中东研究学者昝涛：让伊斯兰教为中东问题负责，这与种族主义的观念类似 | 专访

撰文 | 徐鲁青

编辑 | 黄月

福楼拜曾在十九世纪末造访伊斯坦布尔，面对店铺林立、人群熙攘的街道，他在一封信中写道：“这里在一个世纪内将成为世界之都。”一个多世纪后，作家帕慕克也书写了他的故乡伊斯坦布尔：“我出生的城市在她两千年的历史中从不曾如此贫穷、破败、孤立。她对我而言一直是个废墟之城，充满帝国斜阳的忧伤。我一生不是对抗这种忧伤，就是（跟每个伊斯坦布尔人一样）让她成为自己的忧伤。”帕慕克叹息，在奥斯曼帝国瓦解后，世界几乎遗忘了伊斯坦布尔的存在。

一战至今的百年时间失落了福楼拜的预言，他更未料到，中东地区发生的巨变远不只有被遗忘的伊斯坦布尔，还有西方之手画出的国家疆界、持续不断的冲突战乱、不知何以为家的流离之人……中东每天出现在国际新闻里，却又复杂深重得无法仅在新闻中理解。北京大学历史学系副教授昝涛从2008年起开设通识课“伊斯兰教与现代世界”，在他的观察中，很多学生关注中东地区的热点新闻，却缺少面对历史的耐心，他们对伊斯兰教的普遍误解，是“将特定宗教与极端主义结合起来，武断地用宗教来解释历史和现实”。

《从巴格达到伊斯坦布尔：历史视野下的中东大变局》一书集结了昝涛授课时的心得，以及他在“阿拉伯之春”和后续ISIS问题刺激下的一系列思考。在书中，他既回顾阿拉伯、波斯和奥斯曼土耳其为中东留下的文明遗产，也面向当下，从现代化、全球史、地缘政治和能源政治等角度观察中东，尤其是“阿拉伯之春”爆发以后这一地区的新变化。新书出版之际，界面文化（ID：booksandfun）通过邮件采访了昝涛，围绕他的中东研究经验、伊斯兰教与现代性，以及全球化如何影响中东地区等话题进行了讨论。

作为研究中东地区的中国学者，昝涛强调，他警惕欧洲中心主义视角，试图避免从“普世价值”出发去评判中东问题，并希望呈现更多中东内部的声音。他也指出，西方中心论的问题不是因为它是欧洲的或西方的，而是因为它建立了认识论意义上的霸权。谈及人们倾向于将伊斯兰与极端主义绑定，并把中东地区的问题归因于伊斯兰教，他批评这是智识上惰性的表现，“让某个宗教为重大的历史性问题负责，这跟种族主义的观念是类似的。”面对复杂丛生的历史与现实，应该结合世界体系、地缘政治、资源禀赋、文明交往、特殊事件等多个维度进行思考。

关于伊斯兰与现代性，昝涛谈到，许多人视伊斯兰文化与民主和现代性相悖，是设想了一个本质意义上的、一成不变的伊斯兰文化，并认为民主只有唯一的版本。然而全球15亿穆斯林内部不是铁板一块，伊斯兰主义也有复杂的流派，无论历史上还是现今，更是有一大批穆斯林知识分子致力于推动伊斯兰与现代性相适应。昝涛也观察到了媒体报道中的“遮蔽伊斯兰”（covering Islam）现象——在西方话语霸权的影响下，人们倾向突出“伊斯兰世界”的血腥与残忍，忽视其间更为广泛的和平与建设性运动。以被污名的伊朗“伊斯兰革命”为例，人们往往视其为现代化的“逆流”，却忽视了它 “反专制、反独裁、尚平等”的特征。

