遏制对日常生活的形而上学反叛

在思想经典的研习中，往往存在着细读原典与掌握研究文献之间的张力。这种张力就来自于经典本身的历史。具有经典品质的作品，从诞生之日起就凭借自身有力而丰富的思想表达，呼唤着人们的解读和重读。研究文献正是思想经典在历史上投下的长长身影：既是误读和扭曲，也是再现和延续。

芝加哥大学出版社1985年版

休谟（David Hume，1711—1776）

这篇书评将首先简要勾勒一下利文斯顿面临的研究处境，接着展示他整个解释的核心洞察力，及其在形而上学和政治哲学两方面的应用，最后回到休谟人性科学的基本立场，来考察利文斯顿的解释面临的困难。我将表明，解释上的困难并不意味着利文斯顿的失败。就重新激发起我们对休谟著作的哲学兴趣而言，利文斯顿可以说是做得相当成功。

休谟《人性论》1739年版书影

休谟最重要的传记作者莫斯纳严厉地批判了这种看法。他指出，追求文名本身并不意味着不忠实于真理，否则休谟完全有更好的办法去迎合公众，而不是让自己终生都不被理解。更何况，休谟晚年最为挂怀的讨论自然宗教的作品，正是他最早安排的人性科学规划中最后的环节。这意味着，随笔和英国历史的写作，也许并没有改变他人性科学的总体规划。这就给对休谟思想的解释带来了巨大的困难。究竟他思想的整体性体现在哪里呢？跟他在各个领域、各种体裁的著述是什么关系呢？为什么围绕他的作品会产生这么多的争议呢？休谟把他近乎著述史的自传，安排在了死后出版的文集开篇，似乎就是邀请后世的读者来回答这个困难的问题。但这个任务还远远没有完成。正如莫斯纳引用一位重要的休谟学者诺曼·肯普·史密斯的感慨：

“我们或可希望，有一天，某个兴趣广博、智力超群之人将探究休谟所有的智识领域和智识活动，探究作为哲学家、政治理论家、经济学家、历史学家和文人的多重面向的休谟。休谟的哲学——作为一种心智倾向，它为自己找到了这些各异的表达方式——将首次得到充分和应有的呈现。”这一天尚未到来，也没有哪位学者曾对号入座。

直到今天，这仍然是休谟学者的努力方向。虽然在专业群体之外，休谟仍然主要是英国经验论的终结者与康德哲学的敲钟人，但在研究上，有两部里程碑式的著作是不能绕过的。一部是肯普·史密斯（Norman Kemp Smith）发表于1941年的《大卫·休谟的哲学》，另一部则是邓肯·福布斯（Duncan Forbes）发表于1975年的《休谟的哲学政治》。这两部著作分别构成了后来思考休谟哲学和政治思想的学术出发点，是利文斯顿开展他的休谟解释所面对的潜在对话对象。值得一提的还有亚瑟·丹图（Arthur Danto），他的“分析的历史哲学”也是利文斯顿的重要灵感来源。

但问题在于，休谟似乎表现出了不亚于笛卡尔和霍布斯的革命性。他也从心灵及其观念出发，但得出的结论是并不存在笛卡尔引为支点的心灵实体，人关于因果关系和外部世界存在的信念，都只是习俗的产物。他批评通过契约建立国家的设想，但又认为人们服从政府只是出于功利的考虑和习俗的加持。更不用说他对启示宗教的激烈批判，几乎导致他成了揭开一切权威的神圣面纱的偶像破坏者。如果说新哲学的建立者发动思想革命是为了重建世界，那么休谟对新哲学的批判，似乎使一切重建都变得不再可能。新哲学否定了古代哲学从习俗和意见上升到自然视野的努力，休谟却是在这一否定的前提下回到了习俗和意见。那么哲学在什么意义上仍然是可能的呢？怎么样设想一种完全基于习俗（convention）的哲学呢？这正是摆在休谟哲学解释者面前的难题。肯普·史密斯和福布斯的努力，分别从不同的方向探索了解决的方案，但是这一问题的哲学层面和政治层面怎样能结合在一起，却并没有成功的思路。利文斯顿的著作，正是在这个方面做出了重要的贡献。

