康德先验演绎中的自我意识的同一性

徐秋实

一、引言

“自我意识的同一性”在康德的范畴的先验演绎的关键段落多次出现，A版演绎中康德说：“意识对它自身同一性的本源的和必然的意识，同时就是对一切现象按照概念、即按照那些规则所作的综合的同一个必然统一性的意识”①；“但与作为一个先验表象的这个自我意识不可分割的、并且是先天地肯定它的，是数目的同一性”。②而B版演绎中关键的“我思”理论也包含对自我意识同一性的表述：“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象；……这个自我意识由于产生出‘我思’表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象伴随。”③康德在别的地方也将它等同于主体的同一性、“我”的同一性。④从自我意识的同一性出发的论证被许多学者认为是先验演绎中的一个核心论证，但是究竟该如何理解这里的“自我意识的同一性”?它是不是被“先天地肯定的”?在论证中又如何起作用?这些问题对于理解先验演绎十分重要，但都仍有争议。因此本文试图澄清先验演绎中“自我意识的同一性”的内涵及其在演绎中起作用的方式，为解读整个演绎提供一些理论线索。

二、关于自我意识同一性的先天确定性的争论

在《同一性与客观性：对康德先验演绎的一项研究》⑤这篇长文中，亨利希(Dieter Henrich)指出“自我意识的同一性”应被理解为温和意义上的而非严格的数目的同一性(die numerische Identität)。阿利森(Henry E.Allison)、盖耶尔(Paul Guyer)等重要康德学者也赞同这种理解。亨利希通过分析概念史指出在康德前人那里(主要是在莱布尼茨—沃尔夫形而上学背景中)“数目的同一性”的严格概念要求一个个体不能有任何改变，保持与自身同一。而“同一性”概念本身又预设了它在不同状态中保持同一，因此这个个体就必须在所有时间中都拥有它的所有状态，这将只能是莱布尼茨的单子。虽然我们也可以发展一种康德式的“数目的同一性”的严格概念，将主体的(基于被给予直观的)不同状态作为只是与主体相关而不是属于主体的本质的，那么它就不必是单子式的，但亨利希指出“我思”作为主体执行的一种反思(Reflexion)活动将真正改变主体本身的状态，因此这个主体并不拥有严格的而只有温和意义上的数目的同一性。并且“数目的同一性”的严格概念本身会允许经验表象之间的一种经验性的确定联结，因此并不能推出作为先天概念的范畴应用于经验对象上的必然性。⑥

那么先验演绎中的这种自我意识的同一性是否应是先天确定的?虽然康德称这种同一性为先验的，但不同学者对它的内涵及其在演绎中起作用的方式有不同的理解，因此对康德的观点有不同的诠释和评论。下面我们就来考察几种有代表性的解读。

亨利希在《同一性与客观性》一文中指出自我意识的同一性必须作为一条具有笛卡尔式确定性的原则。⑦因为这样我们对自我意识的同一性就有确定的先天知识，它所蕴涵的东西也必然被我们先天意识到；而只要范畴是关于这种同一性的先天知识的必要条件，就能证明范畴的先天必然性，这就构成了一条从自我意识的同一性出发的范畴的先验演绎的路线。具体而言，由于自我意识的同一性预设了主体在不同状态的转换(übergang/übergehen)中保持同一，而我们对这种同一性的确定性有先天知识，因此也有对这种“转换”意味着什么的先天知识。而我们设想这些“转换”时，不能不同时设想转换的模式(Weise)，因此这些转换的模式也是对自我意识的同一性的先天知识的形式条件。这些模式必须是固定的，因为若一个状态向另一个状态的转换不具有任何确定特征，我们会无法将它一直作为“转换”看待，导致无法理解“转换”。这些模式也必须独立于经验性条件，才能使对这种同一性的知识是先天可能的。这些模式之所以是复数的，是因为主体必须能从它的任何一个状态向任何的另一状态转换，因此它们之间的转换模式不会是单一规则。而这些转换的模式就是范畴。⑧

