读·世界 | 两次世界大战间的欧洲快照

1984年，刚开始研究生生涯不久，我注意到，将自己称为知识分子的人——在当时，人们可以在研究生人文课程中遇到这类家伙——往往痴迷于时事问题和即时的事物。一些人明确追随这种或那种非历史的观念形态（ideology of the a-historical），非常强烈地认同一种所谓的先锋派（avant-garde）或“前沿”（cutting edge），而他们昨天还弃之如敝履，视为一种需要谴责的东西，以便为改革生存方式开出道路。但是，多数人曾经是（我猜现在还是）墨守成规者，他们寻找某些提示，以便告诉他们可以摆出哪些有效的姿态或用哪些话表明自己赶上了“时髦”（with it）。

要赶上“时髦”，在1980年代中期加利福尼亚的一个比较文学课程中，意味着熟悉“理论”，而“理论”反过来意味着说法语的《当代哲学家》（philosophe du jour）最近的庄严宣告，好像几乎在作者写出之前就已通过那些学术责任的指向标——大学出版社——发行。首先是福柯，然后是德里达，再然后是利奥塔。由于明天迅即变成昨天，人们感到一种要跟上一系列望不到边的“时髦”大师（gurus）的恐慌，害怕自己在其他消息更灵通人士面前显得是滑稽的后卫派（derrière-garde）。

由于信念上的保守，我决定走一条相反的进路：忽视先锋派而往回读，可以说是进入另一间档案室，里面是那些被遗忘的和边缘的书——任何一个被既有体制认为可敬的人都不再去读它们，我同事时侧身了解同一时期的异端。这个古怪的计划变成了一种习惯，但也有幸运的收获，比如我与两本奇异的厚书的结识，它们尽管奇怪，但在我看来，在第二次世界大战之前的10年中，它们在欧洲心灵的显著成就中独树一帜。一本是凯泽林伯爵（Count Hermann Keyserling）的《欧洲》（Europe，1928年），另一本是斯宾格勒的《决定时刻》（The Hour of Decision，1934年）。在被上帝遗弃的当前时刻，这两本书都以不小的批评敏锐对我们说话。

事实证明，斯宾格勒是一个比凯泽林更加持久的人物，但魏玛民国早年的读者更了解凯泽林而非斯宾格勒。人们谈论斯宾格勒，但他们阅读凯泽林，后者的风格更易接近。作为波罗的海容克（Baltic Junker）的后裔，凯泽林伯爵（1880-1946）在大战的余波中时运不济。新获独立的爱沙尼亚共和国，明显无力扭转往昔的布尔什维克政策，没收了（毋宁说是再次没收）说德语的前贵族的固定财产，他就此失去了赖库尔（Rayküll）——位于容克治下的利沃尼亚（Livonia）的世袭凯泽林家产。凯泽林发现自己没有国家、一贫如洗，在寻找职业时，他剩下的唯一资产就是他所受的教育（在多尔帕特、海德堡和维也纳受到的高等教育）。

与俾斯麦的孙女的婚姻（1919年）还是让凯泽林多少有些地位，而他的第一本书《一位哲学家的旅行日记》（The Travel Diary of a Philosopher，1922年）的成功，则让他获得了稳定的收入。《旅行日记》很快被译成包括英语在内的半打语言，迄今仍然可读，甚至迷人。1914年，在战争爆发前，凯泽林进行了一次环球旅行，《日记》根据不同国家对当时世界作的一次描述，以沉思的方式记录了那次旅行的教训。

《日记》显示出一种世界公民-自由主义的（cosmopolitan-liberal）态度，辅之以一种显著的神秘倾向。相比之下，《欧洲》，或德语原文作《欧洲的光谱》（Das Spektrum Europas），将作为一次为民族主义和个人主义的（高质量）申辩而使读者震惊。凯泽林对不同欧洲民族的“光谱分析”，既分析它们独特的个性，也分析它们复杂的相互关系，推进了这一论点：如果欧洲要从自己爱发牢骚的多样性（variety）中锻造出行政上的统一体，它要这么做才可以——将充分的权利和合法性赋予各种样态（varieties）。