利文斯顿是从日常生活与哲学的关系，来重新理解休谟所做工作的性质。毫无疑问，所有的哲学反思，都是从日常生活的习俗世界开始的。但是，从绝对的理性支点出发来重构习俗世界，这样一种对哲学的理解，预设了理性的终极性和自主性。终极性意味着，在一切因时因地而异的习俗背后，存在着可以为理性所通达的真理；自主性意味着，在认识真理的过程中，必须悬搁不确定的习俗和意见，使理性免受偏见的扭曲和污染。这实际上是把理性及其真理与日常生活及其习俗，划分成了两个不同的存在层次，日常生活的晦暗世界有待于被理性的真理之光所照亮。用观念论的话语来说则是，在我们心灵的各种知觉中，有一组清楚分明的观念可以被理性所发现，只有这样的观念才是真实的；与之相对的那些模糊混淆的观念则包含了谬误，必须被清洗和净化，以显露出背后的真实结构。

休谟也是从心灵及其知觉出发的。《人性论》正文第一句话就是，“人类心灵中的一切知觉可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念”。印象是指那些力量和活泼性（force and liveliness）较强的知觉，比如感觉、情感和情绪（sensations, passions and sentiments），观念则是这些印象在思想中的再现。印象和观念的区分，大致可以对应于日常所说的感受（feeling）和思维（thinking）之间的区分。对此的一个常见误解是认为，印象产生了观念，简单观念组合成复杂观念，于是就从基本的感觉材料派生出了思想中的种种概念。但事实上，休谟对印象（impression）这个词的使用却排除了这种理解。他一开始就强调，自己是在任何语言中都还没有的意义上用这个词的。根据休谟时代最流行的约翰逊英语词典，“印象”有两种基本的含义。其一是指“压印”，如手指按压蜡块留下印记；其二是指给人留下某种印象。前一个含义大致是洛克的用法，外物刺激感官，留下印记，这就是思维的材料。后一个含义则在简·奥斯汀《傲慢与偏见》的原标题“第一印象”可以看到，达西和伊丽莎白对彼此的“第一印象”都充满偏见，只是随着故事的展开才逐渐得到了修正。休谟把这两种用法结合了起来，但是把外物如何刺激感官排除在了道德哲学的研究范围之外，强调印象本身对心灵的作用。

从这个角度来看印象与观念的区分，我们就会发现，休谟不是感觉的原子主义者，他并不把私人经验当成是意义和可理解性的来源。肯普·史密斯已经指出，这是从笛卡尔到洛克、贝克莱都共享的一个基本原则，他们都要求以“直接的洞察”（direct insight）作为知识的保证，而在没有直接洞察的情况下，则要求得到尽可能多的证据（evidence）。这是把一系列可以孤立出来置于心灵当下观察的观念当成了知识的标准。不受感觉沾染的数学观念具有确定性，任何需要感觉支持的观念则至多只有概然性，得自传言或者书本的观念就更不可靠了。这正是理性的终极性和自主性的体现，使人的心灵成为了万物的尺度。

但从叙事的意义生成方式来看，印象在心灵中每时每刻地发生，又减弱成观念，让位于新发生的印象；在这个过程中，印象之流转变成记忆中的观念序列，按照相似、相邻和因果的关系组织起来，构成了使新的印象能够得到理解的观念背景。我们最初看到的是“红色”，随着观念的累积，我们看到了“红色的东西”、“红色的玫瑰”以至于“都铎王朝的玫瑰”。这些意义并不是印象直接带给心灵的，而是在时间和空间的维度上根据因果关系组织起来的观念世界使印象唤起的联想。这个很大程度上通过传言、故事、历史等等渠道传递给我们的观念世界，支撑了绝大部分道德、伦理和政治观念对心灵的意义。如果因为不能由心灵直接洞察，就从思想上割断与这个观念世界的联系，那么需要在这个背景下去经历事情才能体验到的意义和情感，也就随之消失了。这就表明，指涉一个已经存在过的历史世界的叙事语汇，乃是心灵内在的深层结构。心灵是已经置身于某种历史时间之中，并参照其中的秩序、事件、人物、关系，来理解自己当下遭遇的感受。在拒绝这一历史时间的前提下试图凭借心灵的当下经验来照亮习俗世界，就好比要在熄灭了太阳以后凭借月亮的光去看清太阳。