盖耶尔批评了亨利希重构的从自我意识的同一性的先天确定性出发的论证策略。但他指出这不是亨利希解读的问题，而是康德论证本身的问题。盖耶尔认为康德预设了我在不同状态中的持续的同一性的先天确定性，而这是成问题的，康德肯定这种先天确定性的其中一个原因是混同了意识与自我意识⑨，认为所有表象都能被自我意识伴随，而这错误地排除了某些表象不能被带入统觉的可能性。但他也意识到康德可以将能被自我意识伴随亦即能被纳入统觉的表象限定在对我们有认识作用的表象上，这一定程度上避免了上面的问题。然而他认为更深层的问题在于无论在A版还是B版演绎，康德始终混淆了自我意识的同一性的两种必然性：从言的必然性(de dicto necessity)和从物的必然性(de re necessity)。从言的必然性只是对思维对象的必然要求，而从物的必然性才是对实际存在的对象的必然要求。⑩“我的表象必须能够被‘我思’伴随”表达的就只是从言的必然性，从这一原则只能推出：如果我意识到自己相对于不同表象状态的持续的同一性，那么一定有某种综合使得我能联结这些表象。而这并不等同于断言统觉的综合统一性对于对象的从物的必然性，亦即断言我实际上意识到了我拥有一些表象，并实际上必然先天地意识到它们从属于同一个自我意识，更不意味着我实际上意识到了这种同一性所要求的依据规则的先天综合，从而推出作为综合的规则的范畴是其必要条件的结论。因为即便关于自我意识的从言的必然性成立，但是(1)康德并不能证明，为了明白这些表象的经验性意义，我必须先天地确定我曾在我的某个存续期间实际拥有所有这些假定被我拥有的表象；因为这些表象可能只是对我而言必须看起来是我曾拥有的，而这可以通过想象力的再生的综合实现，而不必然预设一种先验的综合；(2)而我们却能很容易地设想存在一些情况，只有承认我们事实上并不拥有对一个东西的表象时，它才能对我们有经验性的意义。盖耶尔举例说，要使我在一本实验簿中记录的观察有意义，仅当我承认，其中某条笔记描述了一种我无法做出的观察，因此也描述了一个我不可能有的表象。(11)当然，盖耶尔的这种观点也许会被一些学者批评为混淆了“驳斥唯心论”和先验演绎的任务，他们认为在前者中康德的目标是要论证我们对外部事物的存在，因此针对的是笛卡尔式的存疑的唯心论，而在先验演绎中康德针对的是休谟式的怀疑论，它并不怀疑认识对象的存在，而是怀疑我们关于对象的因果性知识的客观有效性。但这类批评并未切中盖耶尔的要点，这里的根本问题是这些我所拥有的对象表象如何能被先天地确定属于“我”。盖耶尔可以承认它们能被经验性地确定为“我”所有，而反对它们能被先天地这样确定。然而从自我意识的同一性出发的论证要点就在于从它的先天确定性推出一种先天综合的必然性，从而推出我们有对范畴的先天知识的必然性，因此盖耶尔认为这种论证路线是失败的。

阿利森在《康德的先验演绎：分析—历史性的注释》(12)一书中也以类似的理由批评了亨利希的论证。不过他认为对康德关于自我意识的同一性要求一种先天综合的观点可以有两种理解，只是亨利希的理解属于错误的那种。与盖耶尔一样，阿利森同样认为亨利希式的理解要求断言一种笛卡尔式的对“我”相对于所有我的意识片段的同一性的意识，而这就成问题地将笛卡尔“我思”的在当下的确定性扩展到了所有可能的思想片段。(13)