凯泽林支持一个适度的泛欧洲政府，其首要职能是调解不同主权民族国家之间的争端，但和他往常的习惯一样，他没有提供具体细节。凯泽林关于一个泛欧洲的行政机构的概念，因其适度而不同于很多早前人物的提法，比如威尔斯（H. G. Wells）的泛欧洲概念，构设了各种纯理论的乌托邦，例如在《诸神般的人们》（Men Like Gods）中，这些乌托邦都预言了民族国家的解体，不只是变成一个泛欧洲的组合体，而是变成一个世界共和国。当然，威尔斯假定英语，而非法语或北京话，将成为那个共和国的唯一的统一语言。精英们将教育民众，以使最初着迷（captive）的一代人彻底放弃任何民族认同之类的东西。

在《欧洲》最后一章，在一次关于民族“类型”的讨论中，凯泽林坚持认为他自己对认同的感觉，不同于共产主义者和社会主义者宣传的认同，后者的认同的类型是“国际的”或与特具体的政治有关。就具体政治的认同而言，主体使自己的个性屈身同观念形态建设相结合。凯泽林对此的反应就像对一种毒素。凯泽林问道：“当我分析我自己的自我意识时，我发现我自己会是什么呢？”凯泽林的回答是：

我们注意到，政治从未进入其中。阅读《欧洲》中那些自传性的段落时，尤其是“波罗的海各国”那一章中的那些段落时，一个人偶尔会获得这一印象：对凯泽林的自我评价来说，归属波罗的海地区，其实比它的位置在他明确的认同等级中所表明的更加重要。

《欧洲》施展了一种关于个人特性与民族特性的考虑周详的辩证法，凯泽林在“导论”展示出这种辩证法的精微之处。在同一篇“导论”中，作者还阐明了他判定相互对立的各民族和各文化的绝对合法性的理由。凯泽林以一句摘自保罗致罗马人的格言弥合整本《欧洲》：“因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣。”他的辩证法产生自他的如下信念：基本人性和人类对政治存在行为的安排均不完美。

凯泽林借助一个人们广泛应用的例子注意到，拉丁主体的身份感是“civis Romanus[罗马公民]……这在作为个体的他的内部唤醒一种深刻的自律感和义务感”；凯泽林也可以宣称，

对凯泽林而言，这两种说法不含矛盾。在圣保罗的精神中，凯泽林确实危及了这一彻底的——对一些人而言是烦扰的——法则：“在任何单一民族中，民族元素都不像这样与任何有价值的东西绑在一起”，因为，“每个民族的天赋被互补的缺陷所平衡”。如凯泽林所见，“民族精神中的唯一价值在于，它可以对个人起到基本质料、形式原则的作用。”在反讽的结论中，凯泽林如此结束自己的三段论，

在凯泽林警句式的判断中，一方面，“个体之物和独特之物超越于民族之上，无论它是某人自己的还是另一个人的”；但另一方面，“价值与乌合之众（mass）二者之间绝对没有任何关系”。至于凯泽林对“乌合之众”的轻蔑，他指出，“基督宣扬对自己邻人的爱只是因为他头脑中没有博爱和民主”。

凯泽林援引希伯来神学和日耳曼音乐为例，进而声称：

因此，对凯泽林而言，唤起“关于正义的抽象思考”是一项“无用的”训练，严重违背某种“宇宙真理”。考虑到凯泽林体系中个体的中心地位，所以读者一点都不会惊讶作者在《欧洲》中坚持的看法：他认为个体不仅拥有权利，而且实际上生活在一种伦理规则之下，以便根据一种形而上的价值等级就各个集体发表公共判断。

“在绝对意义上，强壮和美高于虚弱和丑；在绝对意义上，上级高于下级，而贵族高于平民。”除了带来其他的乐趣，《欧洲》还使凯泽林赋予自己“完全的行动自由”，以一种“内在解放”的精神表达这类判断，有教养的读者肯定会欣赏这种精神，以同等的严肃和反讽对待每一个人。