利文斯顿在《休谟的日常生活哲学》的前五章，详尽地从叙事的角度揭示了休谟式心灵的本体论构造。他指出，休谟保留了理性的终极性而取消了理性的自主性，使之服从于习俗世界的历史时间所蕴含的意义生成结构。这样一来，休谟的哲学意图就从寻找用以解释世界的终极框架，转变成了哲学与日常生活的辩证法。首要的问题不再是以自然科学为知识范型的知识论问题，而是对日常生活内在结构的探究，从而是对“最广泛意义上的人类行动”的经验（诸如审美、伦理、政治、经济、文学、法律、宗教和历史）的道德哲学探究。这些行动不属于悬搁世界的孤独沉思状态，而必定要在历史和叙事的情境中展开。如果说悬搁世界的哲学家们“遗忘了存在”，那么休谟的哲学努力正是要返回到这个前反思的日常生活历史世界中去“勘探被遗忘的存在”。

爱德华一世（Edward I，1239—1307）

之所以英格兰对威尔士能实现彻底的征服，爱德华一世这一“灭国先灭史”的举措也许起到了至关重要的作用。在民族的历史记录彻底消失的情况下，威尔士人与过去的关联就被斩断了。没有了古老而荣耀的过往，年轻人的心灵就不再能被激发起为民族而战的“军事武勇”。威尔士历史的消失，使之丧失了继续作为独立的政治体而存在的可能，也就不会再有曾经被它的存在所激发的勇敢德性与荣耀激情。反过来，保存和了解一个民族的历史，就成为维持一个民族的政治存在的必要条件，也是理解该民族人民的情绪和感受的必要条件。

可以说，历史性的日常生活世界与政治世界相互支持而存在，共同构成了人生在世的原初处境，塑造了人对心灵中种种印象的观念认知。因此，对于置身英国的休谟而言，如果从詹姆士一世开始的国王与议会之间的一系列冲突，最终导致了1688年的光荣革命及随后的政体安排，而这一政体及相应的习俗支撑，又构成了后革命时代人们体验和审视日常生活的观念背景，那么毫无疑问，他的英国史写作，就可以看成是一种自我认识的哲学努力。休谟人性科学与历史写作的关联是内在的，而不仅仅是外在地把哲学原理应用于历史。历史也不仅仅是用以抽绎哲学原理的素材库。

在把心灵投向伊丽莎白女王驾崩、詹姆士一世继位以来的历史事件序列中时，休谟着力批判了两种错误的历史叙事所导致的政治错误。议会派和后来的辉格派主张，英格兰的政体自古以来就是自由的，国王侵犯议会的特权（privilege），谋求绝对权力，迫使议会不得不为了保卫政体而战。国王派和后来的托利派则主张，英格兰的政体自古以来就是君主制，议会只不过是国王行使专权（prerogative）的咨议机构，他们选择站在国王一边，但也是为了保卫政体而战。在这两种政治性的历史叙事之外，还分别掺杂了神学性的历史叙事。清教派试图从神意拣选的角度来看英格兰历史，致力于建立一个由选民组成的神圣国度。国教派则针锋相对地认为，英格兰已经是一个享有古老宪章和神授王权的神圣国度了。内战可以说是这些关于英格兰政体的性质与历史的相对观点冲突达到极致的结果。共同的历史世界破裂了，双方分别以国王和议会为权力中心而进入了新的历史时间，以相反的方式来言说和体验事件的意义。你的自由就是我的压迫；你的正确就是我的谬误；你有权利则我就被剥夺。除非诉诸武力，不可能再重建一个双方共享的政治话语空间。