对于如今日益升温的“宗教复兴”，昝涛认为，这与其说是传统宗教势力的“反扑”，不如说更像一场启蒙主义的危机。在后ISIS时代，中东地区不健全的产业结构与依赖能源的经济并未改善，而这与全球化的背景息息相关，他由此预言，具有身份政治特点的伊斯兰主义不会退潮，极端主义的土壤也将始终存在。而在《从巴格达到伊斯坦布尔》一书中，他也转述了一位穆斯林友人的话：“极端主义和恐怖主义是全世界共同的敌人，它们不只是某个宗教或某个民族的问题，而是个普遍性的问题，只不过，有着穆斯林背景的极端主义和恐怖主义尤其引人注目。”这位友人认为：“能够最终战胜这种极端主义和恐怖主义的力量是存在于伊斯兰世界内部的，只有那些爱好和平、尊重生命、严于律己、宽以待人的更为广大的温和穆斯林，才是极端主义的最大对手。”

北京大学历史学系副教授昝涛（图片来源：出版社）

界面文化：从2008年开始，你就在北大开设了《伊斯兰教与现代世界》的通识教育选修课，如果这门课还在持续，现在已经是第十四年了。在这些年里，据你观察，学生对伊斯兰教的态度有什么变化？对伊斯兰教最普遍的误解有哪些？ 

昝涛：我想说，这门课越讲越像历史课，但学生们普遍以为我要讲现实问题。实际上，我的课程大纲大部分是关于中东历史和伊斯兰的基本常识的，现代世界是在这个过程中穿插着讲的，也就是说，“现代世界”在我的课程中比重不太大，甚至可以说，我并不认为“现代世界”就更加重要。我的主要想法，就是希望呈现出历史学讨论现实的不同视野，而不是追着现实中难以确定的那些新闻来源跑。这是学生们往往对我的课不满意的地方，就是现实讲得太少了。所以，后来我就有意识地在第一节课特别强调这一点，要做比较多的额外说明，这样可能就会让一些人打退堂鼓。不过也没关系，大学里的这种通识课本身就是双向选择、来去自由的。

学校里有学生对老师授课打分的事情，但老师对学生打分只限于一般的考试，我无法知道学生们对伊斯兰教有什么态度上的变化。但有一点是比较确定的，就是一旦中东地区出现比较大的热点问题，这门课的选课人数就会上升比较快。学生们对伊斯兰教的普遍误解，和一般的大众差不多，无非是将特定宗教与极端主义结合起来，武断地用宗教来解释历史和现实。如果老师强调客观地讲，有些人会认为你是在“洗地”，因为那和他们已经形成的看法不一样。

界面文化：从宽泛的概念来看，中东一共有27个国家，你的研究方向是土耳其，在《从巴格达到伊斯坦布尔》中，你还选择了埃及、伊拉克、叙利亚和伊朗这几个国家做详细介绍，为什么挑选的是这四个国家？

昝涛：思考这些问题的时候都受到了现实情况的激发。伊拉克是第二次海湾战争和重建以及美国所谓的“大中东民主计划”，而后者提出的时候，“土耳其模式”也成了炙手可热的事物，这些都是有紧密联系的。选择埃及、叙利亚无非是跟“阿拉伯之春”有关，这两个共和国的经历是很有典型性的，一个是短期内经历了两次革命，另一个是陷入了长期的内战和动荡。

讨论伊朗，其实也和前面这些案例有关系——为什么同为中东穆斯林国家的伊朗，它并没有经历伊拉克、埃及或叙利亚在21世纪经历的事情？这当然就得去追溯更早的历史，至少要讨论霍梅尼领导的伊斯兰革命。经历了霍梅尼革命的伊朗，实际上对于理解21世纪的伊拉克、埃及和叙利亚同样也是有帮助的。霍梅尼革命是不是某种早期版本的“伊朗之春”？这些都是我长期思考的问题。

土耳其是我的专业研究方向，在这本书中，我单列了一个“土耳其模式”的部分，除了自身专业背景的考虑之外，还有一点考虑就是，土耳其可能仍然是中东国家里在多个方面需要被重视的先行者，在民族国家建设、军人政变、政治伊斯兰、东西方关系等方面，土耳其的经验值得参考和借鉴，用我现在比较喜欢说的话就是“以土耳其为方法”。