凯泽林承认，“对于此书，有些人除了愤恨什么也没有。”他实际上希望“所有法利塞人（Pharisees），所有培肋舍特人（Philistines），所有傻瓜，资产阶级，无幽默感的人，头脑迟钝的人，会被深刻地、彻底地伤到。”这些话几乎更适合——但当然更适合、极其适合——西元（Anno Domine）2009年而非1928年；尽管如此，但一个人会在上下文中预先假定这些话的合法性。凯泽林预先提醒他的读者们，像在评估其他民族时那样，在评估“我自己的民族”——意为波罗的海人——时他会推行同样的标准。

可以说，在总结《欧洲》时，一个人只能抽取样品，牢记凯泽林的警告——他必定要得罪那些易于得罪的人。读者们需要自己去探索《欧洲》，去发现凯泽林就荷兰人、匈牙利人、罗马尼亚人、瑞典人和瑞士人说了什么。接下来的内容只谈及与英格兰、法国和德国有关的章节。第一章开始分析英格兰，章节顺序是否暗示即便最温和的等级体系？

凯泽林必须承认，他的英语读者对他的作品是否流行至关重要。他对英格兰人的处理，尽管在原则上不宽容，但确实由于钟爱而看上去亲热一些。对凯泽林而言，“对英格兰的狂热”（Anglomania）这一奇怪现象（现今人们会说“亲英格兰”[Anglophilia]）以间接的方式告诉我们某些关于英格兰的东西。

论英格兰。凯泽林以典型的直率陈述，将“本能”而非“智力”归于盎格鲁-萨克逊人。根据凯泽林的看法，

作为本能的生物，英格兰人带着确信或至少带着确信的样子行事。正是这种确信，实用主义地转化为采取大胆行动的习惯，其他人在盎格鲁-萨克逊精神中对此相当钦佩，尽管对此有所误解。“英格兰人……是一种动物-人（animal-man）”；而且，“在梯级的最底端，他是马-人（horse-man），带有相应的马的特征。”对推理的厌恶可以解释不列颠帝国，它“简单地生长，对任何人的领域都没有意图”，受到殖民-官员型（colonial-administrator type）的管理，后者“几乎不思考任何东西，除了食物、饮料、运动以及——如果他年轻——调情。”

凯泽林的英格兰人，不管他的宗派归属（sectarian dispensation）为何，除了上帝，他还崇拜“游戏规则”。因此，他“对一个人的土地、一个人的党派、一个人的阶级、一个人的偏见的忠诚……第一法则”，所以“绝对价值的问题并不重要”。从这些倾向产生了“英格兰经验主义，它尽管极受法兰西人鄙视，却使英格兰人能够成功地预见时代精神促成的危机。”

但是，根据凯泽林的判断，如果英格兰人在智力上没有天赋，他就会“在心理上更有天赋”，结果是，布立吞人（Briton）拥有“处理非凡人类质料（human material）的技能”。安卧于那一天赋核心的是凯泽林所谓的“原始的”原则：一个人应当“己活活人”（live and let live）。英格兰人的个体感和权利感，在积极意义上，作为对现代潮流、对《贝奥武甫》（Beowulf）诸英雄和阿尔弗雷德国王（King Alfred）的贵族-自我主义的一种反转，同样是原始的。

英格兰保留了比任何其他欧洲国家都要多的中世纪习俗，这些风俗可以证明是针对现代性固有的去文化（deculturation）的健康镇痛剂。但凯泽林担心，英格兰人可能难以维持这个习俗，且会比其他民族更彻底地扎入“乌合之众时代”，正如其旁系美利坚民族——在他的判断中——所为。

