本文作者为丕平（Robert B.Pippin），译者为张新樟，选自《施特劳斯与古典政治哲学》（刘小枫主编，张新樟等译，上海：上海三联书店，2002年）。为方便阅读，本次推送删去原有注释，有兴趣的读者可查阅原书。
关于施特劳斯，有着众多引人注目的争议。然而，尽管还没有定论，我们似乎有足够的理由说，施特劳斯对现代性诸种缺陷错综复杂、迁细无遗的攻击，乃是他留给美国学术界内外最有影响力的遗产。这很可能与如下事实有些关联：与更为同质化的西欧社会相比，在美国政治生活中，启蒙观念、宗教宽容与科学乐观主义具有非同寻常的重要性。由于美国这个单一民族国家的前景和命运，与启蒙现代性的前景和命运紧密相连，施特劳斯的思想无疑会在美国找到形形色色的（而且是特别爱争论的）听众。
▲ 施特劳斯（Leo Strauss，1899－1973年）此外，在当今的美国学术界，接不接受施特劳斯的问题，已越来越令人兴致盎然而又疑惑重重。施特劳斯攻击启蒙后的文化自满，质疑技术统治的益处，怀疑任何取消公众对宗教的依赖的企图，并怀疑现代对觉醒的自我利益在构建政体上的力量的自信，他往往雄辩地表达这一切，有时候就像是圣经预言；如今，在新亚里士多德主义者、批判理论家、社群主义者以及后现代主义者的议事日程中，施特劳斯的这些做法又突然重现了，看起来更为隐蔽但更加有力。“现代性问题”是施特劳斯的核心问题，一直备受冷落，不过，近来每年重新研究该问题的文献汗牛充栋，且私毫没有降温的迹象。这也为施特劳斯的主张在诸多方面更易于为人接受，创造了一个截然不同的背景。不过，本文最为关注的是，施特劳斯对现代性及其批评的恰切性根本不满的哲学性质。我将着眼于施特劳斯著名的“浪潮假设”，他认为，现代历程可用三次浪潮的出现来理解：现代性这场大运动的到来，主要应归因于霍布斯（尽管是建立在马基雅维里准备好的基础之上）；而现代性的第一次“危机”，卢梭正确诊断了出来但没有加以解决；第二次危机是“我们这个时代持久的危机”，尼采正确做出了诊断并进行了彻底考察——在施特劳斯看来，尼采是除柏拉图之外最具影响力的思想家。我想着力论证的是，施特劳斯对第二次浪潮（或第一次危机）的解释，误解并低估了以下这些人所呈现的其它可能性：备受卢梭影响的德国思想家，以及德国唯心主义者，特别是康德、费希特和黑格尔。施特劳斯有各式各样的理由相信，这个传统最终定会导致自我瓦解的历史主义，历史主义深化而非解决了“现代性危机”。我不同意这些理由，因此，我不认为现代性具有尼采最终明确揭露的那些致命困惑（aporia）。
▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）不过，在进入这个具体的论争之前，我应当承认，要把施特劳斯的现代性理论当作其著作中的一个独立主题来讨论极其困难。所以，有必要先对这两点加以说明：施特劳斯的整体构想及其在美国被接受的复杂情况。接受的问题，以及由于该问题，人们谈论施特劳斯时会有意无意提及的东西，都相当复杂。在施特劳斯的反对者看来，他是令人讨厌的怪人，甚至是危险的异教人物；许多这样的批评者认为，施特劳斯之所以提出“现代性问题”，只因他是一个反现代的或至少是前现代的思想家。这意味着施特劳斯执迷于前现代的自然等级观，以及一种人类之有限性的宗教感，并由此认为，无法解决的政治问题是永恒的。就连施特劳斯的追随者们也表示，他既是自然法虔诚的绝对主义者，从另一个极端上讲，又是隐蔽的尼采主义者。同时，他也是现代相对主义的真正敌人，或者只是公开这一现代讨论的反对者：道德与政治生活本质上是习俗性的；而且是反对现代性的道德斗士，或者是精明的、善于伪装的探究者。鉴于这一系列的争议以及近来现代性问题的重现，我必须从一些对施特劳斯所理解的现代性问题非常笼统的评论着手；施特劳斯通过分析三次浪潮，回应了现代性问题。人们所能提出的争议最小的见解是，施特劳斯对现代性的批判皆受一个大对抗（gigantomachia），即古今之争所激发。施特劳斯对这样一个根本冲突的理解，其中最广为人知的蕴涵，岂今为止引起最大学术争议的根源，乃是他对古代与现代早期作品的看法。施特劳斯认为，它们是隐微的。伟大思想家的公开写作并没有挑明自己的意图；他们以一种伪装的或很容易为大多数人（hoi polloi，民众或乌合之众）清楚理解的方式写作，同时又巧妙地、小心翼翼地为以下这些人透露了他们的真正意图，即那些“带着耳朵倾听的”、能够找到暗示与线索的少数人。
首先，这个策略是审慎的。如果所谓的“施特劳斯主义”是一种宗教，那么，与十字架上的基督相对，其核心圣像就是饮鸩的苏格拉底。在施特劳斯看来，城邦判决并处死了最伟大的哲人，这绝非一个纯粹的偶然事件；施特劳斯本身是一个政治与“意识形态”的流亡者，他的所有著作实际上都隐隐约约透露着这个事件的影子。在“城邦”与“哲学”之间必然存在着敌对，因为“城邦”作为政治统一体必须依赖于意见、习俗与宗教（任何政治统一体都是如此），而“哲学”作为致力于探索普遍与永恒的努力，会与当地神圣的、祖传的东西相冲突。然而，这一点对施特劳斯而言也意味着，哲人以隐秘的方式写作不仅是为了保护自己，而且是为了付清他欠城邦的债；哲人了解自己的危险处境，也知道自己享有多少闲暇就欠城邦多少债，因此通过审慎地写作，以造福于城邦（参见CM，52）。