当地时间2018年6月24日，土耳其安卡拉，土耳其总统艾尔多安赢得连任，在正义与发展党总部阳台上向支持者致意。（图片来源：视觉中国）

界面文化：欧洲人在20世纪以自身为坐标原点，将世界其他地区划分为“近东”“中东”与“远东”。“中东”一词本身是近代欧洲中心主义的产物，《从巴格达到伊斯坦布尔》一书也指出了“伊斯兰世界”这一概念隐含的欧洲视角。你在书中多处强调反思欧洲中心主义的重要性，这本书是如何打破这个框架的呢？

昝涛：是不是真的打破了，我也说不好，只是的确有这样的考虑在内吧。对于打破西方中心论，我在另外一个访谈中曾说，不是因为它是欧洲的或西方的，而是因为它建立了认识论意义上的霸权，需要在“反霸”的意义上突破西方中心论。并不是说，因为我们不是西方人，就天然地对西方中心论“免疫”了，西方中心论不是一种物质意义上的地缘立场，而是一种认识论立场。

在这本书中，我并未从西方的所谓普世价值出发去评判中东历史与现实事态，而是尽可能地避免做价值判断。我希望尽可能地呈现中东本地的视角，以及偶尔以中国为方法看待中东。

界面文化：相比于西方学者和中东本地学者，你认为中国学者在研究中东时带来了什么新的视角？

昝涛：很显然，中国学者在世界范围内的中东研究中属于后来者，我们的中东研究还不发达，就跟很多其他的关于外国的研究一样，还有很大提升空间。中国学者要在中东研究中贡献新视角，首先可能需要对中国自身尤其是对世界历史上的中国有所研究和理解。如果我们对自身没有很好的理解与认知，甚至不认可我们自己的话，就难以提供中国视角，这是一个很严肃的问题。

退一步说，可能比较容易操作的是，从中国的角度更多关注与书写中国和中东之间的关系，就历史研究而言，或许也包括更多地使用中国的材料、概念，或者做中国与中东的文明、文化、政治等方面的比较研究，这些也可以算是我们能够贡献的中国视角。另外，中国是第三世界国家，中国知识分子是否有自觉的第三世界立场，也是很重要的一个维度。其他的就因人、因学科而异了。

2020年，埃尔多安宣布将土耳其圣索菲亚博物馆改回清真寺，引发全球巨大争议。（图片来源：视觉中国）

界面文化：在许多人看来，宗教与现代性是二分的，伊斯兰教常被视为现代性的对立面，你认为这种观点有什么问题？

昝涛：现在看起来，这种观点属于早期的那种现代化、世俗化理论，也就是说，人们曾经认为现代化的发展意味着现代性的胜利——理性、科学将取代宗教，宗教逐渐式微。这是一种非常庸俗的唯物论，是肤浅的乐观，缺乏辩证思维。

实际上，现代化的确带来了物质的极大进步，但并不一定能够成正比地使人感到幸福，或者说，人类日常生活中的、精神性的痛苦并未因为物质和技术上的进步而减轻。这是宗教存在的重要理由。另外，宗教也并非一成不变的，它也会适应现代物质和技术的进步，借助于新的工具服务于人。宗教是大部分人类所经历的文明史的一部分，其历史延续性也不容低估。 

界面文化：你在书中提到，一批伊斯兰知识分子，比如土耳其的赛义德·努尔西（Said Nursi），一直在努力思考如何推动伊斯兰与现代性相适应，并取得了较大的成功。可以详细谈谈他们的尝试吗？

昝涛：穆斯林知识分子推动伊斯兰与现代性相适应，这是一个现代历史的命题。现代性来自西方，要使其与非西方社会相适应，非西方社会的知识分子精英责无旁贷。这个情况在中国也是相似的。在奥斯曼-土耳其，有19世纪中后期的青年奥斯曼人，有20世纪初的齐亚·格卡尔普，有赛义德·努尔西等等，这些人都算是现代主义的知识分子。伊朗的阿富汗尼、埃及的阿卜杜也算是知名的伊斯兰现代主义知识分子的代表。

这种人是非常多的，到现在可能就更多了。他们有一些共性，就是希望穆斯林社会也能实现富强，要在尽可能不失去伊斯兰传统与特色的情况下，学习与采纳西方的技术和体制。某种意义上说，他们可能有“伊体西用”、“托古改制”的特点。即便是不得已学习西方的事物，往往也倾向于先从伊斯兰的传统中寻找依据，比如对西方式民主制度，他们并不都是排斥的，更不用说科学技术、市场经济，也不排斥，甚至还努力从伊斯兰的传统中寻找依据，为这样的“西方化”提供支持。