论法兰西。放声大笑的高卢读者，只需翻转书页，就能收到他们自己的凯泽林专属直率（patented forthrightness）的刺痛药量。它以足够的奉承开始。英格兰人根据本能生活，反之，法兰西人一般说来表现得好像是一种“普遍易懂的生命形式”；在法国人身上，人们看到一种有“意识”和有“智力”的生物，其理性——在高卢成语中——“为自己”编造了“一种完美的语言”。因此，“所有西方的观念形态，不管它究竟能否由法语表达，都可以在那种语言体内找到自己最易懂的表达方式。”

不过，“无论法兰西人的智力多么明晰，他的自我意识是情绪的而非智力的”，既然如此，凭借情绪本身，“容易激烈地激起”其“自身的终极辩护”。从巴黎人的情绪性，从其他人对法兰西的尊敬，用法语的智力精确性（intellectual precision）说，产生了最无吸引力的高卢品质：“法兰西人……总是在自己的对手中看到文明的敌人。”出现于1914年的正是这种倾向，但雅各宾党人的凶残在法兰西共和国诞生之时就表明了这种倾向的存在。

▲ 1792年8月10日，攻占杜伊勒里宫

然而，如凯泽林所见，法兰西不是一个动态的、而是一个本质上保守的民族，正是这一点使它能够在无尽的革命循环中存活下来。1918年之后法兰西的真实角色，不应该像法兰西人自己通过国际联盟扮演的那样，是经过一些合理的模式去“恢复”——即去改造——欧洲；而应该是保守革命前文化的遗迹。“法兰西是欧洲最卓越的文化民族。”

论日耳曼。关于日耳曼的话题，凯泽林始于引用其老朋友沙皇驻伦敦大使本肯多夫伯爵（Count Benckendorff）的话：Ne dites pas les allemands; il n’y a que des allemands[不要谈论那些日耳曼人；只有日耳曼人]。根据凯泽林，“只有从其他人的视角看，那个日耳曼人才存在”；但并非如此，因为一个人可以作出适当的概括。一个日耳曼人是一个“客体生物”，他的“生命-要素，从外部看，永远（once and for all）在于此，它最典型地见于对客体的崇拜”。因此，一个日耳曼人天生就是一名专家，致力于他自己的专业技能和作为有序存在原则的专业技能本身。凯泽林利用了一个老笑话：

日耳曼人对客体和实物的兴趣形成了日耳曼人丰富的技术——日耳曼人在精密工程和日常生活的机械系统化中的首要地位。日耳曼人尽管朝向客体，却在精神上苦于“不真实”。为何如此？

凯泽林注意到，

凯泽林没有预见魏玛民国的瓦解和独裁的灾难，但在刚刚引用的那句话中，他确实看到了两者的原因。

《欧洲》的最后一章，试图以一个预言进行总结。凯泽林写道：“欧洲正在作为一个统一体出现，因为，面对日益迫近的非欧洲的人性（humanity），欧洲人共有的东西变得比那些将他们分开的东西更加重要，因此，新的因素正开始在共同意识中统治旧的因素。”

但是，根据自己的辩证法，凯泽林发出一个警告。欧洲各国面对非欧洲人时的联合，必须避免产生“疯狂的泛欧洲人”这一结果，这种人忘了各组成国的特殊性，“没有比以前更好地相互理解，反而不再那么能干理解彼此”。倘若如此，欧洲会在实际上“美国化”。凯泽林以一个不祥的音符作结：“不止一种文化在达到全盛之前灭绝。亚特兰蒂斯、冈瓦纳（Gondwana）大陆，走了死亡之路。人类的愚蠢、人类的怠惰永无止境。”

凯泽林与斯宾格勒（1880-1936）从未真正互相认识；反之，他们生活在对对方的冷淡意识中，凯泽林扮演更外向的角色而斯宾格勒扮演更内向的角色。1922年2月，凯泽林从达姆施塔特（Darmstadt）写信给斯宾格勒，附上他对《西方的没落》的评论，并邀请斯宾格勒参加一场将在伯爵的达姆施塔特府邸举办的“智慧学园”（School of Wisdom）研讨会。（“智慧学园”是凯泽林的讲座基金，运营自1920年，直到1933年纳粹政权将其关闭。）斯宾格勒谢绝了这一邀请，原因是听众可能是“塞满理论知识的年轻人”。斯宾格勒在回信中对凯泽林谈到，