▲ 《苏格拉底之死》，雅克-路易·大卫 绘，1787 年
这个解释上的问题已表明施特劳斯的根本主张，即一种对人类处境的悲剧性看法：由于哲学生活促进了人类的完善，在人类生活中独具一格、出类拔萃，因此，就政治生活包容并有助于哲学生活而言，政治生活的牺牲、妥协与努力是值得的。但没有任何政治共同体能够建立在这样的理想之上，为“少数人”作出牺牲或努力的号召，永远也不可能获得“多数人”的支持，“多数人”只爱“他们自己”，尤其是他们自己的家庭；只有在把城邦视为“他们自己的”时候，他们才会以政治的方式生活在一起，而要让他们把城邦视为“他们自己的”，这本身就是极其困难的事。尽管我们倾向于把正义当作范式性的人类之善，但施特劳斯却常常让正义（哪怕只是理解为“善待朋友，伤害敌人”）与“善”相对立，如果可能拥有善的话，本质上也是私人的。要是把这个看法与该论断——最好的或次好的、第三好的政体的实现，完全出于偶然——结合起来看，我们就会像施特劳斯那样，认为最主要的政治德性是节制；最大的恶是理想主义；现代性最大的愚昧就在于：指望哲学能扮演公共角色，通过理解我们自己的真正本质（作为有学问的人，也通过把某些真理转达给国王，或最终通过发表我们的结论），我们能够建立和平，征服命运女神（fortuna），在公共领域理性地协调各种私人目的的追求，通过诉诸理性而结合、保护并培育社会秩序与法治；由此，我们终将成为历史的主体。
用后文会提及的另一种方式来说，现代期望可以用黑格尔的术语来表达：它是对和解（Versöhnung）的期望，或对公民之间达到完全和解的期望。现代性要求法律平等、政治上保证人的自主、公平分配集体资源，这一切作为伦理要求来理解时，全都涉及对公民之间达到完全和解的期望。这意味着，每一个人的“实现”（realization），无论他是作为理性的利己主义者，还是作为自由自主的行动者，都有赖于（可这样理解）所有人的实现或可能的实现。因此，一切公民与他们的社会、政治、法律甚至宗教组织，将实现完全的和解，所有这些组织皆被认为是公民集体的产物，或至少受到了公民集体的理性保护，这样，相互和解的意志并非仅仅有赖于偶然性、必然性、传统、阶级力量或形势。质而言之，这也是基督教的期望：无需主人与奴隶，恰如基督那样，每个人都同时是主人与奴隶、统治者与被统治者、父与子。我认为，恰当地说，施特劳斯对这类主张的态度与尼采如出一辙，只是他比这位“反基督者”更好地隐藏了自己的蔑视而已。与此相对，“古代”的立场（至少在我们采用施特劳斯常用的讨论形式（facon de parler）时，便可从彼此迥然不同的柏拉图、亚里士多德、斯多葛等人抽离出这种立场）可一言以蔽之：没有和解。城邦或人类公共事务的世界永远是一个洞穴。尽管《王制》（Republic）中的哲人能接受劝谕（或许是凭借城邦于他有恩这种论证的力量），返回洞穴，或有反常理地，能够说服多数人强迫他返回洞穴，但显而易见的是，他仍必须在黑暗中统治。哲人无法把外面的光明带到洞穴里，似乎也从未有过要把洞穴里的人带到外面去的念头（除了少数蒙选的人之外）。回忆一下《王制》前几卷所述的复杂的、经审查的教育以及对形象描述的限制，我们甚至能推测，苏格拉底作为统治者担任了木偶操纵者的主角，至少是在放映有益的、有哲学内涵的影像。深入思考这两种立场，可以看到，两者皆涉及了辩证的反转，这很重要但无法在本文中深究。也就是说，黑格尔这类人所期望的和解有赖于现代的“异化”历程，但从未克服（尽管“否定”了）这种“异化”，“异化”意味着市民社会出现巨大的分歧与对立，尤其是自然世界乃至作为“归宿”的家庭的消失。同时，对最终和解的期望仅限于人类意志所创立制度之中。在施特劳斯和阿伦特看来（巧合的是，两人都深受海德格尔影响），这样一种真正的现代期望，即自我与自我、他人、世界之间的“人为”和解，乃是自我界定的主体性的灾难性提升，这种主体性与人类主宰地球的轻率努力结合在一起，也与异化或丧失的登峰造极而非克服融为一体。这在尼采那里将变得一清二楚：人类行为全然“无限”，并导致危险的、空虚的乃至非政治的（道德的或审美的）自我专注。与此相反，施特劳斯（还有阿伦特）却把对“人类事务”（或“人类条件”）的有限性的由衷承认，或对人类生活永远无法调和的“自然”条件的接受本身，看作是和解的实现，从而将此当成不建立在狂妄或怨恨之上的真正人类政治的开端。我们会发现，施特劳斯许多诸如此类的观点皆来源于对卢梭的理解，亦即来源于对现代性的性质问题的理解，对他来说，该问题在任何地方都是核心问题。这些思考引出了施特劳斯的整体看法：只有采取两种不令人满意的、最终并不前后一致的方式中的一种，才可能实现现代期望的所有形式。如果我们彻底“贬低”有关政治生活应服务的目标的观念，如果我们确实找到了对所有人都一样的最低共同标准，从而找到理性协调行动的可能目标，如果我们把这样一个目标当作政治问题的全部，那么，在全体公民之间就有可能实现彻底的和解。