虽然阿利森跟盖耶尔都反对亨利希的论证策略，但与盖耶尔不同的是，他并不认为演绎是失败的。阿利森认为盖耶尔的观点基于将康德的统觉理论解读为一种特殊(a privileged kind)自我知识，亦即对自我意识的同一性的先天确定性的知识，而这种知识事实上并不存在。但在阿利森看来，在康德那里我们先天意识到的并不是“一个东西在时间中的同一性的意识的无条件的必然性”(14)，而是另有他物。他认为支持盖耶尔将自我意识的同一性作为康德的核心论证的出发点的一个重要文本来自A版演绎的A116：“在每次都能够属于我们的知识的一切表象中，我们先天地意识到我们自己的无例外的同一性作为(15)一切表象的可能性的必要条件”。他指出解读这段文本的关键在于“作为”(as)，即我们先天地因而必然意识到的不是“作为”之前的“我们自己的无例外的同一性”，而是它之后的内容，亦即我们先天地意识到了预设这样一种同一性作为认识的一个必要条件的必然性。这是一种“可能性的必然性”，而并非实际的必然性。(16)他继续论证说，当康德说“一切表象都和某个可能的经验性意识有一种必然的关系”(17)时，就清楚地表达了这种“可能性的必然性”——表象是与可能的而非实际的经验性意识必然关联，而这就为那些不能被纳入统觉，但能通过影响我的感觉和欲望而以非认知的方式影响我的表象留下了余地。阿利森的这种表述似乎是认为因为在我之中(in me)的表象并不是都能被纳入统觉因而被自我意识到，所以自我意识的同一性的先天确定性是不可能的。但在我看来，对于那些不能被纳入统觉却在我之中的表象而言，自我意识的同一性不仅是不能被先天意识到的而且根本是不可能的，但这并不影响我们认为相对于那些被纳入统觉从而对我们起到认识作用的表象，我们能先天意识到自我意识的同一性。前面已经提到，也是因此，盖耶尔对自我意识的同一性的先天确定性的反驳也并未停留在这一原因上，而是提出了他认为更深层的理由。而阿利森也在稍后提到一个观点作为他的进一步的理由：如果亨利希的论证策略是对的，那么康德就此已经完成了整个A版演绎，后面的论证都成为多余的了。(18)相应地，在分析B版演绎时阿利森也认为从自我意识的同一性出发的论证并未完成整个演绎，而这是因为他赞同盖耶尔，认为这一论证只能达到统觉的综合统一性对于对象的表象的从言的必然性。此外，阿利森与盖耶尔一样也反对一种形而上学意义上先于经验的“先天综合”。这是他们反对自我意识同一性的先天确定性的共同的深层理由。后文会指出，他们理解的自我意识的同一性是在“我”可能持续的所有客观时间中的同一性，而这种同一性若能先天地确定，就会要求这些客观时间在它们发生之前就已经被先天统一了，这就是一种形而上学意义上的先于经验的先天综合，是难以理解的。盖耶尔和阿利森都认为不存在这样一种先天综合，因此自我意识的同一性也不能通过这种综合先天地实现；而统觉也不能直接通过这种综合先于经验地构建起自然。从而从统觉或自我意识的同一性出发就不能论证它的从物的必然性，即对象实际上服从统觉的统一性的必然性。但两人的不同在于，盖耶尔认为这种形而上学意义上的先天综合正是康德的统觉理论所暗示的，因此演绎是失败的；而阿利森则认为康德强调的是“先天综合”的规范性的地位，而非其先于经验的形而上学地位，因此如前所述统觉理论也应做另外的解读。(19)

虽然我赞同阿利森对“先天综合”作非形而上学的解读，但后文将会论证，由于阿利森(以及盖耶尔)对先验演绎中自我意识的同一性的理解存在问题，因此肯定自我意识的同一性的先天确定性本身也并不会要求有一种形而上学意义上的“先天综合”。

三、自我意识的同一性作为逻辑同一性

根据上述回顾，盖耶尔和阿利森都认为自我意识的同一性要求自我意识从当下时刻延展至未来时间的同一性，然而自我意识的先天确定性只在当下时刻的“我思”中，而不能延展至未来(也不能追溯到过去)，因此它的同一性就不是先天确定的。而他们认为亨利希式的论证断言了自我意识的同一性在所有我可能经历的时间中的先天确定性，因此不成立。他们的批评都基于将自我意识的同一性解读为相对于客观时间的，但后文将指出自我意识的同一性应被理解为逻辑的同一性(logische Identitt)，而它并非相对于客观时间而言的。

