 Idee ／Ideal ／Ideell ／Ideal ／Ideierung ／Idealisierung／Idealität／Idealismus

观念／理想／观念的／理想的／观念化／理想化／观念性／观念主义

“Idee”这个概念在胡塞尔的术语中和在其他当代德国哲学家那里一样，首先具有两个基本的含义：一方面，“观念”意味着一种精神的“构想”或“想法”。这个意义上的“观念”通常就被译作“观念”。胡塞尔本人也是在这个意义上将他的现象学著述命名为《现象学的观念》、《纯粹现象学与现象学中心的观念》，或者在这个意义上谈论“心理学的观念”、“第一哲学的观念”、“数学的观念”等等。另一方面，“观念”概念也承载着自柏拉图至康德、黑格尔的哲学史“观念论”烙印。这个意义上的“观念”通常也被译作“理念”。

后一个意义上的“观念”是胡塞尔在《逻辑研究》中所使用的中心概念，它指的是“普遍对象”，与“本质”概念同义（LU

Ⅱ／1 ，A108以后B[,1]108以后）。胡塞尔认为，“观念”是所有客观认识的可能性条件，并且在这个意义上将他的哲学称作“观念主义（Idealismus）”（同上）（注：参阅：康德，《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，1982年，页57。）。此后，胡塞尔发现，他在《逻辑研究》中所运用的“观念”概念常常受到误解，因此，在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，为了将一般的“本质”概念纯粹地区分于康德的“观念（Idee）”概念，胡塞尔不得不进行一次术语上的更动：“我启用在术语上尚未被用滥的外来语‘埃多斯’以及德语‘本质’，后者依然还带有一些虽不危险， 但时常令人恼怒的歧义”（注：《全集》Ⅲ／1，8；除此之外， “本质”或是“埃多斯”概念在胡塞尔那里又是与“先天”概念同义的。对此可以参阅这三个含义基本相同的条目。）。

根据胡塞尔的“意识本质描述”，所有绝然的真理和认识都建基于这样一种可能性上，即：是否有可能直观地把握到普遍的本质或普遍的对象：“观念”。胡塞尔的观念直观（抽象进行的观念化）提供了对绝然真理之把握的具体方法：在对个体感性之物的直观中，直观者通过目光的转向而可以直接把握到观念之物（全集Ⅲ／1，§3）。

此外，胡塞尔在其论述中还区分作为“描述概念”与作为“精确概念”的“观念”：这两种观念具有本质不同的内涵和起源（全集Ⅲ／1，138—139）：“精确的观念”是数学的自然科学、例如几何学的概念，它们所表述的是通过近代科学的理想化（Idealisierung ）方式而获得的“观念”，亦即在康德意义上的与个别事物相对应的“理想”；而“描述的观念”则是现象学的概念，它们所表述的是通过“本观直观”所获得的“形态学本质”（全集Ⅲ／1，139）。

这里已经涉及到与另一个“观念”相关的概念：“理想”（ideal）。它们都来源于希腊文的“ιδεα”，原义为完善的原像或本质。“观念”与“理想”只是部分地相互涵盖，但却在相当大的程度上保留着各自的特有内涵。这两个概念的差异首先在康德哲学中显露出来。此后也表现在胡塞尔现象学中。因此，由这两个词根所构成的一些概念，尤其是它们的形容词“Ideal”，已经给、 并且还会给中译带来一定的困难。

康德在《纯粹理性批判》中将“理想”原则上区别于“观念”（理性概念）和“范畴”（知性概念）。他认为，与实在性相距较近的是“范畴”，而后则是“观念”，“理想”离实在性最远。“理想”被理解为这样一种“观念”，这种观念不像理性的观念（理性概念）那样仅仅由于系统的统一性的缘故而可以被预设，毋宁说，“理想”是一种与某个个别事物相符合的观念：“我将理想理解为不仅是具体的、而且是个体的观念，即理解为一个个别的、仅仅通过观念才能被规定并且甚至已经被规定的事物。”（注：I.Kant:Kritik der reinen Vernunft,B 596、B 597、B 44.）康德曾举例说，“德行， 以及与它一同的完全纯粹的人类智慧，是观念。而智者（斯多噶）则是一个理想，即一个只是在思想中存在、但却与智慧的观念完全一致的人”（注：I. Kant:Kritik der reinen Vernunft,B 596、B 597、B 44.）。从这些解释来看，我们在翻译过程中不会遇到很大的困难。