界面文化：书中提到，穆斯林精英们对如何实现国家繁荣提出过很多方案，大致分为两个思路：一是完全西方化的世俗主义，二是不同形式的伊斯兰主义。第一种思路从伊朗与土耳其的经验来看似乎都失败了，没有任何伊斯兰色彩的政治方案也越来越难以立足。在你看来，其原因是什么？你对第二种方案的未来怎么看？

昝涛：我想说的是，完全西方化的世俗主义没有实现其目标，不是说彻底失败了。就像现代中国思想者曾说过的，全盘西化本身就是一个伪命题，完全西方化的世俗主义也不可能在穆斯林社会成为一种被长期接纳的现实。伊斯兰是穆斯林社会的传统，这个不是可以轻易“化”掉的。穆斯林社会的转型需要照顾到这个传统，这就是为什么说伊斯兰主义已经成为某种主流思潮。伊斯兰主义，顾名思义就是有伊斯兰色彩的或伊斯兰式的主张，它基本上不是复古的，而主要是有“托古改制”特点的现代主义。未来，能够左右中东穆斯林社会的政治力量，基本上都或多或少会带有这个特点。

印度尼西亚雅加达，2022穆斯林时装周。（图片来源：视觉中国）

界面文化：你在书中指出，“宗教复兴主义”是与“普世主义”的西方意识形态同一时间兴起，它们的目标也是相同的，并且都对当代社会的道德堕落、政治腐败、极端主义等现象提出了应对方法。你也认为“宗教复兴主义”可以借助西方的民主形式，两者并没有矛盾，但在不论是天赋人权还是性别平等的认识上，这种说法要如何应对伊斯兰文化与民主价值观之间的张力？有一派学者认为，伊斯兰教与民主是不兼容的，即使是常用来当作成功案例的土耳其，现在似乎也越来越滑向专制，你如何看待类似观点？

昝涛：伊斯兰文化与民主价值观的张力，首先是一种本质主义的认知，即认为只有一种本质意义上的、一成不变的伊斯兰文化，并认为民主只有唯一的版本。如果从伊斯兰现代主义的角度来看，它们就不是矛盾的。传统并非在那里清晰透明，也不是可以自动发挥决定性作用，而是需要现实的、活着的人去解释和选择。所以，你可以从中发现支持性别不平等的教义，也可以解释出通向性别平等的启示。我认为是多样化的。再者，且不论土耳其是否滑向了专制，土耳其的变化和伊斯兰教有什么关系呢？如何科学地、实证性地说明这个问题？我是没有发现很好的论述的。

界面文化：你指出中东国家政治动乱中有两个冲突的主线，一是民主诉求与专制政权的冲突，二是世俗主义与政治伊斯兰的冲突。在你的观察中，这两个冲突是否彼此相关？似乎我们总是把伊斯兰主义回潮和民主退步天然联系在一起。比如伊朗的伊斯兰革命往往被看成现代化的“逆流”，社交网络上也常出现伊朗女性地位倒退的图片，但你认为这并不能让人看清伊朗的伊斯兰革命中“反专制、反独裁、尚平等”的特征。

昝涛：我说埃及的时候，首先提到的是人们的尊严受到了漠视和侮辱，就群体来说，国家无法很好地解决民生问题，比如失业率高，也没有解决公民的尊严问题，才会引发动荡，爆发表现为所谓民主与专制、世俗与宗教的冲突。而这背后与全球化的不均衡发展有密切的结构性关系。

伊朗的体制被污名化很严重。这个世界上找不到完美的制度，伊朗的探索是高难度的，有其独特的创造性的一面。而历史地看，为什么会爆发伊朗的伊斯兰革命？它显然有“反专制、反独裁、尚平等”的特征。现代与传统、宗教与世俗、自由民主与专制独裁等等，这些大而无当的截然两分，解释起来固然清晰，但现实并不是非此即彼的，建立对复杂性的尊重应该成为常识。