起初，施特劳斯把这种策略与马基雅维里联系在一起，马基雅维里拒绝了古代按照人应当如何所作的定位，而自行按照人实际如何来定位；随后，施特劳斯又明确地把这种策略与霍布斯的“政治享乐主义”联系在一起，霍布斯的出发点是事实上最强有力的激情。施特劳斯经常声称，这种基于开明的利己创建者的和解会遇到盗贼团伙的问题，或者，当被发现的风险较低时，当在战争或有生命危险之类的情况下，遇到不可克服的问题时，这种立场必定会提议不合作或主动背叛。第二种方式更难以理解，施特劳斯意识到，一种有原则的和解，以及一种自治的而非统治与被统治的模式在这两种情况下有可能实现：如果和解的基础是相互承认一种共同具有的、值得普遍尊重的能力，一种能够引起并维持这种尊重的能力；如果我们彼此之间相互需要，都感到对方于自己有恩，而这不是基于自利或自我保存的策略，而是基于该认识：我的任何行为（就我作为一个行为者而言）都预设了所有这样的行为者也有相似的能力，因此，我不能好像若无其事地行事，不能像是一个独特的例外者那样行事。无疑，这种能力就是“自由”——卢梭最先禀有。此外，现代传统中的一个主要期盼是，某种非自我中心的自由原则可成为这样一个政治共同体的基础：它实现了普遍的自治、社会的整合并能自行再生产，或者，实现了我所说的和解。施特劳斯对此竭力反对。首先，对这一选择的许多为人所知的不满，施特劳斯经常拐弯抹角地提到。为什么自由只是旗鼓相当的诸善之一，压根不是其它善之为善的“至高条件”？这样一种道德上严格的乃至绝对的要求，怎么成为政治生活的向导？作为人们可允许的行为的形式标准，作为一条取消禁令、诉诸绝对义务的原则，又如何有效地指导人类生活，提供一个判断何种生活最值得过、最为高贵的尺度？更一般地说，施特劳斯显然对此忧心忡忡：任何把正当与为自身或他物立法的意志结合起来的立场，很快就会沿着打滑的斜坡溜到法律实证主义、历史主义、相对主义之中，最终沦为虚无主义。当然，施特劳斯知道这个斜坡的起点与终点存在差异，卢梭与康德旨在成为普遍主义者与理性主义者；不过，施特劳斯的总体立场显然具有某种严重的分裂性：要么是自然的（即非习俗、非假定的）正当标准，要么（尽管不是从一开始，但最终）沦为实证主义、历史主义和虚无主义。现代性早期（卢梭之前）还保持着这样一种对自然的诉求，但处于极低的适应性层面，不足以支撑任何真正的政治共同体。现代性晚期面对尼采的挑战时不堪一击，海德格尔最终代表了“现代思想”的“顶峰”与“最高级的自我意识”。我想探讨的，正是后面这些有关“第二次浪潮”及其后果的看法。
在施特劳斯的这些观点中，有几个常为人提及的模糊之处。一个更为根本的模糊使这些模糊性变得更加模糊：施特劳斯不太愿意以现代通常意义上的政治哲人的身份多费口舌。也就是说，除了对其他人试图把政治事务哲学化进行历史性研究外，施特劳斯自己对政治哲学的描述似乎大多是关注哲学的政治问题，或是哲学生活的政治问题，而非政治的哲学。
此外，施特劳斯的描述有时会转变成谴责现代性奠基者的狂妄或愚蠢，由此便忽略了一个更大的问题：现代反叛古代的动机。进一步思考这个问题，便会引出一些施特劳斯极少提及的问题：例如，经院哲学之争的作用（尤其是唯名论问题与灵知派教异端的老问题）、宗教改革的问题，以及有关这一正当的政治观念的转变，即直接与宗教改革在政教关系上的模糊性联系在一起的正当。再者，尽管施特劳斯一心为古典的自然正当观作辩护，但他从未用自己的话明说，而是以历史研究的方式来阐明。有时候，这些研究似乎提出了各种观念之间的逻辑关联，或各种立场“必然的质变”，为此，施特劳斯致力于这类极少论及的复杂史学，并在细节之中留下了自己的见解，或者，把辩护自然正当的策略隐藏在题外话、潜台词、评论、旁注等等之中。
▲ 《施特劳斯与古今之争》，刘小枫选编
华东师范大学出版社，2010年
不过，施特劳斯提出古今之争的方式还涉及到一个更深刻的问题，这个问题将直接把我们引到有关第二次浪潮的问题上。该问题与施特劳斯提出古今之争这一问题的动机有关联。既然传统的深刻连续性是明摆着的，提出古今之争会导致难以理解基督教与现代性的关系，我们以这种方式来看待这个问题又有什么好处呢？施特劳斯认为，部分好处来源于我们的历史处境。他写道，只有“生活在理智衰退时期的人”，才有足够的力量和极为强大的动力去专注于阅读古书。唯有在这样一个处境之中，历史才“呈现出哲学的重要性”。正是对自己处境的极度不满，才为我们提供了“充足的理由去相信，从过去的思想中，我们能学到一些至关重要的东西，但从当代我们不可能学到这些东西”。何为过去的“思想”呢？在《政治哲学与历史》（Political Philosophy and History）中，施特劳斯宣称，现代历史主义“为政治哲学创造了一个全新的处境”，这一处境“给政治哲学提出了迫在眉睫的问题”（WIPP，57）。在《迫害与写作艺术》（PAW）里，施特劳斯有一段关于“哲学的自然障碍”的著名讨论，他用一个意象描绘了这一处境，并力图解释为何这是一个崭新的处境。施特劳斯运用了古典的柏拉图的洞穴意象，他指出，这就像是人们“在自己出生的洞穴下面挖了一个深坑”，并退缩到这个深坑之中。