然而一旦康德使用“Idealität”一词，我们便面临选择：他所指的究竟是“观念性”，还是“理想性”？

康德曾谈及“时空的‘Idealität’”、“先验的‘Idealität’”，并将它们对应于时空的“实在性”或经验的“实在性”（注：I.Kant:Kritik derreinen Vernunft,B 596、B 597、 B 44.）。此时我们便不得不将“Idealität”译作“观念性”，而非“理想性”。

这个问题到了胡塞尔这里显得更严峻。他通常是在康德的意义上使用“理想”概念，例如他谈及“相应性的理想”、“完善认识的理想”等等（注：Husserl:LU Ⅱ／2，A529／B258和《全集》Ⅲ／1，157。）但胡塞尔有时也在另一种意义上使用“理想”概念，更确切的说，“观念”概念。例如他将那些通过“观念直观的抽象”所把握到的东西也称作“Ideal”（全集Ⅲ／，138—139）。这个意义上的“理想”也可以被看作是一种“理想本质（Idealwesen）”，亦即“观念（Ideen ）”（全集Ⅲ／1，138—139）。实际上这里隐含着一个较大的问题， 尤其是当我们遇到“ideal”这个表述时。

如所周知，“ideal ”是“观念”和“理想”这两个名词概念的共同形容词，因而自身包含着这两个概念的不同含义。它既可以是指“观念的”，从而对立于“实在的”，又可以是指“理想的”，从而对立于“现实的”。由前一对概念引申出“观念论”和“实在论”的译名，从后一对概念中则产生出有关“理想主义”和“现实主义”的说法。

在ideal”与其他相应概念（全集Ⅲ／1，138—139）的使用上，胡塞尔明显受到康德的影响。在《逻辑研究》中， 胡塞尔所说的“ideal”与“种类的（spezifisch ）”同义（注：诸如“Ideales”，“Idealgebilde”，“Idealgesetz”，“idealiter”，“Idealwesen”，“Idealwissenschaft”以及其他等等。），即意味着“观念的”， 包括“观念的规范”、“观念的因素”（LU Ⅱ／1，A256／B[,1]256 ）等等。

对“Idealismus”的用法也与此类似。“Idealismus”一般是指关于“Idee”或“Ideal”的起源与本质的学说。这里的“或”表明， 在各个学科，甚至在各种辞典中对此解释不一。但在胡塞尔这里，由于它明确地处在与“实在论”的对立之中，因而“观念论”或“观念主义”是较为妥贴的译法”。

但在对“Idealität”概念的使用上，胡塞尔的做法是个例外：他在《逻辑研究》中区分“Idealität”概念：既用它来指种类的“观念性”，也用它来指规范意义上的“理想性”。前者与个体实在相对立，后者则并不排斥个体实在（注：参阅：LU／1，1.Unters.,§ 32.）。

另一个更为重要的例外是“Idealisierung”这个概念。在它之中当然也包含着“观念化”“理想化”的双重含义。我们也可以像日本研究者所做的那样，用“观念化”或“理想化”的中译来取代“Idealisierng”，张庆熊的中译本也是如此翻译。但我们必须注意到：（1）胡塞尔在这里所运用的不是“ideieren”的概念， 实际上这个概念才更有理由被译作“观念化”，它首先意味着一种现象学特有的操作方法，即被我们称作“观念直观”或“观念化抽象”的方法；（2 ）与此相反，“Idealisierung”不是现象学的方法特征， 而是现象学分析所揭示出来的近代自然科学方法特征：它意味着一种具有近代科学之突破性意义的“从实践兴趣向纯粹理论兴趣的转变”。从“土地丈量术向纯粹几何学思维方式的转变”（全集Ⅳ， 25 ）。因此， “观念化（Ideierung）”与“理想化（Idealisierung）”在胡塞尔那里是两个层次不同的概念；它们分别代表了现象学方法与近代自然科学各自的本己内涵。

对于第二点，胡塞尔早在《逻辑研究》中就已经对“观念化”和“理想化”作出过明确的划分：“在直观被给予性上通过直接的观念化（Ideation）而把握到的本质是‘不精确的’本质，它们不能混同于‘精确的’本质，后者是在康德意义上的理念，它们（如‘理想’的点、理想的面、空间构形或在‘理想’颜色物体中的‘理想’颜色种类）是通过一种特殊的‘理想化（Idealisierung）’而产生出来的。因此所有纯粹描述的描述概念，亦即与直观直接地和忠实地相符合的描述概念，也就是所有现象学描述的描述概念都原则上不同于客观科学的规定概念。现象学的任务就在于澄清这些事态”（LUⅡ／，A240／B[,1]245）。