A版《纯粹理性批判》第三个“谬误推理”的大前提指出：“凡是在不同的时间中意识到它自己的数目的同一性的东西，就此而言它就是一个人格。”(20)此处是康德转述的理性主义者对“人格”的理解。如阿默里克斯(Karl Ameriks)指出的，康德显然接受这个大前提(21)，但他反对从“我思”命题能得出“我思”的“我”具有人格同一性，而认为它有的只是逻辑同一性。当理性主义者认为“我”的同一性符合大前提提到的“在不同时间中意识到它自己的数目的同一性”时，他们搞混了两种时间。“我”的同一性涉及的“不同时间”本来只是康德说的“在我自己的感性中所遇到的那个时间”(22)，但他们错误地当作第三人称的客观意义上的时间了。A版演绎中的一段话可以帮助我们进一步理解“在我自己的感性中所遇到的那个时间”，康德说：“每一个直观里面都包含一种杂多，但如果内心没有在诸印象的一个接一个的次序中对时间加以区分的话，这种杂多却并不会被表象为杂多：因为每个表象作为包含在一瞬间中的东西，永远不能是别的东西，只能是绝对的统一性。”(23)因此如果没有在时间上对杂多进行区分我们会无法将它们作为“杂多”，从而无法区分包含在一个“我思”中的到底只是单个简单表象，还是杂多复合而成的综合性表象，也就无法进一步有相应的客观知识。但必须区分出的杂多的时间次序在被范畴进一步规定前还不是客观时间次序，而只是被赋予了主体的内感官形式即时间形式，主体只能这样来领会(apprehendieren)杂多。所有我的表象杂多都要服从我的内感官形式，所以“在我意识到我自己的整个时间中，我都意识到了这个时间是属于我自己的统一性的，而且不论我说：这整个时间都在作为个体统一性的‘我’之中，还是说：我带着数目的同一性而在这一切时间中，这都是一样的”，因为我在“我的”所有表象中是同一个我，而我能表象的“一切时间”又只是“我的”表象杂多被时间形式规定后必然“在我里面”被表象出的，因此我自然相对于“一切时间”是同一的，但这只是主观时间，并不能推出我相对于“外部的观察者……首次在时间中考虑我”时所涉及的客观时间的人格同一性。(24)

虽然阿利森赞同将自我意识的同一性理解为逻辑的同一性，但在实际论证中可以看到他与盖耶尔一样，认为自我意识或“我思”的同一性需要在客观时间中确定，而我们并不能先天地在一切客观时间中确定这一点，所以才会有他对亨利希的批评。但康德在先验演绎中从未提过主体在不同客观时间中的同一性，他一直强调的是在统觉的综合统一性中的、“我”或自我意识相对于我的杂多的同一性：“意识对它自身同一性的本源的和必然的意识，同时就是对一切现象按照概念、即按照那些规则所做的综合的同一个必然统一性的意识”；“直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里”。(25)因此，先验演绎中自我意识的同一性作为逻辑同一性只是相对于主观时间而言的，盖耶尔和阿利森对自我意识的同一性的理解都是成问题的。

值得注意的是，亨利希后来在《先验演绎中的主体同一性》(26)一文中回应了盖耶尔这类批评。他指出先验演绎中的“自我意识”不在时间之中，也不提供任何自我知识，因此不可能是人格同一性，而只是逻辑同一性，并且是基于被现实地意识到的当下“我思”意识的个体的同一性。(27)而它的先天确定性在于：虽然只有当下的“我思”意识示例有笛卡尔式确定性，但这一“我思”发生的同时，我也意识到了“我思”能伴随所有我的表象，因而“我”一定能作为其他无数可能的“我思”示例的同一主体。虽然具体会有哪些“我思”示例发生并未确定，但它们的意识形式已确定，即都将作为同一个“我”的思想。因而从当下的“我思”意识示例具有的这种同一性意涵(die Identitätsimplikation)中就可以先天地派生出所有“我思”意识的可能示例之间关系的形式条件。(28)因此亨利希总结道：“能在笛卡尔意义上被确定的只有这些：一个‘我思’示例是现实的，并且最重要的是，那些由于自我意识的形式而在这个自我意识示例中被如此蕴涵，以至于也能在每个自我意识的示例中进入意识的所有东西也是现实的。”(29)亨利希的回应与我的理解在方向上是一致的。但在具体阐释上，虽然一方面他提及先验演绎中的自我意识不是在时间中的，但另一方面他的重点却在于解释当下的现实的“我思”的“同一性意涵”先天规定了所有可能的“我思”示例的主体的同一，这就暗含着要将当下的“我思”与其他所有可能的“我思”在时间中区分开来，而能实现这种区分的应是一种客观时间，这就仍有引入客观时间来理解自我意识的同一性的嫌疑。而在我看来，作为先验演绎出发点的“我思”是先验的“我思”，是非时间性的，时间在它之中(30)，因此(先验的)“我思”只有同一个，正因为“我思”的同一，“我”才始终保持逻辑同一性。