斯宾格勒在信末（adieu）许诺，将让自己的出版商给其通信者寄新版《欧洲的没落》。凯泽林的邀请的语调可能冒犯了斯宾格勒的分寸感；凯泽林确实设想了一种合作的意愿，这对斯宾格勒而言可能貌似有点过于断然。尽管如此，凯泽林还是正确地预设自己与斯宾格勒共享很多判断——但关于接受来自凯泽林的社交邀请的义务，对此的判断正好不在其中。

《决定时刻》，与斯宾格勒创作的一切类似，是一座观察力和洞察力的富矿，难以总结，主要是因为它如此深入地与纪念碑式的《西方的没落》相通，以致成了后者的一个尾声。《决定时刻》的核心是最后一章的双联画，斯宾格勒称之为“白人的世界革命”和“有色人种的世界革命”。如同凯泽林反讽的直率，斯宾格勒的坦率言论只会有过之而无不及，使他十足地政治不正确。

希特勒政权会压制《决定时刻》，正如它压制凯泽林的达姆施塔特讲座机构。两者在极权主义的语境中都是不可原谅的异端。斯宾格勒，在“纳粹时代”（die Nazizeit）的开端写作，在可怕的事态发展中没有看到什么特别新的东西，只有一种熟悉的趋势（Tendenz）在加剧。西方的终极危机已经进行了一百个混乱的年头；解体的壮观景象只会继续，不仅关乎制度和形式的外部世界，而且关乎精神完整（spiritual integrity）的内部世界。

召唤出现代大都市的形象，回响着奥尔特加（Ortega）对乌合之众的恐慌，斯宾格勒写道：“一堆原子并不比单独一个原子更有生机。”现代乌合之众主体，在自己的精神过程中粗略地定量，等同于带有“文明和历史”的“经济活动的物质产物”。斯宾格勒坚持认为，经济只是一套变戏法（sleight-of-hand）的话语，用于掩饰那场已压倒西方的“灾难”的真实本性，那场灾难就是文化神经的衰竭。

在《决定时刻》中，斯宾格勒将自己在《西方的没落》中发展出的概念作为基础，尤其是这一观念：西方已不再是一种“文化”，一种健康、生气勃勃的东西，已进入其生命的濒死阶段，或斯宾格勒所谓的“文明”阶段。斯宾格勒写道，

他们“拥”入大都市，“这个石头和石化物的世界”。斯宾格勒强调“文明”的无形式，在其中，“用于家庭和种族持存的本能”处于废止状态。在“文化是一种生长”，是汇聚“大量孩子”的地方，“文明”是“寒冷的智力……对于当天，对于日报、短命（ephemeral）文学和国民议会的仅有智力”，不热衷于将自己作为固定习俗、有教养的子孙或一个尊重传统的后代来延续。“白人的世界革命”由“乌合之众、一切意义上的地狱（underworld）”的胜利构成。

乌合之众，从低处看一切，厌恶优雅，鄙弃任何永久之物。乌合之众想要“从所有……束缚、从每种形式和习俗、从一切（乌合之众在自己迟钝的狂暴中觉得）生活方式更优越的人们中解放出来。”因此，乌合之众吁求平等主义。但是，斯宾格勒表明，平等主义实际上只是一句口号，一种委婉语。真实的趋势是“虚无主义”。

“虚无主义”的图式（pattern）及其关于拉平（leveling）的词汇，出现于法国大革命，比如在公民（citoyen）彻底政治化的礼仪和据称对“自由、平等、博爱”的普世要求中。斯宾格勒写道，“政治自由主义的中心要求”，包括在“免于旧文化的伦理约束的欲望”之中。而斯宾格勒坚持认为：“这一要求绝不普世；它只是被那些以此为生并通过这一自由觊觎进一步的私人目标的夸夸其谈者和作家叫嚷成这样。”