与对“观念化”和“理想化”的区分相符，在对“Idealismus”一词的理解和翻译上也有相应的差异需要关注。

当胡塞尔本人用“Idealismus”这同一个概念来标志现象学和近代自然科学时，我们必须将这个概念理解为：现象学是一种在上述意义上的“观念论”或“观念主义”。而近代自然科学则是一种在上述意义上的“理想主义”。

由此可见，对“理想化（Idealisierung ）”双重含义的划分不是一个偶然的术语划分。它的更重要意义在于，它指明了在自然科学的“本质还原”与现象学“本质还原”之间的根本区别。尽管胡塞尔本人曾多次强调，本质还原不是现象学所特有的方法，而是所有本质科学（包括数学的自然科学）的共有方法；但这里所做的划分表明，这两种本质还原在操作方式和还原结果方面有着本质性的差异。

当然，在胡塞尔的术语中，无论是“Idealisierung ”的主要含义，还是“Ideierung”的主要含义都没有得到一以贯之的坚持。胡塞尔有时也将这两个概念等义使用。因此，在不同情况下，中译应当在不同的译名之间作出选择。

三、Präsentation／Repräsentation ／Re－Präsentation／Appräsentaion

呈现／代现／再现／共现

我将以上的四个概念分别译作“呈现”、“代现”、“再现”、“共现”（注：日译作：现前代、代表象、付带现前化（间接现前化）。）。前两个译名有约定俗成的性质，后两个概念则具有强烈的胡塞尔术语内涵。

感知（原本意识）的特征是“呈现”（参阅：LU

Ⅱ／2，A551 ／B279），即直接原本地给出对象的能力。但感知（尤其是外感知）并不完全由“呈现”所组成。我们只能说，“呈现”是在感知中真正配得上感知称号的那些部分，即直接被给予的那个部分。感知的另一些部分由“共现（Appräsentation）”的成分组成，它们不是直接地被给予，但却是一同地被给予；换言之，它们已经不再是对对象的直接拥有，而只是对对象的想象表象。也可以说，感知中所包含的“共现”已经不再是“呈现”，而只是另一种形式的“再现（Re－präsentation ）”了。

但我们还是先来看“代现（Repräsentation）”。它在胡塞尔现象学的术语中是与“立义”概念基本同义的（参阅：LU Ⅱ／2，A562／B[,2]90），“代现形式”也就意味着“立义形式”（LU Ⅱ／2，A563／B[,2]91），它可以是感知性的， 也可以是想象性的或符号性的等等。除去质性以外， 意识行为的全部内涵都属于“代现”范畴（参阅：LU Ⅱ／1，A464／B[,1]499），它包括“立义形式”、 “立义质料”、“被立义的内容”（感性材料）（参阅：LU Ⅱ／2，A566／B[,2]94）。“因此，只要在质料与被代现者之间的现象学统一赋予后者以被代现者的特征，我们就将这个统一称作代现的形式，而将这两个因素的整体称作绝然的代现”（LU Ⅱ／2，A563／B[,2]91）。“代现”构成所有行为中的必然表象基础（LU Ⅱ／2，A566／B[,2]94），也就是说， 通过“代现”客体才得以构成。在这个意义上，“代现”是客体化行为的必然特征。

当然，胡塞尔有时也在“再现（Repräsentation ）”的意义上使用“代现”概念（例如参阅：全集X，35）。

“再现”被胡塞尔定义为“想象的特征”（LU Ⅱ／2，A551／B[,2]79）。它作为“类比的映像”（LU Ⅱ／2，A551／B[,2]79），“不是将一个客体本身置于眼前，而是将它当下化”（全集X，400－401）。在这个意义上，

胡塞尔的“再现”概念从本质上有别于“代现（Repräsentation）”。胡塞尔在“再现”概念上一般特别突出前缀“Re－”，即强调它是特指在当下化的行为、想象的行为中进行的“代现”。它意味着对在感知行为中被原造的对象的再造，因而可译作“再现”。这样，“再现”一方面可以明确地区别于在感知行为中发生并构成感知之特征的“体现（Präsentation）”；另一方面， “再现”也区别于具有混合性质的“共现（Appräsentation）”。