本节在文本上论证了先验演绎中的自我意识同一性与“谬误推理”章节中主体的逻辑同一性是等同的，而盖耶尔和阿利森都没有准确理解这种“逻辑同一性”。因此盖耶尔基于他对自我意识同一性的解读而认为演绎失败的观点是成问题的。接下来，本文将从理据上说明，一方面，阿利森对统觉理论的如下解读不能很好地支持先验演绎的论证：在演绎中起作用的是自我意识同一性的可能性的必然性，而非它的实际必然性/先天确定性；另一方面，本文将论证自我意识的同一性若被恰当理解，其先天确定性就并不预设一种难以理解的形而上学意义上的先天综合，反而一种现实的先天确定的自我意识的同一性是演绎所要求的。

四、统觉的综合统一性的分析性原理

无论在A版还是B版演绎中，自我意识的同一性都是通过统觉的综合统一性原理起作用的，为了后续的讨论，首先我们需要对这条原理进行一些分析。

在A版中这条原理被称为一条综合性原理，而B版却称之为分析性原理。康德这种表述上不一致的问题我们稍后处理。首先我们来分析B版中它为什么被称为分析性原理，这乍看上去难以理解——既然是综合统一性，为什么会称之为分析性原理?首先，需要介绍阿利森对统觉的综合统一性和以统觉的综合统一性为内容的原理的区分。我赞同这一区分，因为若是将统觉的综合统一性本身称为“分析性的”将是自相矛盾的。

阿利森认为统觉的综合统一性是与统觉的分析的统一性相对而言的。他指出，统觉的分析的统一性是指“我”相对于表象杂多的统一性；而统觉的综合的统一性是指表象之间的统一性，因为这种统一性它们才都是我的表象。我认为根据下面的引文可以进一步看出统觉的分析的统一性其实就是“自我意识”相对于我的不同表象的同一性：“只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说统觉的分析的统一性只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。”(31)在这一理解的基础上，我认为统觉的分析的统一性和综合的统一性是由主体的同一个综合行动产生，只是当我们将目光分别放在综合行动的执行者和综合行动的产物的两端，就会一方面看到“我”的同一性，另一方面则是作为综合的产物的表象之间的综合统一性。统觉的统一性的这两方面紧密联系，不仅是因为统觉的分析的统一性预设了统觉的综合的统一性，而且也因为知识所预设的那种综合统一性同时一定是被自我意识到的统一性——意识到这些表象归属于“同一个”意识，它们才能对我有认识作用，这也是统觉的综合统一性与简单意识的统一性的区别之处。

而B版中的统觉的综合统一性原理，根据康德的文本，指的是“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象”这一命题，或更详细来说是指“它使综合的统一成为了一切思维的条件；……在任何一个给予的直观里，我的一切表象必须服从这个条件，唯有在这个条件之下我才能把这些表象作为我的表象归于同一的自己，因而才能将其作为在一个统觉中综合地联结着的东西用‘我思’这一普遍的表达方式总括起来。”(32)可见这一原理正是通过统觉的综合统一性和分析的统一性的共同作用而被保证的。B版演绎的第一步就是从这一原理出发，并通过引入“客观性”“客体”的概念将自我意识的综合统一性等同于自我意识的客观统一性，推论出自我意识的综合统一性要求范畴的作用。

阿利森认为这条原理的分析性在于它符合康德对“分析的”定义，亦即谓词能从主词的概念中直接分析得出。他认为康德在“谬误推理”章节的一段文本印证了他的观点：“统觉的我、因而在每次思维中的我是一个单数，它不能被分解为多数主体，因而标明了一个逻辑上单纯的主词：这一点已经包含在思维的概念之中了，所以这是一个分析命题。”(33)阿利森引的这段文本的语境是康德从悬拟的“我思”命题出发来分析我们能得到的结论。悬拟的“我思”命题并不直接包含“我在”这一关于存有的命题，康德从这一命题推论出：“我意识到我自己在一切杂多中的同一性，这个命题是一个同样在概念自身中包含着的、因而也是分析性的命题；……不可能意味着那种人格同一性，……为了证明这种同一性，单是凭‘我思’这个分析命题是办不到的，而是需要建立在给予直观之上的各种综合判断”。(34)不过，从非悬拟的即已包含存有的“我思”命题出发，康德也得到了类似的推论：“统觉的这个绝对单一性，这个单纯的‘我’，在形成思维的那一切结合或分离都与之相关的这个表象中，哪怕我对于主体的性状或自存还未作出任何断言，也已经对自身来说成为重要的了。”(35)