华夏出版社，2022年
如果后代中某一位渴望上升到阳光之中，他就不得不首先尝试达到自然洞穴的水平，他就必须发明一些崭新的、主要是人造的工具，自然洞穴中的人不晓得也不需要这些工具。倘若他执迷不悟地认为，通过发明新的工具，他就可以逾越那些穴居的祖辈，那么，他就是个傻子，永远不会见到阳光，还会失掉太阳记忆的最后痕迹（PAW，155-56）。
也就是说,我们现在还处在斯宾诺莎所描写的自然障碍(激情与迷信)“下面”；“显然，那种处境在我们的时代并不存在”（PAW，156）——这里提到的“那种处境”是指对政治生活的本性及其与哲学的关系的某种“自然”体验。相反，科学与历史这对“孪生姐妹”合谋，使得任何人都不可能认真地对待真正描述“大全”的可能性（尤其是这一点，塑造并永久性地改变了我们对“周遭事物”的体验）。非哲学的科学，及其虚弱无力的竞争者，即非科学的、更为“诗性”的哲学，彻底地扭曲了我们的“自然”体验。科学仍需某种历史描述以确立其权威和进步性，不过，这种历史如今却不知不觉地取代了哲学，而非引导了哲学。因此，在一个相当概括性的结论中，施特劳斯断言：
……哲学的原初意涵乃是对大全进行真实的、最终的描述的探寻，如今已不存在通往这一原初意涵的直接途径。一旦达到这种状态，哲学的原初意涵就只有通过回忆从前何谓哲学才能通达，亦即，就实际目的而言，这意味着唯有通过阅读古书才能通达。
我们的人造工具是解释学、语言学，反讽的是，历史学也是工具之一；我们最基本的回报是，爬出我们人造的“洞穴中的洞穴”，让自然障碍与哲学相遇（或许，这对哲学是天赐良机），这种相遇正是古典哲学的“原初”理解。据说，在这些古书中，我们可以体验到施特劳斯所谓的对政治事务的“自然”理解（NRH，79），或对“属于政治生活的政治事务的理解”（CM，11-12）。 这样，要是我们能够恢复对人类事务的“自然”体验，我们至少会理解古典“自然正当”学说、兴许也会开始为其辩护，坚信存在一种自然的最佳生活方式。怀着这样一个期望，我们再次被引领到施特劳斯最重要、也最少为人阐述的主题：自然。施特劳斯并不否认，“古典形式的自然正当论与一种目的论的宇宙观联系在一起”，同时，他也坦承，“现代自然科学似乎摧毁了目的论的宇宙观——有关人类的目的论的观念构成了它的一部分”（NRH，7-8）。施特劳斯坦言，“这一根本问题不能解决，就谈不上对自然正当问题的恰当解决”。但是，没有丝毫迹象表明，施特劳斯认为自己已解决了这个问题。在施特劳斯运用柏拉图的洞穴意象时，这些问题就已显明。在《王制》里，柏拉图对前哲学处境的描述已清清楚楚地表明，哲学的障碍既源于自然又源于人为。洞穴本身是一个自然意象，代表我们原初的自然无知，但是，这一处境在人为技艺模糊不清地呈现下，变得异常险恶。有人把这些囚犯锁在地上，禁止他们转动脑袋；洞穴里的光也完全是人造的，他们在墙上看到的影像也远离实在，“是人造事物的影子”（《王制》515c）。这些都已经是相当强有力的障碍了，很难理解，为何施特劳斯认为，他需要增加一个新的、人造的洞中洞来描述“我们的处境”。构造这个原初的前哲学处境似乎是为了显示，任何意义上的哲学可能性，更不用说某些有关“大全”的知识，皆极其有效地受到了彻底压制，受各种各样的意见、未必主要是源于“激情与迷信”的意见所压制。事实上，相当有趣的是，这些压制似乎是出于政治的动机，看起来像是为了维护木偶操纵者的权力。事实上，这种处境如此险恶，以至于可以说，这个意象体现了一种严重的困惑（aporia）。它并没有解释，一个人如何才能从这些锁链中解放出来（甚至也没有解释，他为何想要从中解放出来，因为他并不知道自己所看到的是影子），不过，有大量的证据表明，甚至在其他人把他解放出来之后，他上升到光明的路也极其可怕、幻变无常。确实，当我们根据主导《王制》中间几卷的三大隐喻来思考时，洞穴似乎是处于“形而上学的空间”里，该空间则居于分割线所可能引起的上升的下面 。不存在临摹（eikasia）的迹象，临摹是线喻中所描写的最低级的也是最重要的能力，即把影像当作影像来看待的能力。因此，如果我们“返回到”古人对政治生活及其与哲学之关系的体验之中，我们就可能发现这个强有力的意象：任何对彼此之间或自己的政治处境的自然体验均不可能；由于受阻于自然的无知、政治权力、对我们认识自己所不认识之物几乎不可克服的障碍，以及永恒存在的意见（doxa）之链，这些体验变得模糊了。无疑，施特劳斯某些关于历史特权的看法，以及对“属于政治生活的事物”的自然（而非只是一些不同的、另行定位的）体验的看法，很有可能大错特错；但认为古典的选择本身具有优越性，此言不虚，尽管它受惠于一个独特的、早已丧失的传统。对古典的选择本身来说，或至少对于施特劳斯立场的批判力而言，至关重要的是，我们要能够以某种方式确定“万物的自然秩序”、人之为人的处境。在理论上，这尤其与康德之后的批判哲学及其政治内涵格格不入。