这里最后要谈到的“共现”概念实际上是胡塞尔现象学中的一个中心术语。它意味着一种意向生活中存在着的本质被给予方式，一种始终与体现方式相联结的被给予方式。我曾在拙文“超越笛卡尔——试论胡塞尔对意识之‘共现’结构的揭示及其潜在作用”中再构了胡塞尔对事物感知、陌生（他人）感知和自身感知中“共现”成分的分析。简言之，在事物感知中，事物的被看到的前面区别于它一同被给予的背面；而在陌生感知中，他我的被体现的物理方面区别于他的被共现的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被经验到的当下时间段区别于它的一同被意指、但非当下的时间段。如果撇开“普遍感知”不论，我们甚至可以说，任何感性的、个别的感知都具有共现的结构，它是具体认识得以可能的原因。

需要强调的是：“共现”并不是一个独立的行为，它是独立行为的有关成分并且只能与“体现”一同出现。“共现”与体现作为部分意向一同“融合为”一个具体的综合行为（注：LU Ⅱ／1，§47，149；对此也可以参阅：E.Holenstein:Phänomenologie der Assoziation.Zur Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passivenGenesis bei E.Husserl(Den Haag 1972)156,Anm.91.）， 这个行为作为整体可以在回忆中，或以变化了的方式在图像表中被再现出来。

四、Gegenwärtigung／Vergegenwärtigung ／Mitgegenwärtigung／Ent－gegenwärti－gung

当下化／准当下化／共当下化／脱一当下化

在以往的翻译中，我将这四个概念分别译作“当下拥有”、“当下化”、“共当下化”、“脱—当下化”。李幼蒸译作“呈现”和“再现”（现前化），陈嘉映则译作“当前化”（摆到当前）和“再现”。在为此次“现象学翻译学术研讨会”撰写这篇文字时，我再次推敲，并且参照日译文（现在化、准现在化、共现在化），觉得更为妥贴的译法应当是“当下化”、“准当下化”、“共当下化”、“脱－当下化”。与日译文的差异实际上仅在“gegenwart ”的词根的翻译上（中文的“现在”留给“Jetzt”），没有本质分歧。

译名的取舍之关键在于对前两个概念的理解。

“当下化”在胡塞尔术语中被用来表述“感知的意向特征”（LUⅡ／2，A588／B[,2]116），或者说， “感知的意向功能”：“客体作为‘在此的’、原本在此并且在现前（Präsenz）中在此的给予自身”（全集Ⅳ，163）。“当下化”与“准当下化（Vergegenwärtigung）”一起，构成一个概念对。

“准当下化”是胡塞尔自《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913年）起开始使用的意向分析术语。它在绝大多数情况下是指“直观性的准当下化”，被用来描述广义上的“想象”或“再现”、“再造”的行为（全集XXⅢ，87），这几个概念在不同的程度上与“准当下化”同义。而与“当下化”概念直接对应的则是“当下拥有（Gegenwärtigung,Gegenwärtighaben）”，后者意味着具有原本给予能力的“感知”或“体现（Präsentation）”行为。

在“准当下化”行为中包含着各种意义上的“想象”行为：例如，“再准当下化”（Wiedervergegenwärtigung）意味着“回忆”行为；“前准当下化”（Vorvergegenwärtigung）意味着“期待”行为；而“不设定的准当下化”（die nichtsetxende Vergegenwärtigung）则意味着“单纯的想象”（全集XXⅢ，270）。从总体上说， “准当下化”行为自身根据存在信仰特征的不同可以被划分为两种：具有存在设定的“准当下化”和不具有存在设定的“准当下化”。前者是指回忆和期待的行为，后者是指单纯想象的行为。接下来，“准当下化”还可以从另一角度被划分为两种类型：它或者是指纯粹“准当下化”的行为（再造）（注：胡塞尔在具体使用中常常将“当下化”与“再造”做同义词使用，但他在术语原则区分“再造”和“当下化”：“再造”是指对一个体验的“当下化”，而“对一个事物性过程的当下化则不能被称作再造”（《全集》XXⅢ，310）。）， 或者则意味着通过图像中介而进行的“准当下化行为”（图像意识）（注：参阅：E.Marbach:Einleitung des Herausgebers，载于：《全集》XXⅢ，XXX。）。这两种划分相互交错，例如，在纯粹“准当下化”的行为中便包含着设定性的“准当下化”和不设定的“准当下化”之区别。除此之外，胡塞尔还在另一种意义上使用“准当下化”，即在“共现”的意义上：当一个空间事物被给予我时，它不仅仅是作为被我看到的事物正面，而是作为一个连同其未被看到的背面的整体显现出来；这个背面的“共现（Appräsentation ）”或“一同被给予（Mitgegebenheit）”也被胡塞尔称作“当下化”或“一同当下拥有（Mitgegenwärtigung）”（全集ⅩⅣ，513）。这个意义上的“准当下化”意味着一种包含着“当下拥有”（感知）之中的“准当下化”。它也被胡塞尔称作“共当下化”。