从以上文本可以看出，“我自己在一切杂多中的同一性”从“我思”命题中能分析地得出，因为它们只涉及“我思”概念本身所包含的内涵。所以它既可以从悬拟的“我思”命题，也可以从非悬拟的亦即具有当下现实性的“我思”命题中推论出来。

当然，前面提到在A版演绎中统觉的综合统一性原理被称为综合性原理，这是否意味着它起作用的方式与B版中的分析性原理不一样?阿利森就认为A版与B版中的统觉的综合统一性原理不是同一条原理。A版演绎中这条原理被表述为：“所有各种经验性的意识都必须被联结在一个唯一的自我意识中，这个综合命题是我们一般思维的绝对第一的综合原理。”(36)阿利森认为在这里被统一进唯一的先验自我意识中的是各种经验性意识，这一方面就是对不同的知觉状态的联结，另一方面就已经引入了对在时间上相继的东西的规定，因而涉及人类的感性形式，所以是综合的。而B版中的分析性原理则是在一个单个知觉状态中的联结，即在一个被给予直观中对杂多表象的联结，并且B版演绎中主要涉及统觉的综合统一性原理的第一个论证步骤(本文第五部分对B版演绎“一个论证，两个步骤”的结构有说明)也抽掉了人类的感性形式，不涉及具体的综合内容。(37)但前面已经说明，从非悬拟的、现实的“我思”命题出发，统觉的“单一性”也已经包含在这一命题中，因而是分析性的，这不会因为现实的“我思”未抽掉感性形式提供的经验性内容，因为它统一了不同的经验性意识就从中推出一条综合性原理。(38)此外，康德A版演绎的文本也允许与阿利森不同的解释，比如他说，“于是，在一个主体中杂多的统一就是综合性的：所以纯粹统觉就提供了一条在一切可能直观中杂多的综合统一性原则”(39)，在对这句引文的注释中康德称这一原则就是那条综合原理，而就这句引文中的“所以”二字的提示来看，康德将这条原理称为综合的是因为“在一个主体中杂多的统一就是综合性的”。这就提供了一种与阿利森不同的可能解读：在A版中统觉的综合统一原理被称为综合命题，是因为康德此时着眼的是统觉的综合统一性本身，还并未像在B版中那样区分统觉的综合统一性和以统觉的统一性为内容的那条原理，而并不意味着在A版和B版中存在两条不同原理。

不过，上述对统觉的统一性原理的分析性的论证其实为盖耶尔和阿利森的部分观点提供了一定程度的支持，因为自我意识的同一性从悬拟的“我思”命题就能分析地得出，甚至不要求实际的自我意识，因此它只是对思维本身的要求，只有从言的必然性，而并不要求经验性对象本身就是如我所表象的那样，只是当它作为我的表象时才必须被如此表象。所以，不论自我意识的同一性应如何来理解，而只分析统觉的统一性原理的话，它蕴涵的都只是自我意识的同一性的可能性，而不是其实际的先天确定性。但在康德那里，演绎的成功要求的是无条件的必然性或从物的必然性，这是心灵将自身的形式加诸自然之上造成的，因此对我们而言经验性对象本身就如它们被表象的这般。(40)

要说明的是，盖耶尔虽然认为康德本人明确给出的演绎论证路线都要求一种无条件的必然性，并因无法证明这一点而失败，但在他看来还有一种非康德有意采取但能据其文本被解读者发展出来的论证路线，在结合“驳斥唯心论”和“经验的类比”的论证后能够成功，亦即从经验性的自我意识出发的论证。不过，一方面前面已经指出，盖耶尔断言演绎失败是基于他不恰当地把康德的“先天综合”当作形而上学意义上的。另一方面，盖耶尔提出的论证路线有望成功又是基于他认为虽然康德本人所采取的论证路线要求一种无条件的必然性，但事实上只要论证范畴的从言的必然性或条件性的必然性就能保证经验的客观性了(41)，而阿利森对这一点作了反驳。他指出盖耶尔所说的从言的必然性或条件性的必然性不能为经验提供规范性，因为这种必然性并非能偶然地应用于对象，而是根本不能应用于对象，因为它缺乏客观实在性。他还指出盖耶尔对康德的批评的根本原因在于对康德理论的先验层面的拒斥。由于本文在承认先验观念论的前提下展开，就不再作更多论述，对盖耶尔的论证路线的评论可参考阿利森的分析。(42)