毕竟，现代历史主义（假定为了论证存在这样一种统一现象）并非源于德国历史学派的保守反应，也非因为现代性对“个人”（最终是个别的民族性）的强调而开始发展起来的，在霍布斯与卢梭那里，这种强调一目了然。对现代性举足轻重的哲学著作，尤其是有关这个问题的哲学著作，不是马基雅维里的《君主论》或《论李维》，不是霍布斯的《利维坦》，或洛克的《人类理智论》,卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，在我看来，甚至也不是笛卡尔的《第一哲学沉思录》，而是康德的《纯粹理性批判》（这里再次特别考虑到了施特劳斯对韦伯、尼采和海德格尔的关注，亦即对实证主义与历史主义的关注）。只有在哲学议题上考虑到康德对整个理性主义与经验论传统的攻击，即对古典自然观的教条主义的攻击，施特劳斯提及的恢复“自然”本位或人类事物才具有一定的哲学意义（参见NRH，19-20非常简要的提及）。毕竟，施特劳斯自己也指出，只是到了康德之后，才终结了对“自然”正当的讨论。马基雅维里、霍布斯、洛克，直至决定性的转折人物卢梭，都依然诉诸于自然，把自然当作标准，尽管是个机械的、无目的的或低于人类的自然。康德之后，在某种意义上，这一切都“不可能了”。因此，起码在一开始，我们必须认真思考这一观点：康德对自然的攻击是基于理论上对这类诉求之可能性的攻击，基于一种复杂的、“超越的”、非怀疑主义抉择的攻击。▲ 康德（Immanuel Kant，1724-1804）
康德问题兹事体大，因为，施特劳斯本人有时会提示或至少会暗示一种新康德主义的方案，用以解决他的大问题：目的论。这种解决方案否认，对人类自身及自然的目的论理解，与非目的论理解针锋相对，也否认它们不是同一个问题的答案，同时还否认，各自的问题只要在自己的领域内作适当的理解就都是合理的问题。施特劳斯表示，从字面上看，这一解决方案似乎反映了，比起对康德或黑格尔的系统思考来，他更得益于胡塞尔与海德格尔。施特劳斯经常不经意地、未经详细阐述地提到，目的论的视角对任何尝试理解以下两者的努力都必不可少，即“人之为人的体验”，以及自然的或活生生的世界之为活生生的世界，对我们来说，这一世界还构成了诸如小说、戏剧、诗歌之类的主题。同时，任何对人类生活进行恰切的政治思考，目的论的视角也都是其必要不少的条件（sine qua non），它不是用方法论人为构造出来的研究“对象”。然而，除非我们愿意接受某种类似胡塞尔方法论的东西，如悬置、放入括号、还原，否则这样一种策略就依然无法发现、甚至会更加无从把握任何有关观念的独特“自然”用途的看法，直到后来，历史与科学的偏见才掩盖了这些看法。观念的实际用途、活生生的世界，或鲜明的视角，所有这些看法都是理想主义者如下否认的产物，即否认了无中介地诉诸自然或任何直接体验的可能性。这样一个以中介者为中心的构造，其可能性或许存在一些共同的结构特征，但这些结构特征显然是逻辑的形式，能够适用于所有类型的内容；不过，我们不能回避问题的实质，其实我们没有理由宣称，关于有序而自然的等级制的古典体验，其内容是原创性的或根本性的，尽管这种内容不是被理解为关于对象的理论，而是理解为对体验、对前理论状态的表达。在《信念与知识》这篇论文中，黑格尔强调了他阐述现代性的一个共同主题：现代性是人类自由的实现，甚至是“绝对自由”的实现。不过，黑格尔也强调，使这种自由成为可能的，乃是对一场巨大而可怕的毁灭的体验，深切地体验到，“近代宗教建立于其上的上帝死了”。这场毁灭造成了“无限的悲伤，……教条主义哲学”与“自然宗教……必定会消失”；在现代的“复活”出现之前，必须有一个“反思的受难日……出现在被上帝遗弃这一整个严酷的事实当中”。
正如我们所看到的，施特劳斯怀疑，复活会在黑格尔谈及的这场毁灭之后随之而来——用施特劳斯的话来说，这场毁灭其实是作为标准的自然的毁灭；我们最好把现代性描述为没有复活节的受难日。同样，施特劳斯基本同意尼采对现代性的这一批评。一旦人类主体被理解为自我立法的、甚至是自主的自发性，德国唯心主义者的如下希望就注定要落空：这种自发性能够以“法律”与“理性”实现自身。对施特劳斯而言，自我立法的理性作为权力意志这一事实，乃是回到古代的充足理由；在尼采看来，这对古人来说也是事实，是个需要勇气而非节制的处境。不过，由于施特劳斯认识到，黑格尔诉诸的那类“自由”，压根不是“现代早期”那种从激情或自我利益的束缚中解放出来的自由，也不是从富于算计的理性中解放出来的自由，因此，只是在施特劳斯所描述的现代性“第二次”浪潮中，亦即在现代性的第一次危机中，才出现了他所怀疑的那种理性。在《自然正当与历史》里，施特劳斯对卢梭的阐述，最为全面地表达了对该问题的解释。