因此，“共当下化”的概念被用来标识在事物感知中虽然被共现，但未被体现的那一部分内容的被给予方式。“被共当下化者”是事物感知之组成中非原本的成分，例如被看到的一棵树的背面。胡塞尔因而也将“共当下拥有”称之为“准当下化”（全集ⅩⅣ，513 ）或定义为“非直观的”（Ⅲ，212）。

最后来看“脱—当下化”德文中的前缀“ent —”所带有的两个基本含义：一是脱离，二是去除。在“Ent—Gegenwärtigung”一词上，“Ent—”的含义是“脱离”：“脱—当下化”意味着， 自我脱离开我的“现前”或“当下”，进入到“仅只被当下化的原现前”之中（参阅：全集Ⅳ，189）。因此， “脱—当下化”可以被看作是“当下化”的同义词。它们都意味着“非当下”，即意识不处在现前（当下）的状态，而沉沦于想象（非当下）的世界。“脱—当下化”从意向活动的角度表述自我主体对“当下”的脱离，“当下化”则从意向相关项的角度表明“非当下”客体的被展现。在这个意义上。“脱—当下化”既可以是指“回忆”，也可以是指对他人的“同感”（全集Ⅳ，189）。

以上理由，我在“现象学翻译学术研讨会”上列出，征求同仁们的意见。与会者的否定性反应大致有一弱一强两个方面：弱的反应在于要求将“当下”的词根改为“当前”，这一点并无大碍，可以接受；而强的反应则是对“准当下化”而发，它被看作是“不可忍受的”；但在此次会议上也未能提出可以得到较为一致认可的替代译名，故而对“Vergegenwärtigung”的中译问题尚悬而未决。

五、Evidentz

明见性

“明见性”是胡塞尔现象学的中心概念。这个中心位置是由两个方面规定的。一方面，现象学首先要求回答，作为对真理之把握的“明见性认识”究竟是如何得以可能的（LU Ⅱ／2，A3以后／B11以后）；另一方面，现象学的整个自身理解问题也可以在现象学“明见性”的标题下被提出来：现象学是否成为或能否成为一门如胡塞尔一再要求的在“明见性原则”（“一切原则之原则”）下进行操作的“明见性的现象学”（全集Ⅲ／1，333）。

“明见性”一词来源于拉丁文“evidentia”， 它在修辞术语学上与“直观性”同义，在后期拉丁文中又等同于“清晰性”和“可见性”。自笛卡尔以后， “明见性”概念被理解为“明白清楚的感知”（clara et distincta perceptio），成为“真理”的相关项。在现象学著作的日文译本中，“Evidenz”基本上被译作“明证（性）”。此后这个译名被沿用到中译文中，成为或多或少公认的定译。但必须指出：（1）“明见性”概念不再是心理主义感觉论所说的感觉上的清楚、明白，而是指明晰、直接的感知本身（参阅：全集Ⅱ，51—52），指对真实事态的“明察（Einsicht）”；（2 ）“明见性”或“明证性”这个概念并不包含证明、论证的意思，因为“直观是不能论证的”（全集Ⅱ，37）。

从总体上看，胡塞尔对“明见性”概念的使用不很严格：

在确切的、本真的意义上，“明见性”是指确定无疑地拥有真理，它意味着真理的相关项：“‘明见性’就是对真理的体验，而这个命题还可以不无添加地被解释成这样的命题：明见性（如果我们足够广泛地把握感知这个概念）就是感知，严格的明见性就是对真理的相应感知”（LU Ⅱ／2，A594／B[,2]122）。“明见性”在这里“实际上就是直观的、直接和相应地自身把握的意识，它无非意味着相应的自身被给予性”（全集Ⅱ，51），或者说，“绝对被给予性”（全集Ⅱ，14）、“鲜明的确定性”（LUⅠ,A110—111／B110—111）、“最完善的一致性综合”（LU Ⅱ／2，A594／B[,2]122），如此等等。