今天，我们在各种编造的紧急事件中看到这同一种图式和所谓的普世要求，合众国当前彻底的自由-虚无主义政权，不断地遛出来（trots out）证明自己权力的巩固，以此不断地攻击美利坚政治体中形式和习俗的残余。用斯宾格勒的警句说：“积极的自由主义合乎逻辑地从雅各宾主义发展至布尔什维克主义。”

而且，按斯宾格勒的判断，将布尔什维克主义——1930年代的人会这么做——唯一地等同于苏联，是一个错误。

当斯宾格勒论及自由主义-虚无主义中的（所谓的）宽容这一主题时，人们再次想到21世纪第一个十年存在于欧洲和北美的形势。内在于形式的是形式对无形式的严格排斥。要把那些被正确排除在外的东西、那些属于破坏势力的东西包括进来，这一侵犯性的要求使得自由-虚无主义的政权积极为反社会的行为去污。

因此，在自由主义-虚无主义之下，自命的人民代表们将“宽容扩展（extended）而非要求（demanded）至那些破坏力量”。当然，“那些破坏力量”并不拒绝扩展。在历史类比上，斯宾格勒将此作为“格拉古的方法”提及。一旦——斯宾格勒时代的欧洲已然发生——“中产阶级接受无产阶级这一概念”，文化自杀的配方便终于使所有原料准备就绪。斯宾格勒写道：

类似后来另一个现代性病痛的分析者沃格林，斯宾格勒在自由主义-虚无主义的根子上看到了对一种宗教观念的歪曲。

马克思主义和社会主义的物质论（materialism）——又是虚无主义的一种类型——作为对福音主题的歪曲，绝不与自由主义-虚无主义的情况矛盾。

这是斯宾格勒的观点，但是，一个人对自己的物质论学说，可以有那种上帝的狂热者对自己的精神偶像的信仰-态度，带着伴生的凶残和无情。真实基督教的终点是“弃绝”（renunciation）。关于亚当的判决，斯宾格勒写道，福音告诉人们，“勿将生命的这种艰苦含义视为苦难并企图以党派政治规避之。”

斯宾格勒在精确描述现代移民友好的公共福利国家时注意到，“无产阶级的选举宣传”，要求一项与福音原则相反的原则：“物质论者更喜欢吃他人汗流满面赚得的面包。”当格拉古式的暴民支配于下，从而煽动家们可以操纵于上，接下来就会发生这样的事：“那些低劣的心灵，将其他人的经济生活和整个经济生活视为一个能从中以最小努力榨出最大享乐的对象，其寄生的自我主义”将在“panem et circenses[面包和马戏]”中寻求其兽性的终点。

一旦多数人通过压榨——并通过一种在“政治薪水”的福利伞下仅仅假装的工作——堕落至庸俗的消费，那么，该社会已使自己的灭亡成为必然。它只会朝着自己不可避免的死亡蹒跚而行。甚至眼光尖锐的人也将不想面对现实。斯宾格勒写道，他们会“在恐慌中拒绝”相信自己看到的东西。斯宾格勒也许想到了一封来自其通信者施鲁巴赫（Roderich Schlubach）的信，日期是1931年10月9日。施鲁巴赫写道：

这就是“白人的世界革命”——暴民-嫉妒、形式的毁灭、绝嗣以及乌合之众娱乐的孩子气的胜利。实际上，当施鲁巴赫说“我们的境况会有一次彻底的改变”时，他不明白，他的话与他想要表达的意思相反。“有色人种的世界革命”又如何呢？凯泽林在《欧洲》的最后一章已警告过，欧洲在自己摩擦着的统一中会受到附近非欧洲世界的威胁。