自然而然，施特劳斯用了相当大的篇幅来讨论卢梭的主题，这些主题在施特劳斯的思想中也处于中心地位。毕竟，没有哪位作者像卢梭那样，大谈特谈个人与社会的“张力”，并以“流光溢彩的语言来描述冥思玄想的魅力与愉悦”（NRH，291）。无疑，这样的冥思不是哲学，不过，这些一般性问题重现了施特劳斯的主题：公民社会的“善”仅仅是为了某些个人，这类人“通过从公民社会中退隐”、通过“生活在其边缘”而“辩护了公民社会的合理性”（NRH，292-93），尽管卢梭“对获得优待的要求，是基于他的心灵善感而非他的智慧”（NRH，292-93），尽管对施特劳斯而言，这样一个标准最终“缺少任何明确的人道的内容”（NRH，292-93）。 不过，是卢梭首次发现，在第一次现代性浪潮中损失惨重，尤其是在浮士德式的交易中发现，现代人如何为了安逸而牺牲美德，而所获得的自由只是随心所欲地交换商品与金钱，只是贸易、获取，在无所事事中迷失自己。在小型的、斯巴达式的、有德的城邦要求与科学的关系中——科学具有普遍主义、世界主义和怀疑主义，卢梭不仅看到了实际的好处，也看到了潜在的危险。然而，不管卢梭对“古典观念”何等心醉神迷，他总是“拜倒在他所竭力要将自己从中解放出来的力量面前”（NRH，262），他始终只是现代性内部小心谨慎的异议者，而非名副其实的反对者。这就要回到我们研究施特劳斯时提过的那个主题：自然问题。霍布斯和其他现代人试图从人的自然状态出发进行论证，卢梭对此深表怀疑，这一点众所周知。卢梭宣称，他们并没有发现真正的自然状态，而是诉诸于已社会化了的人的偶然特性（如骄傲、怀疑他人、虚荣，甚至理性本身）。因此，他们从自然状态中固有的不稳定处境，或自相矛盾的处境出发进行论证，辩护或诉诸于这类能解决该问题的公民社会，这样的努力并不成功。这就随即为卢梭呈现了巨大的含混性，因为，这允许卢梭诉诸于一种真正原始的自然状态，既可以作为反对一切社会的批判武器，又可以说明社会生活的纯粹偶然性，从而有可能这样宣称：鉴于自然具有如此强大且无限的可塑性，一个更加完美的政治处境既可能也可欲（亦即，比霍布斯或洛克所勉强接受的政治处境更完美，但如同他们对自然的错觉不实地限制了他们一样）。因此，卢梭既“从现代国家而诉诸于古典城邦”，又“几乎在同一时刻……从古典城邦而诉诸于‘自然人’，即处于政治状态之前的野蛮人”（NRH，254）。“他向他的读者们展示了令人模糊难解的景象：一个在恰相反对的两个位置上持续不断地前后摇摆的人”（NRH，254）。 然而，施特劳斯在描述这种张力的图景时，也在他对卢梭的总体描绘中，首先强调了一个更加不切实际的方向。一方面，施特劳斯承认卢梭有一种张力，悖论性地表达就是，自然仍是正当的标准，只是不可企及。“通过透彻思考”对自然的诉求，“卢梭面对着完全抛弃它的必然性”（NRH，274），因此，卢梭“表明了，人类在其开端时期缺乏所有的人的特质”，“要返于自然状态为人类在其中寻找规范，就未免荒诞不经”（NRH，274）。
▲ 《卢梭在拉罗什科顿的公园里冥想》，1770 年
不过，很难说这只是一个否定性的观点；它具有历史性的积极结果。这意味着，“人类的特质并非自然的赐予，而是人们为了克服或改变自然而有所作为……的结果”。这一事实本身体现了一种闻所未闻的现代德性观，根据这种观念，人是善的或有德性的只因其自主、自由；我们之所以尊重自己，尊重他人，只是因为我们不得不这样做或已经这样做了。虽然施特劳斯通过指出，这个学说混淆了作为德性之条件的自由与德性本身（NRH，278），暗示了他对这个学说的反对，但他也明确承认，卢梭通过再次诉诸适用的自然标准的缺失，并由此诉诸人类意志能发挥其独特功能的最佳状态，而试图把公共的或公民的权利奠定在一个全新的基础之上。这种对意志的独特解释，乃是“传统自然法‘切实可行的’替代物”，按照该解释，“不是对人的完满性毫无实效的要求，而是对所有其他人都有着同样的正当（人们会为了自身而要求它）的认识，对限制人类欲望产生了影响”（NRH，276）。
这样一种古典的和现代早期自然正当的“替代物”，还应理解为是以卢梭所提出的这些仍具有影响力的怀疑的宽泛含义为依据：任何对自然的诉求，常常会掩盖业已社会化了的非自然处境。这些怀疑完全改变了我们的观念，即关于目的、欲望、理性，乃至所有实际而有意图的活动之结构的观念。人们可以说，卢梭乃是最早认识这点的人之一：有些东西，哪怕我们深深地感受到、直接而真切地感受到属于我们自己，也有可能并非真正属于我们自己，它们有可能是他人欲望的产物，或是他人所欲望的由我们的欲望所派生的结果。或者人们也可以说，卢梭生活于其中的社会，最先具有充分的力量与影响力来产生这些忧虑。在此，不管怎么阐述这个问题，其结论皆无二致。无论我多么强烈地感到受一个目的或目标的吸引，无论它在我看来具有多么切身的重要性，关于这样一个直接的取向，没有什么能确保这个目标就是我的目标，真正代表了“我”。只有确证我是自主决定去追求这个目标（在卢梭所奠定的传统中，某种对实践理性的依赖提供了这种确证），我才能够把这个目标算作是自己的目标。（这就是黑格尔否定论的原初意涵：只有通过丧失或“否定”我的自然性自我，我才能够成为一个真正的自我或具有自我意识的主体。换言之，在黑格尔那里，自我得到了充分发展：真正的人类“家园”是在“无家可归”之中充分实现的，不过，一旦充分实现，就再也不会有无家可归的感觉了。）考虑到这样的担心，施特劳斯所提到的“自然”在一切意义上就全都“消失”了；“上帝”死了。把主体描绘成疏远于自己，或对自己无知，亦即我会“做自己所厌恶的事”，这在哲学史上并不是头一次。