综上，自我意识的同一性通过统觉的综合统一性原理而在演绎中起作用，但这一原理分析地蕴涵自我意识的同一性，因此只能证明自我意识的同一性及其预设的知性范畴对经验的从言的必然性。但要注意这并非因为自我意识的同一性的先天确定性是不可能的，而是因为仅以统觉的综合统一性原理及其蕴涵的自我意识的同一性为前提不足以完成整个演绎。因此这并不代表阿利森对自我意识的同一性乃至统觉理论的理解成立(43)，这一点后文将继续论证。

五、自我意识的同一性基于现实性的先天确定性

虽然阿利森与盖耶尔一样认为从自我意识的同一性出发的论证只能得出从言的必然性，但与盖耶尔不同的是，他认为这并非由于康德错误的“先天综合”理论导致整个演绎的失败，而是因为从自我意识的同一性出发的论证本就没完成整个演绎。这在B版中尤为明显，因为B版演绎本质上是“一个论证两个步骤”的结构(44)，而演绎至此只完成了第一步。

阿利森认为B版演绎的第一步(第15-20节)抽离了人类具体的感性形式，论证范畴对于一般感性直观的有效性；第二步(第21-27节)则进一步论证人类的感性直观也必然服从依据范畴的综合统一。由于第一步中抽离了具体的感性形式，其结论只证明了范畴的从言的必然性，等到第二步完成时才证明了它的从物的必然性。(45)并且他认为B版演绎由于这种“一个论证两个步骤”的结构而比A版演绎更完善，是演绎的最佳结构形式。阿利森对这两个步骤的任务和达成的结论的理解基于感性与曲行的知性不相符合的可能性，也可以被统觉的综合统一性原理的分析性支持，在此就不多作辩护了。

然而既然B版演绎可分为两个任务不同的步骤，那么虽然在第一步中确实不需要自我意识的同一性的先天确定性，但我们还需要分析它的第二步，才能明确自我意识的同一性在演绎中起到的全部作用。而如果先验演绎并不像盖耶尔认为的那样是失败的，那么在第二步就必须得出从物的必然性。

B版演绎第二步的论证思路可展示如下：

(1)对经验性直观的领会的综合要服从直观形式的要求。

(2)而作为人类直观形式的时间和空间同时也是形式的直观；直观的形式只给出了杂多，而形式的直观却包含杂多的统一。

(3)形式直观的统一性必然服从统觉的综合统一性原理，因而服从范畴。

(4)因此，领会的综合也服从范畴。

(5)而知觉得以可能是借助领会的综合，因此知觉的可能性依赖范畴。

(6)经验就是通过结合诸知觉而来的知识，所以范畴先天地适用于所有经验对象。

该论证的一个关键步骤在于论证时间和空间作为直观形式的同时也作为具有统一性的形式的直观，这是在前提(2)中作为一个事实引入的：“但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为(包含着杂多的)诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的(见先验感性论)。”(46)然而“直观的形式同时作为形式的直观而是统一的”这一点不可能分析地得出，而只能综合地通过拥有直观而得出。再者，该引文的注释即B161注指出形式直观所包含的统一性就是(时间或)空间作为对象被表象出来时所具有的统一性——如表象几何学对象那样，而在先验感性论的先验阐明中几何学知识是作为我们实际有的知识而被引入的。因此，更准确地说前提(2)引入的不仅是“直观的形式同时作为形式的直观而是统一的”，而且也引入了“我们实际上有形式的直观”这一点。这也是B版演绎第二步要推出范畴的从物的必然性所要求的——我们不能仅仅在分析“形式直观的统一性”概念本身包含什么，而必须从我们实际有形式的直观出发。而既然B版演绎要成功，就要求“我”实际上有形式的直观，而根据上述第(3)点的论证，这就要求“我”实际上意识到了统觉的综合统一性。