2018俄罗斯世界杯，伊朗女性被允许在现场看球。（图片来源：视觉中国）

界面文化：还有一些观点把中东国家融入现代进程的艰难归为伊斯兰教，且认为宗教文化是中东暴力频发的重要原因。亨廷顿也把伊斯兰激进主义看成后冷战时代的新威胁，你怎么看这种观点？“文明冲突论”会不会遮蔽中东问题的复杂性？

昝涛：让某个宗教为重大的历史性问题负责，这跟种族主义的观念是类似的。如果历史可以如此简化，世界就简单了。对历史学来说，简单明晰的解释往往是可疑的。我认为，你提到的这种观点是智识上惰性的表现。关于近代以来东西方的历史进程之所谓“大分流”，需要结合世界体系、地缘政治、资源禀赋、文明交往、特殊事件等多个维度进行考察。另外，也不宜把西方的道路作为唯一标准衡量一切。亨廷顿的确有在“冷战”结束之初为新的世界秩序寻找新范式的考虑，但他的初衷应该是警惕世界不要陷入所谓的“文明冲突”。但这个观点被简化以后，成为一种阐释框架，甚至有了某种“预言的自我实现”的特点。它当然会遮蔽历史与现实的复杂性。

界面文化：“911”之后，我们可以看到全球性的“宗教复兴”现象。你在书中认为，这不是传统宗教势力的“反扑”，更像是现代性的危机，可以具体谈谈这个观点吗？

昝涛：宗教复兴是全球性的现象，也就是说，并不只是穆斯林社会出现了宗教复兴的问题，其他地区和宗教也有，即便不是宗教复兴，也会有某种传统复兴的迹象。但同样是复兴，原因并不完全一样。

“现代性的危机”可能更准确地说是启蒙主义的危机，一方面是工业主义的现代化进程在西方社会高潮已过的表现，另一方面，在追求现代化的过程中，非西方社会又大部分并不怎么成功，不管是启蒙主义高潮已过，还是现代化的挫折，都可能是宗教复兴的原因之一。对前者而言，可能主要是对生命意义的追寻，是对世界过于物化的反抗；而对后者来说，可能主要是疗救日常苦难的鸦片，是对不公平的残酷现实的控诉，是对个体与集体尊严的捍卫。

当地时间2017年1月3日，阿富汗赫拉特，民众示威抗议“伊斯兰国”恐怖组织。（图片来源：视觉中国）

界面文化：你在书中提到了女性自杀式袭击者，巴勒斯坦人达琳·阿布·艾莎（Darin Abu Aisha）的故事。达琳在以色列边检站受到了士兵的戏弄，因为当地的性别保守文化，她的家人为此在整个村庄蒙羞，被其他邻居看不起。压力之下，达琳选择了自杀式袭击。

你提到，之所以不选择自杀，是因为自杀不能让她洗刷家庭的耻辱，而自杀式袭击却能让她在信仰与民族解放的意义上为家庭带来荣耀，成为“烈士”。可以谈谈女性在伊斯兰极端主义中往往扮演什么样的角色吗？她们走向极端主义的原因与男性有何不同？

昝涛：从全球视野来看，女性普遍仍是弱势群体。传统社会的特点就是男权对女性的控制，建立各种对女性身体和思想的束缚机制，并将这些东西内化到女性的意识中，不断再生产，比如对男女要求极端不公平的贞节观等。在达琳这个故事中，她所处的那个社会，传统观念对她和她表兄的要求就是很不一样的。像达琳这种特殊的经历，往往成为极端组织精准做工作的对象。

另外，在穆斯林社会的很多女性本来以家庭为本，但如果家里的男性尤其是丈夫在某种特殊情境下牺牲了，女性也可能挺身而出进行“复仇”。比如被称为“黑寡妇”的车臣女性，她们是在车臣战争中被俄联邦军队击毙的车臣非法武装组织成员的遗孀或者姐妹，平常总是蒙着黑色头巾、身着黑色长袍。