在斯宾格勒的史学理论中，外部野蛮的威胁总是与“文化”进入自己易潮解的（deliquescent）暴民-阶段——《西方的没落》的作者反讽地称这一阶段为“文明”——的过程同步。更早，在文化-阶段的稳健中，优势民族不可避免地将自己强加于各邻近的异族，后者的社会复杂性和技术精密性的水平更低，无法有效抵挡侵蚀。斯宾格勒强调，不可能是别的情况。欠发达社会的人民逐渐意识到一种差异，更发达社会冒出的煽动家-阶层，在自由的发作（liberal paroxysm）中，迅速鼓励他们将这种差异视为不义。

如是，斯宾格勒称，“1770年以来的白人革命，一直在为有色人种的革命准备土壤。”该过程遵循以下进程：

斯宾格勒，自觉而有意地使自己远离国家社会主义者们，他提醒自己的读者，他不是“在如今作为欧洲和美洲的反犹者（anti-Semites）中间的时尚意义上……谈论种族”。他只不过是在比较现存各民族的生活态度。西方各国与非西方各国争夺统治权，不管它们愿意与否。非西方各国，比如日本，其大胆行为与那些将西方扮成一个替罪羊角色且明显是种族主义的观念形态一致。西方有各种敌人。它无法选择不与它们为敌；它们不容分说地选择为敌。西方只能抗击进犯者或屈服。当斯宾格勒转向人口统计学，转向他对西方的人口-置换（birth-replacement）赤字与其他地方迅速增长的人口时，他的论述击中了我们，不是作为过时的东西，而是作为完全当代的东西。

欧洲中产阶级的态度，从其未能反对社会庸俗化方面来判断，从他们不愿延续子孙从而令使自己不朽这方面判断，他们的态度都是在虚无的力量面前的某种退让（abdication）——这一点不管在1934年还是2009年都是真的。跟无产阶级一样，小资产阶级（bourgeoisie）当时和现在都只渴望panem et circenses，或者，如我们如此别致地在当今美国中对此的称呼，消费者的生活方式。斯宾格勒在《决定时刻》中预测，非西方世界会对西方越来越敌对和具掠夺性，眼看这些颓废的国家唾手可得，并寻找机会攻击和羞辱遭到痛恨的他者（other）。

斯宾格勒相信，西方革命者们的虚无主义倾向，会与其非西方的、殖民地的或前殖民地的同仁们的类似趋势融合，且内部与外部的乌合之众会在一个共同的破坏计划中合作。此外就是柏林的纳粹政权与东京的武士道（Bushido）政权之间的古怪联盟？或者希姆莱（Heinrich Himmler）与耶路撒冷的大穆夫提（Grand Mufti）之间的联盟？今天看来，情况正是国产的极权主义者与不可同化的费拉-协作者（fellah-collaborators，[译注]Fellah原意为阿拉伯国家的农夫）之间的这种亲密合作，比如，在大不列颠和瑞典——而且，在合众国同样如此，程度丝毫不减，不只是关于墨西哥非法移民。

《决定时刻》依旧是一本令人震惊的书。它甚至会使保守主义者们震惊，因为面对某种程度上盛行的关于一个人可以说或不可以说的教条，他们无法避免被同化。人们可以想象当代自由主义者们对这本书的反应，假如他们对此书有任何的了解：唾弃、怒不可遏。当代自由主义者们根据妄自菲薄的多元文化主义者的顺民-心态（dhimmi-mentality）的行规，几乎已经完全禁止了斯宾格勒的词汇。

《决定时刻》也是一本激进的书，尤其是其中的见解，也屡见于《西方的没落》的两卷书中，即18世纪已经开始的西方的危机，很可能就在20世纪末及之后将自己发展到底。凯泽林的《欧洲》——我们记得它发表于1928年——结尾处出现的不安，在《决定时刻》最后一章以更为加剧的忧虑呈现出来，后者1934年以德语出版，在戈培尔压制了德语版的进一步出版之后，1936年以英语出版。国家社会主义者们，与现代自由主义者们一样，无法忍受一个强有力的声音认出他们实际上是谁，实际上是什么。

编辑 | 金政晗