在较为宽泛的意义上，“明见性”指一个意向得到充实的状况，或者说，意向与充实的统一。因此，胡塞尔认为，“只要一个设定的意向（尤其是一个断言）通过一个与之相符的、完全合适的感知而得到证实，哪怕这种感知只是一种对相互有关的个别感知的适当综合，我们也可以在较含糊的意义上谈及明见性。在这里，我们便有理由谈论明见性的程度和层次”（LUⅠ,A111／B111）。例如， 胡塞尔在关于交互主体性的研究中确定，对于本我来说，他人的心灵生活永远不可能“自身在此”地被给予（全集Ⅲ／1，§1），但他仍然将对他人的感知或同感纳入到“明见性的基本种类”之中（全集Ⅲ／1，§140）。在这个意义上，与“明见性”相对立的是“背理性（Absurdität）”概念， “背理性”是指一个意向得不到充实的状况：“与明见性相应的是背理性，它是一种对意向和拟一充实之间的所发生的完全争执的状况的体验”（LUⅡ／2，A598／B[,2]126）。

除此之外，胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中还进一步区分出在扩展了的意义上的“明见性”概念；其中包括“意向相关项方面的明见性”与“意向活动方面的明见性”的双重含义（全集Ⅲ／1，316—317）。

还需要说明的是：我在翻译《逻辑研究》第一卷时将“Evidenz ”译作“明证性”，在第二卷中则统一改译作“明见性”。其原因在于，我在第一卷翻译时过多地顾及到前一个已成为传统的译法，这个译名受日译名影响，明显带有不妥；因为在这个概念中并不带有任何证明的意思。而到第二卷翻译时，已经是忍无可忍——与其为译名统一而牺牲严格确切，不如反其道而行之。

六、Adäquation

全适性、适足性

“相应性”概念涉及到传统认识论中“事物与思想之相应性（adaequation rei et intellectus）”的问题。它在托马斯·阿奎纳对真理的著名定义中得到体现：“真理就是事物与思想的相应”。“事物与思想”的相应性如何可能，这也是胡塞尔的认识现象学所要解决的一个中心问题。“事物与思想之相应”也可以说就是完满的真理，它在胡塞尔那里具有双重的含义：一方面，一个完满的相应就意味着，“思想所意指的东西完全就是充实的直观所表象出来的东西，即那些被表象为属于这个思想的东西”（LU Ⅱ／2，A590／B[,2]118），也就是说，思想与事物在直观中完全相合。另一方面，完满的相应性还意味着一种在完整的直观本身之中的完满性：“直观并不是再以一个还需要充实的意向的方式来充实在它之中的意向本身，而是建立起这个意向的最终充实”（LU Ⅱ／2，A590／B[,2]118）。因此， 胡塞尔区分两种意义上的完满相应性：其一是“与直观的相应的完满性（在自然的和宽泛的意义上的相应）”；其二是“这种完满性所预设的最终充实的完满性（与“实事本身”的相应）”（LU Ⅱ／2，A590／B[,2]118）。

据此，在胡塞尔的现象学术语中，“相应性”或“相应”概念也具有双重意义：首先，狭义上，亦即真正意义上的“相应”基本上是与“绝对被给予性”概念同义的（全集ⅩⅣ，338 ）：它意味着“充实的统一”（LU Ⅱ／2，A507／B[,2]35）或“相合的统一”，或者说，一个意向在直观中得到完全的、最终的充实；被意指之物完全就是被给予之物。这个意义上的“相应”在胡塞尔那里通常也与“明见”的概念一同使用：当一个明见性是“相应的明见性”时，这就意味着，它原则上不能再被加强或削弱，它是绝对被给予的。而“非相应的”情况则相反，一个所谓“非相应的明见性”就意味着：它具有份量上的档次，它可以被抬高或贬低（全集Ⅲ／1，321）。因此，在某种意义上，“相应性”与“明见性”是同义的，它们最终都植根于直观之中，或植根于感性直观之中，或植根于超感性直观（本质直观）之中。其次，广义上“相应”则可以是泛指思想与事物在一定程度上的一致，或者说，一个意向在一定程度上的充实。