但是，我们无法通过某种对真我的认识，通过认识人类灵魂的实质为何，或灵魂本性上所需为何，而解决这种不完满，这在哲学史上确实是头一次。如今，主体是一个能动者，一个自主的意志，因此，一种自我实现的非异化形式，将确保我能真正发挥这种能动性的环境，在这种环境中，我的行为反映了我的决定。完美的政治变成了自主的政治。但是，在提出了所有这些观点，并指出了这个传统的方向之后，施特劳斯还是选择把卢梭表现为一个仍要求解释自然的人。施特劳斯否认，卢梭最终把“理性的法”看作是独立于“自然法”，也否认卢梭会因为害怕“教条主义”而这样做（NRH，277）。然而，施特劳斯承认，卢梭本人“区分了真正的自由或道德自由”与“属于自然状态的自然自由，而自然状态乃是具有如下特征的状态：人受盲目欲望的支配，从而在道德意义上是受奴役的”；但是，施特劳斯也强调，卢梭“模糊了这些区分”。施特劳斯注意到，卢梭仍认为，在公民社会中“每个人都只服从于他自己，并像以往一样的自由”。不过，施特劳斯没有这样来解释卢梭的本意：公民或道德主体完全没有失去他的自由，没有变得“依赖”于强加在他自己身上的法律。在施特劳斯看来，卢梭的本意是要宣称，从上述意义来讲，人必定是自由的，“就像在自然状态中一样自由”。对施特劳斯而言，“这意味着，自然自由依然是公民自由的样板”。（我注意到，施特劳斯并没有说一种前公民的自由或前社会的自由。）起初，施特劳斯明确提醒我们，对卢梭而言，要在自然之中为人类找到规范未免“荒诞不经”，而后在总结对卢梭的讨论时却又强调，“在卢梭那里，自然状态倾向于变成一个积极的标准”，还说，“因此，卢梭对善的生活这一问题的解答是这样的：善的生活就在于最大程度地接近自然状态，因为自然状态有可能达到人性的高度（所有引文均见NRH，281-282）。无疑，这一性格描述极为贴切，但它似乎更适用于孤独的漫步者（le promeneur solitaire），即自觉脱离公民社会的、一点也不自然的逃避者，而不适用于提出自我创造的政治生活这一概念的卢梭。或者，它作为一个有关善的生活的陈述是正确的；但它并没有界定有德性的生活，即对我们来说有可能达到的、唯一值得过的或值得赞美的生活。也就是说，卢梭对文明生活的殚精竭虑已反映出一种道德上的关怀，这就使得施特劳斯对卢梭立场的最后描述，或至少他对卢梭立场的众多方面之一的最后强调，不太可能是准确的。我怀疑施特劳斯想再度强调的是卢梭的浪漫情愫，以及他对现代有德性的共同体可能存在与否的明显悲观，因为，施特劳斯持有很大的异议：“不依照人的自然本性”也能建立“道德的和政治的理想”（TWM，92）。 这些异议包括了诸多司空见惯的指责。首先，施特劳斯显然认为，卢梭对政治生活的全面反对，引起黑格尔针对康德提出了著名的虚无主义与严格主义的指控，因此，通过全面诉诸于“理性”，会产生某些刺激。
以自然状态的名义保留了一块针对着社会的地盘，意味着拥有一块针对社会的保留地，而不必——或者是被迫、或者是有能力——去表明那种为之作出保留的生活方式或事业和追求。（NHR，页294）
其次，施特劳斯认为，基于这些原则的政体的实现这一核心的现代性问题，如今不再要求诉诸于人们的利益和激情，而是诉诸于一种本质上神秘的、独立于人类意志的“历史过程”或命运，这必然会导向黑格尔主义的宿命论或某种形式的相对主义。其三，正如已经表明的，施特劳斯认为，把保护自由“这种自然权利”的任务指派给政治，就是把实现德性的必要条件与充分条件混淆在一起。在《论僭政》（OT）一书中，施特劳斯与科耶夫的辩论一清二楚地显明了这点。除非我们知道个人是因为什么、因何种伟大的行为或成就而被承认，否则，实现“普遍的承认”乃是一个空虚的历史成就。只因一种能力而承认并尊重他们，而没有某种自然的标准来评价那种能力的用处，这毫无意义。最后，在其它地方，如同他在《自然正当与历史》里讨论韦伯那样，施特劳斯也指出，若没有一个关于人之善的充实而自然的理论，对理性的诉求将会显得动机不明和武断，同时指出，最近，亚里士多德主义者对康德主义者再次忧虑重重。然而，尽管只有施特劳斯会指出，某种立场或传统以某种痼疾终结，从而至少激起了另一种立场，但他根本不让自治这一“替代”观念轻易取胜，他也从未在什么地方证实这样一种痼疾，特别是他并不讨论卢梭抵制为公民自由所定的自然标准的众多理由。例如，在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭向我们介绍了现代文明生活的灾难，他主要关心的问题是独立：
野蛮人为自己活着，而社会中的人永远是身不由己，只会按别人的意见生活；可以说，只是从别人对他的评价中，他才意识到自己的存在。