界面文化：你在书中区分了两种世俗化模式：法国推行的是“积极的世俗化”，要求禁止宗教符号出现在公共领域；英国和美国施行的是“消极的世俗化”，规定不允许宗教干预政治，但并不会干涉个人穿什么宗教服装或佩戴传统宗教符号。你怎么看待这两种世俗化？前者更可能会加剧身份冲突吗？ 

昝涛：两种世俗主义道路的出现跟各自的国情有关系。积极的世俗主义是有革命性的，可以被称为是反教权主义，具有世俗激进性。以土耳其的例子来说，凯末尔党人推行的算是积极的世俗主义，是自上而下地、依靠国家权力来推行的，这当然会对宗教传统影响极大。但也要看到，历史上伊斯兰帝国的哈里发体制是有其世俗性的，也就是说，在政治（王权）与宗教的关系上，也是政权高于教权的。所以，土耳其的积极的世俗主义，不只是学习了法国的经验，也有自身的历史传统。

积极的世俗主义还有某种共和主义的因素。共和体制的预设是个人是理性的公民，在这个意义上是平等的，不考虑公民身份之下的亚身份，比如宗教、教派、种族等。但个人不可能完全作为理性的公民存在，亚身份是非常重要的“日常”。无论是在法国还是在土耳其，积极的世俗主义都加剧了身份冲突。当下的土耳其，有某种向消极的世俗主义过渡的迹象。

当地时间2020年10月28日，孟加拉国达卡，来自一个伊斯兰政党的抗议者示威，高喊口号，呼吁抵制法国产品，并谴责法国总统马克龙对先知穆罕默德漫画的评论。（图片来源：视觉中国）

界面文化：人们把 “伊斯兰国”被剿灭后的时代称为“后ISIS时代”，这一时代与“前ISIS时代”有何不同？你曾在一篇文章中说，后ISIS时代伊斯兰主义会进一步上升，极端主义会继续存在并寻找新的土壤，你为何做出这样的预测？

昝涛：ISIS的出现，背景是美国发动的第二次海湾战争和“阿拉伯之春”，这两个大事把传统的两河流域和沙姆地区搞乱了，才给了激进主义的ISIS以机会。极端主义不是有和无的问题，而是有没有适合的土壤的问题。那么，第二次海湾战争和“阿拉伯之春”与什么有关呢？其实是和两种全球化路径有关的，前者是新保守主义的美国妄图以暴力手段改造他国，推行美国化，这是美国版本的全球化；“阿拉伯之春”更为复杂一些，跟20世纪晚期以来全球化的产业链转移和分布、以及由美国的次贷危机引发的全球范围的金融危机有关系。中东地区人口增长快，普遍年轻化，教育水平也不低，但没有发展起来能够解决大规模就业问题的产业结构，成为全球化大潮中的塌陷地带。所以，ISIS的出现跟全球化是有关系的。 

我还提到，伊斯兰主义有很多不同的定语，有复古的也有现代主义的，有温和的也有激进的。ISIS代表的只是一种激进的伊斯兰主义，且不是主流。在世俗主义成为主流的世界上，激进的伊斯兰主义的主张，很难得到大部分穆斯林的认可和追随。由于前述的“全球性”原因，ISIS出现在中东地区，并造成了极大的破坏性。但后ISIS时代并没有改变中东地区艰难的民族国家建设和转型过程中面临的困境，也就是如何发展起较为完备的产业结构，以及改变过度依赖能源收入的经济，包括沙特等国在内的国家都提出了中长期的发展战略，就是要解决这个问题。但毫无疑问，这非常艰难。在这种情况下，具有身份政治特点的伊斯兰主义就不会退潮。

更不必说，从世界范围内来看，逆全球化带来的民粹主义也会影响到中东，而中东作为具有丰富的历史和文明资源、地缘政治又极为敏感的地区，其内部也需要适合的意识形态以应对内外挑战，尤其是西方霸权。在西来的各种意识形态和方案早已破产的情况下，只有伊斯兰主义是合适的选项了。极端主义暂时被打垮后，其思想并不会消失，只会相机而动，寻找新的土壤。

本文为独家原创内容，撰文：徐鲁青，编辑：黄月，未经界面文化（ID：booksandfun）授权不得转载。