人类灾后的道德选择，可以有不同解释
我喜爱的微信公号“海边的西塞罗”昨天发表一篇文章《除了幸灾乐祸，你就不会用别的方式“爱国”了么？》，尖锐地批评了国内一些网友和一名电视台的主持人在日本地震后的“狂欢”言论。作者也以春秋时代秦晋两国在邻国受灾之后的道义选择为案例，从现代博弈论的角度对人类道德做出解释：
在多元多次博弈当中，道德其实无非是一种精妙而有远见的算计。这个道理国与国之间如此，人与人之间亦然。
这是对人类道德动机及行为的一种有效的解释，尽管听起来好像不那么“纯粹”。
如果说“海边的西塞罗”对人类道德动机是“功利主义”的话，那么美国伦理学家麦金太尔《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》一书对人类道德的解释，其实也持功利主义的认识路径。这部书的主要逻辑似乎是：人类的道德似乎是基于人类个体的脆弱性。人类个体的脆弱导致人的苦难和相互依赖，而道德由此而生。
因为是探寻道德抽象的历史根源，所以这本书的结论似乎比“博弈”层面的解释显得层次更高一些。但其实两者也可以看作是同一层次，即相助的道德选择在长周期中是于己有利，于人有利的——因利人而利已的有效选择。这就是“功利主义”的，如果人们对这个伦理学概念没有成见的话。
英国18世纪思想家休谟的《道德原则研究》也是从历史和社会效用的角度来说明道德的缘起的。
比如，他以抚养幼儿的需要来说明夫妻忠诚的德行——
“人的漫长而无依无靠的幼年要求父母双亲为了其幼儿的生存而结合，这种结合要求贞洁或踏实于婚床这种德行。”
从进化论的角度说，这样的“德行”从历史上看是有利于人类这个物种的存续的。至于到了中国的宋朝，理学家提出“饿死事极小，失节事极大!”的苛刻标准，则是不明白道德本是为“生”的，不是为“节”的。一种有利于人生存的道德演变到了不利于人生存的相反地步。
休谟还从功利主义的角度来解释“文明礼让”这样一种往往被看作是一种道德的素养：
“没有规则，人们甚至不能在道路上相互通过。赶大车的人、载客的马车夫和小马车驭手，有他们自己的一些相互让道的原则，这些原则主要基于相互的舒适和便利。”
我自己实际上潜移默化地接受了功利主义的伦理观，并且在二十多年前做报纸评论员的时候，在那些配合宣传文明道德的评论文章中渗透了这种观念。
比如，我在《评论员忆旧：以功利主义看待道德文明》这篇公号文章中写道：
“功利主义并不是一个坏词。把道德看作是一种人类默契（没有写出来的社会契约），从合作、效率、人的幸福的角度看道德，就是功利主义的。与那些把道德文明看作是一种超拔的精神层次的观点相比，功利主义的视角，可能更实在一些。尽管道德追求可能会给个体带来精神上的满足，但就社会而言，它是人们实现幸福的手段而不是目的。”
尽管如此，当我看到“海边的西塞罗”在日本地震灾害的背景下用“博弈论”来解释国家之间在灾难之后的道义相助，不同国家的人民在灾难之后表达同情，虽然内心认可这样的解释从历史上看有较强的解释力，但不免感到，放在当代，摆在桌面上明说，不免显得太功利化了。
这使我意识到：功利主义的解释可能与许多“道理”一样，是需要脱离具体语境，放在学术和历史层面讲的。把它们拿到现实的人们之间，是可能伤感情的。就像韩非在《五蠹》中对道德的历史解释那样伤感情。他写的是：“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉而爱过客也，多少之实异也。”
这是因为：当代人类相互之间的对道德行为的期待，以及人们对自已道德行为的内心自许，已经超越功利了。
实际上，海边的西塞罗那篇文章中所引晋国朝堂上庆郑的那番话 “背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义”——其中的仁、义标准，就已经超越“博弈”的功利层面了。它们是绝对性的标准。尽管彼时人类尚未免于饥寒。
那么，超越功利主义的道德解释可能是什么呢？、
当然也有不同的层次。
我记得十多年前（2011）东日本大地震的时候，我在第二教学楼前看到两个女生手拿展示板正在募捐，走过去一问，原来是人大日本同学会的同学为日本震灾募捐，我就捐了五百元。
我觉得，我和她们是“各爱其国”的行为。
因为我当时想到的并不是日本灾民，而只是想让两个女同学感到：她们选择留学的这个国家、这个学校是值得尊敬的。
我觉得，赢得尊敬，是对互助的道德动机的另一种解释，它是人的精神、心理层面的。
当然，如果超越“尊敬”的考虑，把邻居当作家人，把邻国的灾难当作自已国家的灾难，直接以人类共同体的意识同情别国的灾难，那境界就是最高的。不是人人都达到的境界，是不能强求的。
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