不停地问别人我们是什么样的人，而从不敢扪心自问：人类已经创造了这么丰富的哲学思想、人道精神、文明成果和高尚箴言，可我们却只有一副徒有其名的骗人外表，再就是那些没有美德的荣誉、没有智慧的理性、没有幸福的快乐。（同上）于是，卢梭的著名问题，那个无法通过“使自然状态成为一个积极标准”而加以解决的问题，就重新呈现出来了。一方面，卢梭对此心知肚明：野蛮人或原始人的独立其实只是偶然地脱离他人，以及对他人的无知，而非真正独立于他人。此外，最重要的是，这样的野蛮人并非真正的自主，因为他对自己一无所知。每个野蛮人或许都曾“以为自己是万物的主宰”，但这只是出于他的“软弱和无知”。实际上，由于他们不理解他们家庭之外的其他人，“他们也就无法理解自身。他们拥有父亲、儿子、兄弟的概念，但没有人的概念。”他们互不依赖，因为他们并没有真正地独立（同上，页261，262）。另一方面，我们最终确定为在社会中取得独立的那些标志——财产、声望，适己之爱（amour-propre）的所有其它产物——以及我们终生倾身倾心的自我，无处不涉及对“他人意见”的奴役性依赖。在社会中，独立总是脆弱且值得怀疑的，具有反讽意味的是，为了要确立这种独立性，似乎需要取得他人的承认，或依赖于他人。这样一来，怎样才算是实现了自由呢？正如施特劳斯所表明的，卢梭认为，为解决这个问题，我们必须完全实现公民美德。众所周知，这意味着要让我们自己服从于“公意”，但更为复杂的是，这也意味着以一种全新的方式把我们自己、我们个体的自我，理解为与所有其他公民的意志紧密相连。个体的自我（moi individu）不仅是自私的利己主义的源头——这种利己主义产生了卢梭视为现代政治生活之独有的失范、破碎与混乱，其本身就是幻觉，而且是克服这些问题的关键。一旦我们被社会化，我们自身的生存感觉，我们不假思索地予以尊重，并为之得意洋洋的感觉，就不是我们自己的感觉，而要依赖于他人的感觉。不过，依赖于公民团体或国家，依赖于作为公意的整体，并不是依赖于他人，而是最终真正地依赖于我们自己。通常意义上的“为我们自己”行事（利己主义），其实是为他人（或残酷环境）教给我们想要的东西行事。只有通过自愿地让我们自己服从于公意，通过让我们自己认同于总体的、完全客观的善，而非认同于任何个人或群体的保存，我们才能够成为自主的行动者。或者，至少只有以这种方式，我们才能确保自己不受他人或自然所控制。
▲ 《论人类不平等的起源和基础》，（法）卢梭著，1755年固然，这只是该问题的开端。卢梭显然关心这种自主性，因为他依然关注幸福、关注我们的情感获得最全面或最愉悦的满足。这会使以上论及的“康德”方向变得错综复杂，也会让我们偏离目前的话题。在此我只想指出，卢梭极其关注的自主性，以及必然与此相伴随的、任何政治上诉诸自然的“无效性”，对这两者，卢梭的思考比施特劳斯更透彻、更连贯，比起施特劳斯所指向的浪漫而“自然的”情愫（或古典主义者的怀旧之情）来，卢梭的思考也在晚期哲学中留下了更为巨大、更加有影响力的遗产。
我想通过指出卢梭所开创的思考方法来总结本文，我郑重申明，这种思路在施特劳斯所提出的现代性叙述中远未得到充分论述。至关重要的问题与复杂的认识论和形而上学问题纠缠在一起，很难一概而论。显然，康德与康德之后，对理性的或先验的描述自然（或“物质”）之可能性的群而攻之，以及对任何试图采用纯粹的经验性描述之有效性的攻击，为彻底改变伦理与政治思想的背景铺平了道路。最为显著的是，对一个“积极的”主体在“构建”或“立法”（这可以算作是对自然或任何事实真相的诉求）过程中所起作用的理论描述，最终大大影响了我们理解规范原则之“约束性”或义务性的方式。只有在自己约束自己，自愿把一个原则或规范加在自己身上的时候，我才会被如此约束或强制。我本性上打算要做的事，或能够自然地令人满足或自然地让人发展的事，诸如此类，只有当它们能够成为我的理由，只有当我能够把它们算作行动的原则，并在确信是我自愿把它们当作行动的原则或自加的原则的情形下，这些事才能真正算作行动的理由。因此，唯心主义者对既定性、直接性或“自然”性之可能性的这一攻击，同样引发了现代后卢梭派的自由问题。也就是说，在什么意义上可以讲，我把“律法”强加在了自己身上，从而我能够确信，我是在以这种方式自行立法？正如我们已看到的，在卢梭那里，自由问题主要是独立问题，独立作为一种善就是康德所谓的至善（supremum bonum），是其它诸善的条件。我们不能够说哪一样东西对我来说是善的，除非我认识到它对我而言是好的，并因其对自己有益而追求它。在卢梭那里，这样一种独立与理性紧密相联。无论如何，在我认为是用理性去追求一些偶然产生的或社会性的强烈欲望或利益时，实际上，我是在为他人行事，或是在为变幻莫测的自然行事，而非作为一个自主的能动者在行事。只有作为一个理性的能动者行事，并在同等地适用于所有这类能动者的原则下行事，我才有可能作为自主的能动者行事。这一切引出了一系列丰富而复杂的问题，其中大多数问题都与这两点有关：（1）在什么意义上，这种自由观本身可算是一种实质性的善（而非仅仅是追求其他实质性的善的一个条件）？（2）任何可能的、真正的自我立法中的普遍性诉求（在这样的自我立法中“考虑到他人”的需求）应如何理解？这些都是富有争议的、争论不休的看法，不过，我希望自己已足够清楚地表明这点：在施特劳斯的研究中，这个传统依然是未经探索的课题，或者说仍是个现代性“浪潮”，但这个“浪潮”尚未达到高潮或顶峰，更不用说坠落和消失。