并且，形式的直观的统一性必须被先天地确定，而不能只是它的可能性被先天地确定。后一种情况只意味着形式的直观的统一性的从言的必然性：如果经验性直观是可能的，那么它要服从形式直观的统一性；而前一种情况则意味着从物的必然性：我们有经验性直观，并且所有经验性直观都服从形式直观的统一性。而我们显然要承认形式直观的统一性的从物的必然性：这一方面是由于形式直观同时又是直观形式，而直观形式对经验性直观是构成性的，不会有直观能不服从于它(不像有些意识可以不是自我意识)；另一方面是出于演绎成功的要求——否则统觉的综合统一性就无法通过它来规定领会的综合从而从物的必然地规定经验性知觉。而既然形式的直观的统一性是被先天确定的，那么作为其预设的条件的统觉的综合统一性以及自我意识的同一性(前面已经说过统觉的综合统一性与分析的统一性是共同起作用的)也必然是实际上被先天意识到的，而不能如阿利森解读的那样只是自我意识的同一性的可能性被先天意识到。而上述论断也不影响B版演绎第一步的论证，如本文第四部分论述的，统觉的综合统一性的分析性原理本身与现实的非悬拟的“我思”也是兼容的；另一方面，这也不会否定从统觉的综合统一性原理本身中只能得到自我意识的同一性的从言的必然性的结论，因为在B版演绎第二步中已经引入了比统觉的综合统一性原理更多的前提。此外，具有统一性的形式的直观是想象力的先天综合的产物，而A版演绎中虽然没有直接提及“形式的直观的统一”，但也相应地涉及想象力的先天综合，因此上述论证加以修改大体上也适用于A版——演绎成功要求想象力的先天综合因此要求A版中所说的现象的亲和性(Affinität)的从物的必然性。不过就论证的完成度而言，B版引入了时间和空间既是感性直观形式也是形式的直观这一点，而没有感性杂多能不被感性形式规定，因此其从物的必然性更容易接受；而A版中的现象的亲和性则并不直接作为感性直观的形式，其从物的必然性则需要更多的论证，但演绎本身要求它的从物的必然性则是确定的。

而在我将自我意识的同一性解读为逻辑同一性的基础上，承认其先天确定性也并不会如阿利森所认为的预设一种难以理解的形而上学意义上的先天综合。即使怀疑论者也会承认当下的“我思”的先天确定性，但对一个当下的“我思”我们既可以从经验的层面看待它，即作为包含经验性内容的完整的“我思，P”命题；另一方面它也包含先验的层面，即先验的“我思”或先验自我意识的层面，而从这一层面来看，时间是在“我思”之中的，或者说“我思”是非时间性的。不论未来我可能有哪些表象，只要它能被归属于“我”，它必定要进入当下的“我思”的统一性之中。虽然在客观时间中来看，当然不能先天地仅从一个当下具体时刻的“我思”就确定未来的“我”仍实际上有表象并被自我意识伴随，但此时一个当下具体时刻的“我思”并不等于作为先验“我思”的“当下的‘我思’”的概念。所有实际发生的“我思”都会是“当下的‘我思’”，都包含先验“我思”的层面，而这个先验的“我思”之中已经包含全部时间，因此它的同一性是先天确定的。而这里的“全部时间”如第三部分论述的并不是客观时间，因此不会预设一种形而上学意义上的先于所有客观时间因而先于所有经验发生的先天综合。而因为这种同一性是基于当下“我思”的现实性的，所以其先天确定性是现实的而并不仅仅只是可能的。

六、结语

综上所述，无论在A版还是B版先验演绎中自我意识的同一性都通过统觉的综合统一性这条分析性原理起作用，因而无论从现实的还是悬拟的“我思”命题中都能分析地得出。然而达成先验演绎的目标要求现实的而非悬拟的“我思”命题。虽然只有现实的当下的“我思”具有笛卡尔式的先天确定性，而这并不能使我们先天地确定在未来的客观时间中“我思”仍然存在以及“我”在客观时间中的人格同一性，但先验演绎中的自我意识的同一性是相对于主观时间而非客观时间的逻辑同一性，而一切主观时间都在现实的当下“我思”之中，因此我们能先天确定自我意识的同一性的现实性而不只是它的可能性。