此外，胡塞尔在后期，主要是在《笛卡尔的沉思》中还赋予“相应性”以一种新的含义。他在这里区分在自身经验中“绝然性”与“相应性”的不同：自我的存在是“绝然的”，但自我的被给予方式是“相应的”（全集Ⅰ，62）。这里的“绝然”是指自我的恒定性、本质性、不变性，“相应”则意味着自我的流动性、变动性、事实性（注：参阅：K.Held:Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweisedes transzendentalen Ich bei Edmund Husserl,entwickelt amLeitfaden der Zeitproblematik (Den Haag 1966)71—72.）。这个意义上的“相应性”实际上已经可以被等同于“经验的不相应性”：从自我整体来看，自我只能在其活的当下中相应地（原本地、体现地）被给予，而永远无法相应地意识到它的已时间化了的过去和将时间化的未来。因此，在《笛卡尔的沉思》中的“绝然自我”可以被定义为作为整体的“体现—共现着的自我”，而“相应自我”只能定义为作为部分的“体现着的自我”。

与“明见性”概念相似，这里也需要做一个补充说明：在《逻辑研究》中，我在第二卷的第一部分中先将“Adäquation ”译作“相应性”，而后在第二部分中又统一改译为“相即性”。因为前一个译名带有过浓的日常含义，特别是形容词“相应的（adäquat）”；故而在以后的翻译中选择了一个较为生疏的佛教概念，以期可以避免可能的误解。而在此次“现象学翻译学术研讨会”上，这个译名受到了几位与会者的反对，理由是“相即性”并不意味着完全的应合状态。靳希平先生提出用“全适性”，的确要妥当得多，故而在以后的翻译和论述中，我将试着改用这个译名。

七、Apodiktisch／Assertorisch

绝然的／断然的

在胡塞尔的现象学术语中，“绝然的（apodiktisch ）”一词特别被用来标识与本质有关的意识行为或意识对象。从意向活动方面看，本质直观意味着一种“对本质或本质状态的绝然的看或明察”（全集Ⅲ／1，§137）；从意向对象方面来看，通过观念直观或明察而获得的本质的可靠性是绝然的，通过本质直观而获取的对本质的认识具有“绝然的明见性”（全集Ⅲ／1，§137）。胡塞尔本人对“绝然”的定义是：“一个绝然的意识是指对一个必然性的意识，进一步说，一个判断意识，在这个意识中有一个事态作为一个本质普遍性的特殊化而被意识到，而这个判断本身、这个定理则是它所涉及的普遍之物的绝然性（也可以说是绝然—‘必然的’）结果”（全集Ⅲ／1，19）。在这个意义上， 建立在直接明察基础的“每一个间接论证的步骤”也被胡塞尔纳入“绝然性”的范畴（全集Ⅲ／1，21）。

在通常意义上的“绝然明察”之中，胡塞尔还进一步划分程度不同的各种“绝然性””：较为宽泛意义上的“绝然性”是指“本原的明见性”，亦即“绝然的直观性”（全集Ⅲ／1，14—15）。较为狭窄意义上的“绝然性”则是指“相即的明见性”。它作为无疑的、清晰的本质认识具有最高的权威，排斥任何“其他存在”的可能性，不为任何怀疑提供场地（全集Ⅲ／1，317）。

此外，在后期的《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔赋予“绝然”概念以一种修正了的含义。他用它来标识自我的绝对明见无疑性。而“非绝然”的是世界此在的明见性（全集Ⅰ，56—57Ⅲ）。“绝然”与“不绝然”的对立所强调的不再单纯是本质与事实的对立，而更多地是内在的“自身经验”与外在的“事物经验”的对立。

与“绝然的”概念相对立的是“断然的（assertorisch）”。后者被胡塞尔特别用来标识与事实或个体有关的意识行为或意识对象。从意向活动方面看，个体的或感性的直观仅仅意味着一种“对一个个体的‘断然的’看，它在其理性特征上根本有别于‘绝然的’看，即对一个本质或本质状态的明察”（全集Ⅲ／1，§137）；从意向对象方面来看，通过个体直观或明察而获得的事实的可靠性只是断然的可靠性，通过个体直观而获取的对个体的认识只具有“断然的明见性”（全集Ⅲ／1，§137）。在这个意义上， “断然性”与“绝然性”在胡塞尔现象学中是一对彼此相互对应的概念。