在休谟看来，这都是错误地把自己所建构的抽象时间秩序投射回了英格兰历史，反过来又通过历史的隧道从过去返回到自身。而这些冲突最初能够在英格兰固有的政治舞台上演，是因为原本的历史叙事和习俗世界能够同时容纳国王和议会双方的诉求。伊丽莎白女王享有巨大的权威，议会则以合作的角色共同参与了统治。但当“王在议会”这一统治结构的双方把自己的要求推到极端，以至于取消了对方在历史中本就拥有的角色，就推动了历史与习俗的破碎和重建；最后重建的结果，同样也不是任何一方可以垄断的，而是彼此角力的意外后果。从客观的历史过程角度看，由于商业和乡绅的兴起、共和主义思想的复兴与清教独立主义的共同影响，权力的平衡日益转向议会下院，而国王没能审慎地应对这一变化，反而在下院打出的保卫政体的旗号下也认真地保卫自己固有的权利。旧日的世界就在政治权力中心分裂的同时也走向了破碎。

读者往往会觉得，这印证了休谟关于经验无法推出必然性的分析。既然我们的经验是有限的，如何可能得出普遍适用的科学认识呢？但这只是随笔的开头。往下看就会发现，休谟恰恰是想说，在经历了文明变革之后，马基雅维利的一些政治思考已经失效了，而他自己试图给出在新的历史条件下显露出来的有效真理。

这意味着，休谟在承认历史的展开对于认识真理的条件性作用的前提下，能够占据一种相对独立于历史进程本身的哲学视角。若非如此，休谟如何能像利文斯顿自己也承认的那样，“拥护新兴的商业共和国，并在其中看到技艺和科学无限发展的可能性”？而商业的发展导致地方性习俗共同体的瓦解，加剧了社会变化和个体之间的冲突，恰恰又支持了强的国家权力，使旧日的等级制分权国家逐渐消失。休谟对新世界的新秩序的支持，似乎并不符合利文斯顿辩护和捍卫习俗共同体生活的解释方向。那么问题就在于，休谟是如何看待习俗世界与政治世界的互动关系的？历史中的新生要素，怎样透过政治权力的棱镜而作用于习俗性的日常生活？如果哲学不能独立于历史进程本身来理解权力与习俗的相互构成关系，那么给休谟的历史分析带来穿透力的哲学眼光也就不存在了。人性科学的规划要求从历史中脱身出来，找到真正关联于人性的哲学视野。

在利文斯顿对习俗生成的论述中，人性的要素其实也隐含地发挥了奠基性的功能。如他所说，习俗是在时间中积累的产物，是在历史过程中人们为了满足共同生活的需要而逐渐发明出来的规则体系，用以协调相互冲突的感受、情绪和判断，达成看待事物的公共视角。如果沿着历史上溯，逐步剥离习俗，返回到世界初生的状况，那么越往前追溯，意义就越是晦暗不明。但是，当我们来到自然与文明的交界处，就会看到从人的需要、情感和激情中，怎样出现了人与人的协作与冲突，进而实现了权力的生成与共同习俗的生成。对这个过程的科学把握，奠定了历史理解的基础，而不是相反。休谟把因果性看成是由观念的恒常联结在心灵中造成的推理倾向，而不是事物的客观法则，这不仅是对自然科学基本前提的人性科学解释，也奠定了理解道德世界的方法论基础。对历史和政治世界的理解，是通过发现事物的恒常联结来完成的，这样才能实现古代道德哲学不具备的科学有效性。利文斯顿试图论证自然科学的理解与道德哲学的理解是基于不同的因果模式，这与休谟克服自然科学与人性科学之间分野的努力是背道而驰的。

当利文斯顿把休谟思想中历史性的要素强调到极致，而又不放弃哲学的客观性，那么在此基础上重新审视休谟对人性科学的哲学建构，就成了有效的学术增长点。我们可以带着由“日常生活哲学”的视角所照亮的随笔、《英国史》等等各处文本，去思考人性科学的复杂层次和内在深度。利文斯顿这部著作对休谟的贡献，也就能够得到更为充分的展开。

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